一、導言

　　十九世紀中葉以降，隨著民主主義越來越成為人們關注的焦點，談論共和主義的人似乎不多了。從這個意義上說，共和主義已被淡忘。在早已實現(xiàn)政治現(xiàn)代化的國家，談論共和主義的人并不多，或許一個重要原因在于，什么是共和政府對于人們已是常識，并且，憲法已經(jīng)保障了共和政府，研究憲政科學也就包含了研究共和。但在尚未實現(xiàn)政治現(xiàn)代化的國家，卻不可作如是觀，人們既沒有共和主義的常識，更沒有共和政府。鑒于共和主義在現(xiàn)代政制中的重要地位，以及正確認識共和與民主、自由、法治的關系的重要性，政治落后國家的啟蒙工作不能不從零開始申述共和主義。不僅要有人研究民主、自由、法治、憲政，還要有人研究共和，否則啟蒙將是有缺陷的。自由、共和、民主、法治、憲政不可混為一談，必須一一正本清源。不申述共和主義，就不能給民主在現(xiàn)代政制中一個恰如其分的定位，從而不能透徹闡明通向自由之路。本文試圖深入到歷史的長河，初步構(gòu)勒共和主義的綱領。

　　二、古典共和主義

　　共和思想源遠流長，共和實踐古已有之。古希臘的斯巴達、雅典等城邦，古羅馬，還有中世紀意大利的威尼斯、佛羅倫薩、熱那亞等城市國家，都曾是著名的共和國。其中備受古代思想家稱贊的，有斯巴達、羅馬和威尼斯。從古希臘到英國革命，思想家眼中最理想的政體系“混合均衡政體”（mixedconstitution，balancedconstitution）。在有的思想家如馬基雅弗利那里，“混合均衡政體”是共和政體的代名詞；
斯巴達、古羅馬及中世紀的威尼斯共和國被思想家們視為“混合均衡政體”的典范。所以，要把握共和主義的精髓，不能不從混合均衡政體、從混合均衡政體思想入手。

　　“混合均衡政體”是社會幾個基本成份共同組成政府、彼此制衡的一種政體。斯巴達有兩個國王，有由28名60歲以上的貴族組成的元老院及全體成年男性參加的“公民大會”。國王主持城邦的會議和祭禮，負責對外戰(zhàn)爭；
元老院是決策立法中心，并有權監(jiān)督國王；
“公民大會”選舉官員，批準元老院提案。羅馬共和國的主要政府機構(gòu)有元老院、執(zhí)政官和民眾大會。元老院是最高決策機關；
執(zhí)政官是國王的替代物，行使軍事、行政、司法權；
民眾大會選舉執(zhí)政官等官員，其中的平民大會后來還取得了通過與元老院決義效力相等的議案的權力。此外，還有專門的保民官，可以否決執(zhí)政官侵犯平民利益的政令。但是，無論斯巴達還是羅馬，都是貴族共和國，大權控制在貴族手中。羅馬共和國到了后期，由于平民在與貴族的斗爭中取勝，加強了民主成份比例。

　　盡管斯巴達、羅馬等是貴族共和國，它們畢竟有正式的制度措施試圖平衡各方面利益，因而比君主制、寡頭制更合乎正義。古代社會的突出特點是等級制，所以貴族性混和均衡政體顯然也適宜于當時的社會情況。此外貴族比較珍惜榮譽、講究德行；
貴族有充分的閑暇和條件投身鉆研公共事務，更容易在管理上表現(xiàn)出高度的智慧水準。就管理的智慧水準而言，正如密爾在《代議制政府》中所說，“歷史上凡是在管理事務中以持續(xù)的智力和魄力著稱的政府一般都是貴族制”，而“通過許多世代顯示出高度統(tǒng)治才能，并按照確定的政策原則行動的貴族政體，只有羅馬和威尼斯的貴族政體�！保�1）斯巴達、羅馬等著名的貴族共和國在保持政治穩(wěn)定上都有非常出色的表現(xiàn)，無疑與上述因素有直接關系。其中斯巴達共和國延續(xù)了800年之久，羅馬共和國近500年，威尼斯共和國在同時代的小共和國曇花一現(xiàn)后仍如日中天。它們的實踐為古典作家探索政府形式提供了開眼界的材料，刺激了思想靈感的產(chǎn)生，對西方政治學說、政治文明產(chǎn)生了深遠影響。

　　從柏拉圖開始經(jīng)由亞里斯多德、波利比阿、西塞羅、馬基雅弗利、托馬斯·阿奎那、韋爾杰里奧等人,推崇混合均衡政體一直是西方古典政治思想不息的主流。柏拉圖在晚年從哲學王政府的盡情冥想中回到現(xiàn)實中來,認為切實可行的最好政體是將君主制的智慧和民主制的自由結(jié)合起來的政體。（2）亞里斯多德主張將民主制與寡頭制結(jié)合起來。他說這樣構(gòu)成的國家強烈傾向于民主制時就叫自由國家，強烈傾向于寡頭制時則是貴族政體。兩者中貴族制更好，因為美德、財富和自由都得到了代表。（3）波利比阿研究歷史發(fā)現(xiàn)，君主制、貴族制、民主制每一個都會走向敗壞導致動蕩，陷入一個取代另一個的循環(huán)之中。他認為“最好”“最穩(wěn)定”的政體，是這三種成份適度結(jié)起來的政體。（4）西塞羅沿襲了波利比阿三種政體相互循環(huán)的思想，這樣稱贊混合均衡政體：它融匯了“君主對臣民的父愛、貴族議政的智慧和人民對自由的渴望”。（5）

　　從斯巴達、古羅馬等共和國的實踐，從柏拉圖、亞里斯多德等作家的論述中，我們可以初步認識混合均衡政體的可貴。但要充分揭示共和的理念與精神，尚有待我們向更深處發(fā)掘。首先不妨探討一下“共和國”的詞源意義。“共和國”一詞的英文是“Republic”，它來源于拉丁語“respublica”，“respublica”的字面含義是“共同的事業(yè)”、“共同的產(chǎn)業(yè)”。英語國家經(jīng)常用以指稱“共和國”的又一個詞是“commonwealth”，其字面含義是“共同的財富”。此外，英文“republic”，除指“共和國”、“共和政體”外，還指“任何其成員享有平等權利的團體”。十分明顯，這一含義當是晚近才引申出來的。古代混和國家建立在社會等級的基礎之上，只承認各階級都有參與政府的權利，沒有各個個體一律平等的觀念。不過，在以階級為單位參與政府同個人平等參與政府之間，難道沒有任何傳承關系嗎？當我們心曠神怡地面對江中清澈的流水時，難道不會對其源頭發(fā)出由衷的贊嘆嗎？

　　古典共和思想的一個突出特點是強調(diào)“公民美德”、“公共利益”。亞里斯多德在其光照古今的《政治學》中就曾辟專章討論了一個好公民是否需要有不同于一個好人的特殊品德，政府官員是否需要有不同于普通公民的特殊品德。關于什么是公民美德，思想家們并沒有統(tǒng)一不變的界定。大致說來，公民美德可以定義為關心公眾意愿和公共目標。(6)在思想家們列舉的各種公民美德中，他們強調(diào)最多的是克制私利服從公益。美國政治學家卡斯.R.森斯坦寫道：“對于共和主義者來說，政治的任務首先是審議......他們認為人民通過討論能夠以他們作為公民的身份避開私利并從事于謀求公益�！惫诺涔埠退枷爰也粎捚錈┑靥岢艘逊罟拿赖�，有一個極其重要的原因：他們面對的一個慘痛的教訓是，許多共和國在無休止的派系紛爭中走向內(nèi)亂、衰微和滅亡。(7)不妨先在早期共和實踐與理論的基礎之上對共和所蘊含的理念與精神先做一初步概括。我認為共和的基本觀念和精神是共治、共有、共享，是和平、溫和、平衡。共治、共享即社會各成員、各集團、各階級都享有參與政府的權利，平衡彼此的利益，共享政府的保護與服務；
共有，即國家不得成為任何個人、集團、階級的私產(chǎn)，不得成為任何個人、集團、階級壓迫其他個人、集團、階級的工具；
和平、溫和即各個成員、集團、階級放棄暴力和強權，依照正義的程序與秩序，通過商議、妥協(xié)、制約解決彼此的利益和趣味沖突。共有是共治、共享的邏輯前提，但共治是共有、共享的政治前提。現(xiàn)實地看，沒有共治便不會有共有、共享。沒有共治，也不可能有持久或可欲的和平。

　　雖然古典共和國的實踐有許多不如人意之處，但這并不妨礙我們對共和的基本觀念和精神進行上述概括。正是這些基本觀念和精神，使一些今天看來并不理想的古代共和國，在眾多專制國家的襯托下煥發(fā)著奪目的光芒；
使共和不僅屬于古代，更屬于現(xiàn)代和將來，隨著人們的覺醒而獲得了日益強大的生命力。以人權為原則實行法治的現(xiàn)代民主共和國，更好地體現(xiàn)了這些觀念和精神，因而將人類歷史劃分為古代和現(xiàn)代。這些觀念和精神彌久而愈新，可以成為人類永恒的政治原則。

　　三、現(xiàn)代共和主義

　　現(xiàn)代共和制度系由混合均衡制演化出來。現(xiàn)代共和國與古典共和國區(qū)別開來的一個基本標志是混和均衡政制轉(zhuǎn)化為與分權均衡政制。英國是披著君主制外衣的第一個現(xiàn)代共和國，最先完成混合均衡政體向分權均衡政體的轉(zhuǎn)變。在十七世紀英國革命時期，源遠流長的混合均衡學說與后起的分權學說進行了激烈的交鋒。（8）分權政體淵源于混合政體，但與混合政體有著原則的不同。混合均衡政體以階級的劃分和參與為基礎，而分權政體則以政府職能的劃分為基礎。前者必然要求代表某個階級的政府部門參與政府的一切職能，后者則強烈主張將各個政府部門限制在其適當?shù)穆毮芊秶鷥?nèi)。兩種學說的交鋒結(jié)果是分權均衡政體的誕生�；旌暇庹w的“混合”因素遭到淘汰，“均衡”因素延續(xù)下來；
分權學說占了上峰，但最后勝利的并不是純粹的分權學說。國家的立法權、行政權、司法權被分配給三個不同的政府部門執(zhí)掌，但政府部門之間又有一定程度的權力混合，以實現(xiàn)彼此的制衡，防止其中任何一個部門篡奪其他部門的權力，建立專制獨裁政體。

　　在分權制衡政制取代混合均衡政制的過程中，共和主義經(jīng)歷了一次近乎脫胎換骨的變化。這是共和主義內(nèi)部推陳出新的過程，后起的分權均衡政制以更早的混合均衡政制為起點。有一種觀點認為，分權制衡學說與混合均衡政體學說沒有關系，這種觀點于史實不符。（9）混合均衡政體至少在兩個方面包含了分權均衡政體特別重要的因素：一是機構(gòu)的分離，這對于分權是至關重要的；
（10）二是各部門相互制約，實現(xiàn)均態(tài)。此外，非常重要的是，古典共和國極大地促進了“依法而治”思想的形成，“依法而治”的思想幫助共和主義者逐漸確定起了“立法權”、“執(zhí)行權”的概念，（11）進而考慮根據(jù)法制政府的職能和機構(gòu)分立的實踐革新共和的政權體系。英國在十七世紀基本上否定了混合均衡政體的混合因素，繼承其均衡因素，將議會、政府限制在其適當?shù)穆毮芊秶畠?nèi)，十八世紀初又在立法、行政部門之外承認獨立的司法部門，最終完成了混合均衡政體向分權均衡政體的轉(zhuǎn)換。

　　英倫三島十七世紀末、十八世紀初發(fā)生的事情，后來證明在世界歷史上具有非同尋常的意義。1688年，即“光榮革命”的同年，哲學家和政治思想家約翰.洛克在本國經(jīng)驗的基礎上發(fā)表了《政府論》下卷，第一次比較系統(tǒng)、權威地闡述了分權學說，不過，洛克只闡述了立法權與執(zhí)行權分離的原則，并沒有提到司法權獨立（洛克寫作時司法獨立還沒有完成）。十八世紀的法國杰出啟蒙思想家孟德斯鳩，根據(jù)自己對英國經(jīng)驗的理解，以睿智、優(yōu)雅的語言在《論法的精神》中完整、精辟地闡明了三權分立相互制衡的學說。1787年美國的制憲者們運用孟德斯鳩的學說。在歷史上第一次以憲法典的方式出色地構(gòu)建了一個分權均衡政體，并在爭取憲法批準的過程中進一步經(jīng)典性地闡明了分權均衡政體的學說。美國有力地鼓舞了其他國家推行分權均衡政體的熱情和信心，為其他國家樹立了一個影響深遠的風范。

　　然而，在分權均衡政制對混合均衡政制的取代中，混合均衡政制的混合因素，是否完全銷聲匿跡了呢？不，事情不是這樣。我們?nèi)匀豢梢栽诂F(xiàn)代共和國中依稀看到混合均衡政體的影子，盡管建立在傳統(tǒng)等級社會之上的混合國家已一去不復返。指出這一點有助于我們帶著深邃的歷史眼光看待今天的共和國，有助于我們更透徹地理解現(xiàn)代共和國。美國的總統(tǒng)類似于昔日的君主（王權），民眾參選和眾議院是民主因素，（12）參議院和法院則明顯有貴族精神。至于英國，由于是世界上第一個現(xiàn)代共和國，對傳統(tǒng)有著更直接緊密的承繼關系，混合均衡政體的形跡尤其顯著：她今天仍有君主，有貴族院。(13)在大致勾勒了共和政體怎樣從混合均衡制脫胎轉(zhuǎn)化為分權均衡制后，還需要疏理現(xiàn)代共和國其它一些重要發(fā)展以闡明其來龍去脈。

　　現(xiàn)代共和主義相對于古典共和主義的一個重要的發(fā)展，就是以自由主義基本人權為政制的最高原則和根本目標。分權制衡學說便是在這一原則的驅(qū)使下，為實現(xiàn)這一目標而發(fā)展崛起的。古典共和主義者也不斷地談論自由，但他們筆下的自由是個人聯(lián)合成集體參與公共生活的自由，以及城邦不受外族統(tǒng)治的自治，而不是與集體存在緊張關系的個人自由，其時沒有關于個人自由的明確觀念。古典共和主義者認為好政府的目標是公共利益、要求個人利益無條件服從公共利益�！肮怖妗睙o疑永遠是一個富于價值的提法，但“公共利益”始終是一個含糊不清的概念，由于缺乏足夠明確的判斷、操作標準而無休止地被統(tǒng)治者濫用于抹殺個人自由和個人利益。自由主義、人權學說在十七、十八世紀的崛起，開創(chuàng)了有效地解決這個問題的新時代。十七、十八世紀的許多杰出思想家用自然法思想熱情地申張個人自由和權利，深入追問國家的起源與目的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　明確提出人們組織政府、結(jié)成政治社會的目的是保障自己不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的自由及權利，并從此目的出發(fā)討論、設計政府的形式，為防止統(tǒng)治者援引公共利益踐踏人的尊嚴、背離公共利益做出了迄今仍無人超越的貢獻。

　　現(xiàn)代共和國相對于古典共和國的另一個重要的發(fā)展是，普遍頒布憲法典頗為精細地規(guī)定政府形式，在憲法典中含載一個“人權法案”宣布一系列基本人權，并由獨立的司法機構(gòu)監(jiān)督政府遵守人權法案。人權法案所列舉的基本人權給政府劃定了不可逾越的界限，為判斷操作公共利益提供了基本準則。人們常說的“限權政府”其最基本的含義，就是政府受憲法宣布的基本人權的限制。憲法禁止政府打著“公共利益”的旗號，侵犯、踐踏這些基本人權。實際上，基本人權本身應該被理解、被尊奉為公共利益極其重要的組成部分。基本人權、自由的保障對于每個人的幸福與發(fā)展、善良道德風尚的維持、民族素質(zhì)的提高、國家的長治久安、社會經(jīng)濟文化的繁榮是至關重要的�；咀杂珊腿藱嗍菓椃ㄖ刃虻木�，一個政府如不尊重基本人權，人們就有理由懷疑它是否在謀求公共利益。要保證政府尊重基本人權，最深厚的力量來自人民對政府的控制，但同時還必須有輔助性的防備措施，(14)那就是政府部門之間的相互監(jiān)督牽制。

　　現(xiàn)代共和政體相對于古典共和政體的又一個重大的發(fā)展，就是普遍采用代議制，擯棄了民眾大會制，并因此得以從過去只能適用于小國，轉(zhuǎn)而可適用于幅員遼闊的大國。代議機構(gòu)并不是現(xiàn)代的發(fā)明，它的起源與古代共和國同樣古老。斯巴達有元老院，雅典有五百人議事會，古羅馬有元老院---議員由監(jiān)察官任命。只是斯巴達、雅典、羅馬均有民眾大會，雅典的民眾大會并且是最高權力機關�，F(xiàn)代共和國擯棄民眾大會，一律實行代議制，至少有三個基本優(yōu)點：一是由選舉產(chǎn)生的精英議政，提高了政府的智慧水平；
二是有利于控制激烈黨爭和民眾盲目情緒的影響，促進國家的正義與穩(wěn)定；
三是國家無論大小均可采用共和制，幅員廣大不再成其為障礙，而且，正如美國憲法之父麥迪遜所說，大國更適宜于實行共和制。大國更適宜于實行共和制是因為：地域遼闊，人口眾多，包羅更多的黨派，更多利益集團，相互牽制抵消，不易在全國范圍內(nèi)形成可以壓迫他人的多數(shù)集團，也不易分裂成不共戴天的兩個敵對集團，不會象古代的許多小共和國那樣，陷入頻繁的黨派紛爭、內(nèi)亂動蕩之中。(15)現(xiàn)代共和政體誕生之后，從十九世紀中葉左右至二十世紀初發(fā)生了另一個革命性變化，那就是從非傳統(tǒng)的貴族共和制轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鞴埠椭�。法國學者巴蓋爾在1840年發(fā)表的〈〈政治學辭典〉〉中寫道：民主是一個現(xiàn)代的事實，因為那些古代共和國不是民主國家，在那里沒有實現(xiàn)政治和公民平等；
在理論上，民主遵循的是人民主權原則，在政體上，它與共和制認同。(16)實際上，不僅古代共和國不是民主國家，現(xiàn)代共和國在誕生后相當長一段時間內(nèi)也不是民主國家，而是貴族色彩淡化了的貴族共和國。英國在光榮革命后只有少數(shù)公民擁有選舉權，下院被清一色的土地貴族壟斷。美國是在一塊自始就沒有傳統(tǒng)貴族的土壤上建立的，但最初由于財產(chǎn)資格的限制，有選舉權的人也是少數(shù)。將近十九世紀中葉，隨著議會制改革、選舉權的擴大，現(xiàn)代共和國開始從貴族色彩淡化了的貴族共和國向民主共和國轉(zhuǎn)變。英國1832年議會改革將選舉權擴大到工商階層，后又經(jīng)過1867年、1885年等改革，在十九世紀末基本上實現(xiàn)了普選權，出現(xiàn)了“多數(shù)人的政府”。馬克思曾說西方共和國是資產(chǎn)階級事務的共同管理委員會，他寫作的年代正是貴族共和國向民主共和國過渡、民主尚未到來的年代。

　　現(xiàn)代共和國還有一個十分重大的變化與發(fā)展，就是出現(xiàn)了有序的政黨競爭制和活躍的種種利益集團�，F(xiàn)代共和主義中涌入了多元主義的潮流，但古典共和主義高度珍惜的公益原則仍然富有生命力�，F(xiàn)代共和主義者比古典共和主義者更現(xiàn)實，更有人情味，不象后者那樣只強調(diào)公共利益而忽略私人利益。古代小共和國內(nèi)私欲橫流的黨派紛爭，曾使早期一些現(xiàn)代共和主義者非常擔憂會重演過去的悲劇。古代共和國內(nèi)的黨派是私人幫派，現(xiàn)代共和國的政黨政治盡管也有令人憎惡的骯臟丑陋，但與古代共和國內(nèi)的黨爭有著顯著不同。英國思想家柏克曾說現(xiàn)代政黨“是人們聯(lián)合的團體，根據(jù)他們一致同意的某些特定原則，以其共同的努力增進國家的利益�！�(17)現(xiàn)代共和國的政黨在成熟以后，作為向政府傳達民意的媒介和組織民眾在法律軌道上參政的工具，對社會的勃勃生機及國家的和平、穩(wěn)定，起到了非常積極的促進作用。除了政黨以外，現(xiàn)代共和國還有許多利益集團。當然，政黨就其有自身利益而言，也是利益集團的一種。在利益集團多種多樣、異�；钴S的現(xiàn)代共和國，防止無原則的政治交易損害公共利益成為一個突出問題。憲法及守護憲法的司法機構(gòu)在回應這個問題中扮演了至關重要的角色。(18)多元主義與公益原則，因此得以并存且在較高的程度上有機地結(jié)合起來�？梢哉f，從有序的政黨競爭和種種利益集團活動，我們看到了一種新型的混合均衡國家。

　　四、共和主義與民主主義

　　熟悉西方政治思想史的人都知道，卓越的古代思想家普遍對民主持激烈的批判和不信任態(tài)度。蘇格拉底、柏拉圖譴責民主政府智能低下。亞里士多德認為民主政府是最高權力掌握在多數(shù)人即窮人手中的政體，是三種極端惡劣的政體之一。然而十九世紀中葉后民主主義卻開始大行其道。民主不僅日益受到人們的頂禮膜拜，而且含義也逐漸趨于驚人的泛化。在當代民主成了“一種宗教、一種政府形式、一種哲學、一種生活方式”。（19）世界上幾乎所有的政府，無論是否民主，都自稱民主政府，用“民主”一詞為其合法性辯護。許許多多的人包括研究政治學、法律學的學者，將現(xiàn)代政府制度的人權、法治、分權制衡等美好原則，都歸入“民主”的門下，民主成了現(xiàn)代政府制度的同義詞，成了一個似乎可以容納百川的東西。民主的聲浪使人們忘記了共和，“共和國”這個詞到處都有人運用，卻很少有人去思考、追問究竟什么是“共和”了。難道共和與民主真是一回事，可以只談民主不談共和了？難道古代思想家對民主的批判，真的是舊時代的聲音，完全過時了？難道民主真的可以包納那樣多的內(nèi)容，真的可以只從民主的角度理解現(xiàn)代政府制度？我寫這篇文章，一個主要目的就是：站在源遠流長的共和傳統(tǒng)上，給民主一個恰如其分的定位；
追隨古今許多思想家、學者的智慧，重申民主之需要警惕的一些傾向；
闡明確切意義上的民主不僅不能包括現(xiàn)代共和國的其他重要原則，而且有著與它們深刻沖突的一面。

　　前面說過，西方政治哲學長期的主流是混合均衡政體，混合均衡政體思想在現(xiàn)代則推陳出新分權均衡政體學說�；旌暇庹w是為了避免君主制、寡頭制和民主制三者的弊端而產(chǎn)生的一種政制方案，它本身就包含著相當程度的不信任、約束限制民主的意蘊。在混合均衡政體中，民主只是其中一個因素，它表現(xiàn)為民眾組成公民大會、選舉政府官員。而且，民主因素在實行混合均衡政體的古代共和國中扮演的只是配角，因為最高政府機關不是民眾大會，而是貴族的議事會（元老院）。當混合均衡政體在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換為分權均衡政體后，民眾大會在政府體制中消失了，民主因素首先表現(xiàn)為人民選舉官員和代表，其次可以說表現(xiàn)為民選議會行使立法權。但現(xiàn)代共和國最初只能說有民主的因素，并不能說是民主共和國。民主要求實現(xiàn)普選權，以確立民眾的權威。當現(xiàn)代共和國實行了普選、廣大民眾因而對政府有足夠的統(tǒng)制力的時候，民主共和國誕生了。那是人類歷史劃時代的事件。但那只是共和制中的民主因素逐步擴張，最終上升為主導因素的過程；
民主仍是共和制的組成部分，而不是共和制的全部。

　　倘若民主因素超出其應有的定位成為共和制的全部，或者比共和制更多，民主就會蛻變?yōu)橐环N專制，共和制將不復存在。分權制衡、司法獨立、法治憲治等現(xiàn)代共和國的基本原則，民主不僅不能解釋、囊括，而且與它們有著緊張沖突的一面，經(jīng)常發(fā)出取消它們的呼聲。民主主義者可以質(zhì)問：議會是人民的代表機關，總統(tǒng)有什么權力否決它通過的法律，內(nèi)閣有什么權力解散議會？現(xiàn)代共和國的憲法為了保障法官獨立審判，規(guī)定法官不由人民或議會選舉產(chǎn)生，但民主主義者不止一次，要求由人民或議會選舉甚至定期改選法官。最激烈的爭議發(fā)生在現(xiàn)代共和國一項重要的制衡、法治措施-----違憲審查。經(jīng)常有人站在民主的立場抨擊法院依據(jù)憲法推翻、廢止議會法律，指責法院行使這一權力不符合多數(shù)決定和議會至上的原則。（20）這些激進的民主主義者忘了，民主并不是至神至圣不可反抗的，必須有某種抗衡措施，將民主置于道德和憲法的控制之下。人民會犯錯誤，代表會犯錯誤。當然法官總統(tǒng)也會犯錯誤。但用權力牽制權力、以野心對抗野心，可以減少錯誤。倘若議會的意志就是一切，議會便有可能成為踐踏一切的暴君。

　　這些激進的民主主義者談論的不是直接民主，但他們的民主精神，正無異于古代作家嚴辭譴責的“純粹民主”。亞里斯多德說，有一種民主，“進行統(tǒng)治的是人民，而不是法律；
因為一切都由多數(shù)投票決定，而不是由法律決定……人民擁有國王的權力進行統(tǒng)治；
他們至高無上,不是作為個體，而是作為集體�！保�21）“政事裁決于大多數(shù)人的意志，大多數(shù)人的意志就是正義�！保�22）大多數(shù)人的意志真的就是正義，人數(shù)一多難道就不會犯錯誤嗎？這些話難道不是同樣可以適用于間接的“純粹民主”，適用于不受其他部門節(jié)制的議會嗎？（23）在一個以代議機構(gòu)取代了民眾大會的現(xiàn)代國家，如果無休止地主張人民的意志，不給政府必要的獨立性判斷、維護公共利益，難道這些話沒有可能繼續(xù)應驗，難道正義不會只是多數(shù)人的意志嗎？難道古代作家筆下那些極盡奉承討好人民之能事，利用民眾之盲從短視施展個人野心的煽動家,不會再度紛至沓來，利用貌似正義的言辭踐踏正義本身嗎？

　　政府。

　　正義是普遍的原則，是正確理性的命令。它之不一定在多數(shù)一邊，正如其不一定在少數(shù)一邊，不能簡單地以人數(shù)多寡來論斷。許多論者指出，民主社會特別容易出現(xiàn)的一個危險就是，多數(shù)壓迫少數(shù)。所以，一個堅持“共和”原則的民主共和國，必須包含某種反民主、牽制民主的平衡措施，為少數(shù)基于正義抗衡多數(shù)提供程序性、機制性安排。（24）在古代雅典等實行民眾大會制的大眾共和國，人民就是最高政府機關，所以，多數(shù)專制只有一種含義，那就是人民中的多數(shù)專制。在以代議機構(gòu)取代民眾大會的現(xiàn)代共和國，人民與政府分離了，多數(shù)專制似乎獲得了雙重含義：議會中的多數(shù)專制和人民中的多數(shù)專制。但人民中的多數(shù)往往需要利用議會將其意志上升為法律，所以兩種專制在某種意義上可以簡化為一個，即議會中的多數(shù)專制。任何社會都存在多數(shù)階級，防止議會進行違背道義的階級立法，始終是民主共和國特別重要的一件事情。不過，在談論議會多數(shù)專制時，眼光不能只停留在階級上，還要看到比階級更小的眾多利益集團帶來的復雜情況。這些利益集團每一個都不是人民中的多數(shù)，但可以通過院外活動利用議會中的多數(shù)，頒布有損其他利益集團的立法，出現(xiàn)一個少數(shù)壓迫別的少數(shù)的情況。

　　古希臘留下了兩個影響深遠的傳統(tǒng)：斯巴達和雅典。雅典城邦可能是古代組織得最好的民主政體，但在西方政治思想史上還是長期聲名不佳。美國憲法之父麥迪遜將共和政體定義為代議制政體，而將由民眾大會行使最高治理權的雅典等古代小國稱為民主國家。思想史家們注意到麥迪遜這一劃分是意味深長的，盡管學者們從此以后并沒有如此嚴格地使用“共和”一詞。作為現(xiàn)代共和主義巨靈的麥迪遜，他對民主的看法顯然與古典思想家一脈相承。本文沒有將雅典排除在共和國之外，原因僅僅在于不少人都這樣寬泛。隨意地使用“共和”一詞。實際上我贊賞嚴格、確切地界說“共和”與“民主”�！肮埠汀迸c“民主”必然是有其某種原則上的區(qū)別的，否則，就無法理解為什么同時需要兩個術語。長期以來政治學、憲法學關于兩者究竟有什么差異的探討很不夠，不能不說是一個嚴重的缺憾。我認為，只從是否實行代議制的角度出發(fā)還不足以充分地揭示共和與民主的差異，因為代議制并不必然意味著與“純粹民主”分道揚鑣。還必須與“混合均衡”、“分權制衡”聯(lián)系起來，才能更深刻準確地把握“共和”與“民主”各自的精神。共和主義不僅是對君主制、寡頭制的批判，也是對民主制的批判。嚴格地從其精神上說，它與一切集權、專制、極端政體，無論是單個人、少數(shù)人，還是多數(shù)人的，都格格不入。

　　有必要進一步判別共和主義與民主主義的重要異同，以比較全面系統(tǒng)地揭示共和主義的綱領。

　　兩者除了前述沖突外，還有一個重要沖突，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是貴族或精英精神與平民或庸民精神的沖突。雅典民主政體遭到古代思想家強烈抨擊的方面之一，就是公民抽簽擔任政府職位。全體男性公民“輪流坐樁”，不考慮勝任公職所需要的德性和才智。主流或嚴格意義上的共和政體在歷史上長期是貴族政體，表現(xiàn)出更高的管理智慧。斯巴達、羅馬都有民眾大會，但它們相對于貴族議事會只是配角。在現(xiàn)代共和國傳統(tǒng)貴族終于滅亡，但貴族精神并沒有一同死去，而是以新的形式延續(xù)下來。終身任職的法官與傳統(tǒng)貴族顯然十分相似�，F(xiàn)代共和國的競選制度就是貴族性的。美國當代政治哲學家曼尼指出：民主制的挑官方法應是抽簽而不是競爭性的選舉，競選的本質(zhì)在于選出“出眾”的人；
當選的代表有任期保證，相對于選民有相當大的獨立性，這也類似于過去的貴族；
所以代表就是現(xiàn)代的“貴族”、“選舉的貴族”或者說“民主的貴族”[許多西方語言“選舉”（election）和“精英”（elite）具有相同的詞根。（25）

　　所以，現(xiàn)代共和國的代議制不能僅從民主的角度理解，它具有“貴族”和“民主”的雙重屬性。它是貴族制接受了民主制改造，兩者融匯出新的產(chǎn)物；
傳統(tǒng)的貴族轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的精英，民主則體現(xiàn)在“由普通選民來定義何為精英，何者屬于精英�！保�26）經(jīng)驗告訴我們，這種混合了貴族精神和平民精神的政體，既優(yōu)于貴族政體也優(yōu)于民主政體。然而一些激進的民主主義者不能接受貴族精神，反對精英治理國家（27）。某些并不民主的國家一度盛行越貧窮越有資格領導國家，也與這種激進的民主情緒有直接關系。貴族、精英精神與平民庸民精神的沖突，并不只屬于古代史，在現(xiàn)代仍余波未盡，有時甚至波瀾驟興。激進的民主主義者似乎沒有意識到精英治理應該成為一條鐵律，這與笛子要給予最會吹笛子的人，是相同的道理。一種好的政府制度應有擇優(yōu)、汰劣機制，為精英人物奉獻才智提供盡可能多的機會。明智的選擇是讓精英治理，但精英人物由民眾定義，受民眾和憲法的牽制。不明智的做法是賢愚不肖輪流坐莊，徹底民主化。只要民主是治理不好國家的，要治理好國家就不能只要民主。

　　在民主主義與共和主義的裂痕中，也可以看到許多現(xiàn)代作家熱衷談論的平等與自由深刻沖突的端倪。如果站在民主與共和的背景之下，可以更清楚全面地看到平等與自由是怎樣發(fā)生沖突的。總體上看，民主極其熱衷于平等，共和則特別崇尚平衡。兩者在這方面的區(qū)別，可能會導致對自由的不同態(tài)度。平衡不同于平等。平衡以承認差異為前提，而平等經(jīng)常孕育著拉平差異的要求。差異與自由并非一回事，但沒有差異便不可能有自由。不受節(jié)制的、表現(xiàn)為特權等級的差異，意味著少數(shù)人取消多數(shù)人的自由。在封建等級已一去不復返的情況下，對自由的一個嚴重威脅來自為了實現(xiàn)平等而鏟除差異的渴望。近代以來的許多縮小、消除差異的要求，都是在實現(xiàn)更高程度民主的口號下提出的。羅伯斯比爾和馬克思就是兩個非常著名的代表。能言善辯的羅伯斯比爾斷言：政治不平等的起源在于經(jīng)濟不平等，因此革命的法律應該力求縮小這種經(jīng)濟不平等。他認為不平等的起源不在于自然界，而在于私有制；
民主具有政治價值，但更應該具有社會價值。（28）但羅伯斯比爾終究是一個“資產(chǎn)階級”革命家，離恣情遐想的顛峰還有一步之遙：依然相信財產(chǎn)權是一種自然權利，沒有要求廢棄私有制。

　　古代國家的混合均衡共和制，雖然本質(zhì)上是貴族政體，但由于承認下層階級參與政府的權利，畢竟比寡頭制、君主制在政治上平等�，F(xiàn)代共和制明確堅持政治平等的原則，不是將自已建立在社會等級之上，而是以公民個人平等參與作為其合法性的基礎。但總體上說，共和主義較民主主義更保守、更穩(wěn)健、更溫和，從古代到現(xiàn)代到今天均可如是觀之。共和的平等僅限于政治、法律權利上的平等。而“民主”一詞自在現(xiàn)代流行以來，含義變得非常廣泛，其平等要求一直有超出政治領域的趨勢�；仡櫄v史，民主的實踐始于為下層階級的呼吁，始自平民為捍衛(wèi)自身利益的抗爭之中。思想家們在論述民主政體時，總是將平等作為其根本原則，作為其產(chǎn)生和存續(xù)的前提條件。亞里斯多德說：“民主是掌握在沒有高貴出身，境況貧困和從事機械勞動的人手中的政府”。（29）孟德斯鳩說：“愛民主政治就是愛平等，愛民主政治也就是愛儉樸。”（30）孟德斯鳩緊接著便談到了古代國家均分土地、以繼承法節(jié)制財產(chǎn)聚集等維護平等和儉樸風尚的做法�；蛟S有人會說，這些做法體現(xiàn)的是古人粗糙的平等觀念，今天人們的平等觀念境界已提高了。不！本世紀某些國家貌似平等、實屬普遍剝奪的實踐，難道不是這種思想更極端的一種表現(xiàn)形式嗎？這些國家沒有民主可言，但它們所推行的政策，其思想直接來源于某些有民主的國家。有鑒于此，讓我們重溫孟德斯鳩睿智深刻的論斷：“民主政治原則腐化的時候，人們不但喪失平等的精神，而且產(chǎn)生極端平等的精神”，“極端平等的精神使一個民主國走向一人獨裁的專制主義�！保�31）

　　上面對共和主義與民主主義在精神氣質(zhì)上的重要出入一一進行了闡發(fā)，在重申共和主義的同時，著重對民主主義進行了批判。沒有疑問，這樣做不是為了完全抹殺民主主義，而是為了闡明應以比民主更復雜的原則組織政府；
不是為了徹底否定民主主義，而是為了給民主在現(xiàn)代政府制度中一個恰如其分的定位。我們要反對的是純粹民主的精神，而不是有節(jié)制、溫和的民主精神。民主是共和的組成要素之一，沒有民主便沒有共和。民主共和國取代貴族共和國是人類政治史上一個偉大進步，這一點不存在置疑的絲毫余地。民主固然必須接受共和的批判與節(jié)制，但共和傳統(tǒng)中的貴族特質(zhì)也必須接受民主的洗禮與再造。分權制衡這種政府機制無論多么精巧發(fā)達，它本身并沒有足夠的動力推動自己出色運轉(zhuǎn)。如果沒有民眾推動，如果不以民主為基礎，不能設想它怎樣長期維持下去，也不能設想它不會淪為壓迫者的罪惡工具。

　　正確的結(jié)論是：不能沒有民主，但民主必須受限制；
共和中有民主，但共和中的民主是受節(jié)制的民主；
民主而不是其他因素，應該在共和中成為主導因素；
只有民主共和國，才是最符合共和精神的共和國。

　　五、共和主義與憲政主義

　　我們處在一個話語分裂、混亂的時代，此種情況又以政治領域最為嚴重。尤其是一些國家的政客及混濁的文人肆意濫用共和、民主、自由、法治、憲政等體現(xiàn)著人類基本而崇高的政治追求的詞語，粗暴壓制人們?nèi)プ穯栠@些概念的本來涵義，給人們的思想和學術研究造成了無與倫比的困惑和迷亂。好在這些概念最初的形成有自身的歷史傳統(tǒng)可供追溯，有來自于傳統(tǒng)的現(xiàn)實可資印證，因而只要運用我們正常的理智、拿出獨立探索的勇氣，我們并不缺乏條件正本清源以正視聽。

　　“立憲政府的理論和實踐可能是西方世界所取得的最大的政治成就……可能成為全人類永久的遺產(chǎn)�！保�32）這一永久的遺產(chǎn)精神何在？共和主義在其中占有什么地位呢？

　　正如一些國家有共和之名無共和之實，它們也只有憲法之名無憲法之實。它們的憲法與政治學傳統(tǒng)上所說的性質(zhì)不同，是另外一種東西。這些國家的“憲法”也構(gòu)造國家，規(guī)定政治秩序，但傳統(tǒng)本來意義的憲法，內(nèi)涵并不如此平凡。它在政府制度上有自身的要求，在作用上與一些國家的“憲法”根本不同。其基本目的在于保障個人自由，限制政府權力。它是一種現(xiàn)代文明、晚近才成形的傳統(tǒng)�！半S著絕對主義時代的衰落，人們開始尋找一個詞，以表示用以控制國家權力之運作的種種技術......結(jié)果這個詞就是“憲法”。（33）這是十八世紀的事。英文Constitution一詞來源于拉丁語constitutio，但拉丁語“constitutio”的含義與現(xiàn)代人們所理解的憲法恰好相反。constitutio是指法規(guī)。公元六世紀后，該詞的復數(shù)形式constitutios指君主頒布的法規(guī)匯編；
以后教會又用該詞表示宗教法。（34）這種意義的constitution，既不在憲政傳統(tǒng)的源頭，也不是某些極權國家所說的“憲法”。只是到了美國革命時期，constitution一詞才脫穎而出，成為一個有著珍貴特殊意蘊的概念。

　　美國人組織州和聯(lián)邦政府時第一次在保障主義的意義上使用了“憲法”一詞，憲法從此獲得了自身的堅實基礎和專門的含義。但憲政主義的源頭并不在美國，美國人承紹的是在英國逐漸成長起來的限權政府傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)最早可以追溯到1215年的《大憲章》（MagnaCharter）。法國人向大洋彼岸的美國學習，在1789年《人權宣言》中給憲法下了一個經(jīng)典性定義：凡分權不確定、權利無保障的社會即無憲法。人們就這樣重新構(gòu)思了constitution這個詞，“并接納它，鐘愛它，這不是因為它意味著‘政治秩序’而是因為它意味的更多，因為它意味著“政治自由’”�！皯椃ā本瓦@樣從名詞變成了概念，它因此“絕不是天生就是一個臉朝兩面的概念，”（35）其對立面是極權主義、絕對主義。在整個十九世紀，在一些極權國家盜用“憲法”之名前，憲法的含義一直清楚明了，沒有爭議。

　　Constitution在歷史上不過是一個非常普通的名詞，沒有任何價值性、規(guī)范性取向。也就是說，憲法的概念并不是人們在對constitution一詞進行了深入思考后產(chǎn)生的，而是人們從原本不屬于constitution的價值重新構(gòu)思了constitution。那么到現(xiàn)代才出現(xiàn)的憲法概念，究竟是從什么地方取得其精神資源的呢？換言之，憲政或者說憲政主義（constitutionalism），來源于什么思想、由哪些思想構(gòu)造而成？這個問題涉及的一個方面就是共和與憲政的關系。回答這個問題或許并不困難，然而如果不回答，就不能真正理解憲政。憲政主義是四種思潮的融匯：共和主義、自由主義、民主主義和法治主義。共和主義確定政府形式，民主主義解決主權的歸屬及政府的民意合法性，自由主義指明政府的目的，要求劃分政府權力與個人自由的界限，法治主義主張法律體現(xiàn)人的尊嚴和自由，并以這樣的法律限制政府。進入現(xiàn)代以前，人們并沒有在“憲法”這一語詞下思考政府形式及政府與人民的關系，只是到了現(xiàn)代，共和主義、自由主義、民主主義、法治主義的滔滔江河才融匯成了憲政主義的蔚藍海洋。這就是憲政的由來。

　　然則，憲法并不是共和主義、自由主義、民主主義法治主義這四者消極簡單的載體，重新構(gòu)思constitution、頒行憲法是具有高度創(chuàng)造性的劃時代事件。共和主義與民主主義，共和主義、民主主義與自由主義、法治主義既相互依存又相互沖突，憲法的創(chuàng)造性也就在于將它們?nèi)跒橐粻t，有機地結(jié)合在一起。這四種主義共同構(gòu)造了憲政的大廈，使它們在相互激蕩中融為一體并非易事，然而卻缺一不可不能不使之融匯起來。假如從憲法中抽掉共和主義，得到的將是純粹民主政體，自由、法治（包括憲法）將陷入危險之境。但共和主義也需要民主主義的批判。沒有民主主義，將出現(xiàn)寡頭的專橫。共和主義、民主主義都需要自由主義、法治主義的批判。共和政體要求由代議機構(gòu)審議決定政策并實行分權制衡，無論議會還是總統(tǒng)、法官，都需要基于自由主義、法治主義的批判。沒有自由主義，共和、民主便迷失了目的，我們將返回古代沒有個人權利觀念的共和，國家雖然也可能有法律但法治無從談起。最后，如果抽掉了法治，自由主義便沒有必要的表現(xiàn)形式，而限于書齋一相情愿的呼吁，政府的行為既無限界又不可預期。

　　追溯歷史可以發(fā)現(xiàn)，憲法應運而生的唯一原因是為了締造自由的共和政府。憲法是踐行自由主義的基本工具，其精髓就在于將共和政府與源于自由的法治結(jié)合起來。憲法是法治最重要的組成部分，制定憲法就是邁向法治的第一步也是最關鍵的一步。當人們設想將共和政府與法治結(jié)合起來，以保障個人自由的時候，便感到需要一個從來不曾有過的政治法，這就是憲法。在立憲過程中，需要擬定兩個法案，一個法案規(guī)定共和政府形式，另一個列舉基本人權。憲法只以共和政府為政制方案，是因為共和政府是以自由為目的并且是唯一最有可能實行法治、尊重自由的政府形式。（36）現(xiàn)代國家根據(jù)分權制衡學說和歷史經(jīng)驗制定憲法典時，進一步豐富發(fā)展了共和政府的形式和設施。其中極其重要的一項，就是司法審查制度。這一制度的理論根據(jù)除了分權制衡學說還有憲法是最高法律的觀念，如果不在憲法的概念下思考，便不可能有這一制度。因而它是憲法對共和制度的貢獻，又可以說是憲政特有的制度，是對共和民主制度的批判。

　　再說公民美德與憲法的關系。共和主義歷來認為，政治的任務首先是審議，決策要符合價值標準。它相信、它寄希望于人民或其代表通過討論能夠出自公民美德避開私利謀求公益。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，面對政治腐敗、狹隘黨爭，共和主義在歷史上總是不斷呼吁公民美德，熱望培植公民美德。共和主義到現(xiàn)代并沒有喪失對人心的光明面的希望，但它同時直面人心的幽黯面，放棄了依靠美德教育解決政治腐敗的辦法。所以，它一方面主張代議制、鼓勵公民參政，認為這是良好治理根本的條件，另一方面致力于權力制約機制，以防止代表、選民、官員濫用政府權力。憲法以共和政府作為政體方案，它當然生而具有這種精神氣質(zhì)。但憲政主義進一步彰顯了突出了對人心的不信任。它不僅規(guī)定政府的形式，還要劃定政府的權力限界，那些限界代表、官員不能自做主張逾越，也不能迫于選民的壓力逾越。憲政主義包含了公民美德，但憲政主義是以法治保證公民美德。憲政主義者對公民美德無疑寄有希望，但寧愿假定代表、官員、選民隨時可能喪失公民美德。時刻不忘人類心靈幽黯面，設法定制時謹慎防范，是立憲和法治的基本原則。

　　平衡是共和主義的基本精神。麥迪遜說：“在一個共和國里極其重要的是，不僅要保護社會防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要保護一部分社會反對另一部分的不公�！鄙鐣娜魏尾糠�，無論多數(shù)抑或少數(shù)，都沒有虐待、侵害其他部分的權利。政府在承認個人、群體之間差異的同時，應該為每個人、每個群體提供平等保護。然而，不能指望單憑共和政府實現(xiàn)這一道德理想，如果沒有憲法共和政府就有可能背離這一理想。公民廣泛參與統(tǒng)治的共和政體，有利于平衡各個群體的利益。但是公民廣泛參與統(tǒng)治并不足以實現(xiàn)平衡。因為強勢群體會濫用政治權利，弱熱群體可能沒有足夠的力量予以抵制。更好地解決這個問題，還有賴予獨立、剛性的法律設施。只有將共和政府與憲法結(jié)合起來，建立法治的防范機制，才能為解決這個問題提供廣闊前景。憲政的解決方案是以人權法案約束政府，以司法審查監(jiān)護人權法案。共和主義歷來以主張公共利益著稱，但只有共和政府與憲法的結(jié)合才使得國家更好地成了“共同的事業(yè)”“共同的產(chǎn)業(yè)”。

　　自從文明國家紛紛頒布憲法典以來，在憲政的名義下研究、思考政府制度的學者，遠比在共和主義名義下研究、思考的學者多，憲政科學擔當起了研討政府制度的重任，成為顯學。代代學人基于憲法討論現(xiàn)代政府制度的基本原則和種種細節(jié)，似乎這一切原本就直接源于一個叫憲政主義的東西，沒有更早的來源了。他們根據(jù)憲法的規(guī)定和實踐討論共和政體的方方面面，卻不常用“共和”這一個詞�；蛟S這在先進國家已是不言而喻的東西，無需再說什么，但在需要普及政治科學基本常識的前現(xiàn)代化國家，還應從最低的起點出發(fā)，先追問闡明什么是共和，并因此更好地闡釋說明憲政的精神。憲政確乎象蔚藍浩瀚的海洋，可能成為全人類永久的遺產(chǎn)，而要準確地理解憲政，很好地分享這份永久遺產(chǎn)，就不能忘了奔騰入海的滔滔江河，同時也不能不注意到滔滔江河匯合一處所產(chǎn)生的整體效應。

　　六、共和主義的宗教、道德基礎

　　任何一種可欲而美好的制度都來源于人類的道德心靈，是人類道德秩序不可或缺的組成部分。共和主義并不以自身為終極來源和終極根基，它還有更高的來源，更深的基礎，那就是宗教道德的來源和基礎。

　　只要考察一下西方政治思想史就不難發(fā)現(xiàn)共和主義直接源于對正義的不息渴望。從所流傳至今的文獻看，西方政治哲學是從沉思政治正義發(fā)祥的。柏拉圖“RESPUBLICA”一書通篇討論的就是城邦的正義，構(gòu)思了一個正義的城邦RESPUBLICA，中文譯為“理想國”。柏拉圖認為，正義系指“正當?shù)叵碛凶砸训臇|西和做自己的事情”，（37）每一個人、每一階級各守其本份---這一觀念到了斯多葛自然法學說中被承襲轉(zhuǎn)述為：“給予每個人他應該得的部分”。（38）在柏拉圖看來，只有追求并得到智慧的真正哲人才能把握正義的超驗“理念”，所以，他提出了哲學王統(tǒng)治的國家作為最理想的國家。但在現(xiàn)實世界哲學王不僅不可求似乎也不可遇，柏拉圖晚年結(jié)束了浪漫的迷夢退而求其次，提出了混和均衡政體作為現(xiàn)實的最理想的政體�；旌暇庹w從此成為代代思想家普遍熱衷討論的主題。盡管后世一些思想家在推崇混和均衡政體時，所特別強調(diào)的一個理由就是它的穩(wěn)定性，但我們不能因此認為主張混合均衡政體只是為了“穩(wěn)定”、“秩序”，正義始終是混合均衡政體思想的基本目標之一，而且，只要想一想就知道可欲的“穩(wěn)定”、“秩序”是有賴于正義的。尤其需要注意的是，將正義的渴望與混合均衡政體聯(lián)系起來，似乎包含了這樣一個重要思想：要實現(xiàn)給予每個人、每個集團其應得的份額，有賴于個人、集團的參與。柏拉圖曾將共和國與理想的開明君主制聯(lián)系起來，后世也有人這樣，可是人們普遍更愿意將共和制視為對君主制的否定，歸根結(jié)底在于排除參與的君主制在現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)正義。

　　不過，雖然柏拉圖等早期古典共和主義者將人們得到或被給予其應得之物直接與正義聯(lián)系起來，他們并沒有明確的個人自由和個人權利觀念。作為混合均衡政體最負盛名的羅馬共和國，盡管有復雜的制度化約束體系，但其宗旨不是為個人自由提供保護，而是為了使羅馬強大及使公民（士兵）有效參與國家事務。(39)對于希臘、羅馬的古人來說，所謂美好生活就是參與城邦事務，他們注重的是“參與”而不是個人“擁有”。個人消融在集體之中，“平衡”系指社會各等級的平衡。從古代正義觀向現(xiàn)代正義觀的演化轉(zhuǎn)換過程中，基督教起到了橋梁作用。托馬斯·阿奎那等基督教理論家在超驗的正義觀之下，闡釋古希臘、羅馬的自然法學說和混合政體學說，(40)為后人將自然法轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀粰嗬�，以及基于自然權利提出分權制衡學說提供了宗教資源。在阿奎那等人看來，正義源于上帝而恒久不變，有權要求支配人間的典章制度，人類透過上帝植于自身的理性，可以認識正義。阿奎那及其追隨者認識到，一個正義的共同體不僅需要提供個人參與而且要提供個人自治領域，(41)這正是界分古典共和主義與現(xiàn)代共和主義及憲政主義的革命性因素。晚近的經(jīng)典作家如格老秀斯、洛克、孟德斯鳩等自然神論者都是在基督教的超驗正義觀背景下寫作的。光榮革命后，新英格蘭的牧師是美洲移民的智識泉源，最初主要是他們在那塊土地上傳播了洛克等人的政治思想。(42)那么，這種與西方特有的基督教文化有淵源關系的政制是否具有超越西方的普世意義呢？這種直接淵源于人類道心靈，曾與人類終極關懷聯(lián)系在一起的政制，是否需要宗教、道德來維持呢？當柏拉圖、阿奎那等人著手闡發(fā)自己的超驗正義學說時，無疑都包含了正義具有普遍性的信念，不會認為自已是在為某個特定的人類群體寫作。由于人類事務的繁雜性，某種特定的宗教形態(tài)很難普世，但正義卻可以超越宗教形態(tài)而普世。不同的宗教可以宣講相同的道德。正義的普世性根源于人類理性的普遍性，根源于人類心靈光明向上的方面。得到公正的對待，保有屬于自己的東西，是人們發(fā)自內(nèi)心的永久渴望。首先在理論上闡明并付諸實施的西方民族是先覺先行者。其他民族是待覺待行者。待覺待行者可以被先覺先行者的存在所喚醒，因為待覺待行者內(nèi)心深處潛伏著同樣的渴望，只是這種渴望或者沒有得到機緣清醒活躍起來，或者心欲動而口難言。待覺待行民族會拋棄錯誤的觀念而完全清醒，正如西方正義觀念的發(fā)展也經(jīng)歷了克服種種謬誤的階段一樣。那時他們就會將自己的渴望轉(zhuǎn)變?yōu)榍宄鴪远ǖ暮艉啊?/p>

　　每一種文化都有各具特色的終極關懷和超驗信仰，承載、闡明普遍的道德。中國儒家就相信人皆有超驗的善良本性、道德心靈。例如：孟子說人人生而具有良知，有著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心�！吨杏埂氛f“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！�(43)“天命”即上天的命令，“性”即人之善良本性。這種理論顯然與基督教人皆具有上帝賦予的理性的觀點有契合之處。儒學以仁為大德展開闡述道德律令，而且不注重以概念建構(gòu)學術，所以它明顯地沒有西方那種關于正義的明晰、系統(tǒng)的學說。但“仁者愛人”“仁者，人也”，儒教并不缺少人道的精神�，F(xiàn)代西方的正義學說人權理論就是普世的人道精神的體現(xiàn)，但其優(yōu)點在于更具有可操作性。此外，我們還可以看到，儒學向往“公”，而“公”是西方古代和現(xiàn)代正義思想、共和學說包含的一個基本觀念。《禮記.禮運》中說：“大道之行，天下為公”。明末清初思想家黃宗羲曾猛烈抨擊君王得天下而私，反賓為主。其次，如果檢視一下中國人、中國儒教與其他民族其他宗教歷來都認為應予遵守的道德戒律，我們可以更生動地體會到普遍道德心靈的存在。例如，摩西十戒中說：“不可殺人；
不可奸淫；
不可偷盜；
不可作假見證陷害人；
不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、奴婢、牛驢，并他一切所有的”。這些戒律，中國儒教、許許多多不信基督教的中國人千百年來難道有過任何懷疑嗎？（這是后5戒，前5戒都是關于信仰崇拜上帝的�；浇汤碚摷以粩嘤眠@些戒律來闡釋超驗正義。）

　　現(xiàn)在讓我們來討論第二個問題：直接源于人類道德心靈的現(xiàn)代政制是否特別需要宗教、道德來維持其良好運轉(zhuǎn)和存在？從邏輯上說既然現(xiàn)代政制根源于道德心靈，它建立后無疑繼續(xù)需要道德心靈的支持。就象奔流不息的江河以泉涌不斷的源頭為條件，暴雨隨意在大地上留下的積水很快就會干涸。但在這里我們遭遇了共和主義傳統(tǒng)最有爭議的問題之一，長期存在兩種截然對的觀點，雙方分岐的焦點在于在現(xiàn)代政制下活動的人們是否需要特殊的公民美德。一種觀點以孟德斯鳩為代表，認為如果掌權者腐敗了，再好的政府制度也沒有用，所以最重要的是掌權者、人民和法律的適宜精神。這種觀點高度重視了公民美德，可以追溯到柏拉圖，亞里斯多德、西塞羅、文藝復興時期的共和主義者。另一種觀點以休謨?yōu)榇恚J為只要政府機制健全，政府就會卓有成效，政府機制不健全，政府就會腐敗墮落(44)。這種觀點認為公民美德不是一個真正的問題，它產(chǎn)生晚、但很有影響，在當今中國也明顯為許多人所贊同。確實，現(xiàn)代共和政體精心設計的制衡、代表制度對于整個政府體制的有效運作、對于其穩(wěn)定性顯然起了至關重要的作用。但倘若因此而忘記了公民美德、道德習俗所起的重要作用，那就會簡單、表層、片面地理解現(xiàn)代政治生活。正義、節(jié)制、寬容、平和、謹慎，尊重關心政敵的權利，謀求個人、本集團利益時注意不損害公共利益，這些優(yōu)秀品質(zhì)以及整個社會良好的道德習俗、優(yōu)秀的自由精神，一直在發(fā)揮著極其重要的作用。只是這種作用有時以有形的方式表現(xiàn)，更多的時候似乎無形，容易被人忘記。

　　現(xiàn)代立憲共和政體，以一切掌權者都有可能濫用權力為一個基本假定，拒絕了傳統(tǒng)共和主義培育出公民美德保障政府良性運作的解決方案。但我們在注意到這一點的同時不能忘記，人們之所以選擇代議制：選舉制度須以這樣一個信心為基礎：選舉更有可能將德才兼?zhèn)涞木⑷宋锿粕险毼�。美國憲法之父麥迪遜說：“我堅持這個偉大的共和原則，即人民將有美德和智慧選擇有德行和明智的人。我們之間沒有美德嗎？如果沒有，我們就處于一種可悲的境地。任何理論上的修正，任何政府形式都不能使我們獲得穩(wěn)定�！�(45)整個社會道德心靈的覺醒與彰顯程度，以及統(tǒng)治者是否有足夠的公民美德和風范，會極大地影響到憲法文本中的政府體制是否能化為現(xiàn)實，是否能超越個人野心、派系紛爭而良好運營生存下去。這一點在許多已經(jīng)頒布憲法承諾政治變革、現(xiàn)代政制尚未穩(wěn)固地建立起來的“后”現(xiàn)代化國家尤為突出尖銳，辛亥革命后的中國即是其中一例。愛德華·希爾斯指出：正是公民美德或曰“公共精神”“公民風范”，使一個秩序優(yōu)良的自由民主制與一個無序的自由民主制區(qū)別開來。(46)在我看來，問題的嚴重性還不僅在于“有序”“無序”，公益精神、公民風范的極度缺失，可能會使共和國完全有名無實。當然，要建立穩(wěn)固的自由民主制度，我們并不需要亦不指望遍地圣賢，但我們需要有足夠數(shù)量的人具備公民美德，需要一種適宜的社會風情。

　　那么，怎樣才能培植、保持現(xiàn)代政制所必需的“公民美德”“公民風范”呢？首先應該明確，盡管社會的顯著覺醒可以為人們向現(xiàn)代政制過渡奠定必要的基礎，但“公民美德”“公民風范”是不可能在專制政府之下充分發(fā)育出來的。推行現(xiàn)代政制是全面培育其所需要的道德習俗、公民精神的重要條件。這也是我們反對以民眾素質(zhì)低下為借口拒絕政治變革的一項基本理由。正義的精神為正義的斗爭所激發(fā)，又為正義本身所澆灌。人們的理智是啟動變革的終極基礎，而變革后的社會將是理智茂盛的沃土。人們在嘗試運用現(xiàn)代政制的過程中可以學好練就公民的風范、態(tài)度和行為模式。這大致象有了到水中練習的機會可以學會游泳。專制主義樂于塑造奴隸和暴君，屠夫與無辜，暴動者及鎮(zhèn)壓者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　剝奪者跟被剝奪者，陰謀家同被算計者，打官腔者加附和者。共和主義則不同。它渴望塑造公民，自由者，公平競爭者，發(fā)言者，抗議者，寬容者，表決者，裁判者。這當然不是說一旦頒行憲法公民美德就完全不成其為問題了，美德無往不需要自覺自律地精心培養(yǎng)和修煉。也不是說在頒行憲法之前，提公民美德為時尚早。在爭取頒行憲法的過程中，先進的人們就應該考慮到現(xiàn)代政制在道德習俗上的要求，提倡與之相應的公民風范、行為模式，并且，致力于爭取自由的精英人物應該首先注意自身的道德修養(yǎng)，樹立公民風范。在頒行憲法后可能要經(jīng)歷一個無序到有序的過渡時期，沒有公民風范的人掌權可能導致內(nèi)亂、停滯甚或暫時的倒退。所以，在專制向共和轉(zhuǎn)軌之前就盡可能早、盡可能深入地倡導公民美德，有著特殊的意義。社會的呼聲、制度的力量與個人的修煉結(jié)合起來，過度就可以避免不幸的曲折與反復。

　　塑造公民人格、培植公民美德，維系善良習俗的，不僅有現(xiàn)代政治、法律制度，還有獨立的宗教和學校教育。一個值得注意的歷史事實是基督教為較早順利建立現(xiàn)代共和制的國家準備了民情、道德條件。華盛頓在其告別演說中語重深長地告誡美國人民，“在導致昌明政治的各種精神意識中，宗教和道德是不可缺少的支柱……宗教與道德同個人福利及公共福利的關系，即使寫一本書也說不完……不要耽于幻想，以為道德可以離開宗教而存在……道德是民意所歸的政府所必需的原動力，這一準則可以或多或少地適用于每一種類型的自由政府。“(47)托克維爾在實地考察了美國后，得出結(jié)論認為美國的文明是宗教和道德這兩種因素結(jié)合的產(chǎn)物。他說：“在美國自由認為宗教是自己的戰(zhàn)友和勝利伙伴，是自己嬰兒時期的搖籃和后來的各項權利的神賜依據(jù)。自由視宗教為民情的保衛(wèi)者，而民情則是法律的保障和使自由持久的保證�！�(48)他還說：“專制制度可以不要宗教信仰而進行統(tǒng)治，而自由的國家則不能如此，宗教……在民主共和制度下，比在任何制度下尤為需要，當政治紐帶松馳而道德紐帶并未加強時，社會怎么能免于崩潰呢？……”(49)獨立的學校教育對于維系道德的作用，歷來無人否認，這里不用多說，我只想說，不要以為學校教育可以取代宗教。讓我們重溫華盛頓的告誡：“高尚的教育對特殊構(gòu)造的心靈盡管可能很有影響，但經(jīng)驗和理智不容許我們相信，在排除宗教原則的情況下，道德觀念仍能普遍存在。”(50)

　　在所有的觀念形態(tài)中，惟有宗教在超越的本體下包含了系統(tǒng)的道德規(guī)范。虔誠是一切宗教的獨有要求，而沒有虔誠道德勢必破碎。從安立生命的角度，宗教是需要的；
從改進政治的角度，宗教也是需要的。當然不能指望宗教會使每個人都有美德，任何社會都會有不少人品德敗壞，都會有品德敗壞的人身居高位。但整個社會道德習俗的維系，需要宗教持久的影響力。某些國家曾一度以嚴歷的政治手段推行無神論，這樣粗暴令人不安。好在悠久的宗教傳統(tǒng)沒有因為無神論而完全失去其影響，發(fā)自生命的終極關懷和信仰是短命的政治措施所無法斬盡的。激進的“五四運動”要破除傳統(tǒng)中的陳規(guī)陋習，建立適合自由民主的文化土壤，但它要與傳統(tǒng)徹底決裂，全盤否定儒教(51)，卻走向了其初衷的反面。儒教有豐富的精神資源，可以作為中華民族永久的遺產(chǎn)。儒教提倡人們注重道德修養(yǎng)，做君子乃至圣人，這是永遠不會錯的。近年來越來越多的人認同儒教，但許多人仍出于情緒盲目敵視儒教。當今之計是需要更多地接觸了解儒教，不能不靜心讀《論語》就敢批判孔子。每一種偉大的宗教都有其是非功過，儒教也不例外，需要以更負責任的態(tài)度看待之。儒教確實曾為專制統(tǒng)治服務過，確實對過去許多陳規(guī)陋習負有責任，難道基督教就不曾這樣嗎？不能想當然將中國歷史上的一切罪孽都歸咎于儒教，許多罪孽是所有專制政府都會犯的，只屬于專制政府敗壞的本性。也不要埋怨在儒教中找不到現(xiàn)代政治、法律科學，那不是對待一種觀念形態(tài)的正確態(tài)度，無異于以為可以只要《圣經(jīng)》不要亞里斯多德、洛克、孟德斯鳩。我們不能“獨尊儒術”，但可以繼承儒教永恒的精神遺產(chǎn)。

　　我們需要偉大的宗教收拾世道。這關系到中華民族的前途。

　　七、結(jié)語

　　1、有一種觀點認為“共和”、“民主”、“自由”、“憲政”等是一回事，是同一事物的不同說法，沒有必要一一細分開來。這種觀點是對現(xiàn)代政制的誤解�，F(xiàn)代政制由幾種互有聯(lián)系然而彼此沖突的因素整合而成，只有一一予以界說，方可準確、深刻地理解現(xiàn)代政制。

　　2、共和的基本觀念和精神是共治、共有、共享，是和平、溫和、平衡�，F(xiàn)代共和政體是國家權力分別授予幾個相互獨立和牽制的部門執(zhí)掌、由人民選舉產(chǎn)生的代表和官員管理的政府。

　　3、民主并非共和的代名詞，它只是共和的因素之一。共和中有民主，但共和中的民主是受節(jié)制的民主。為了自由，民主必須受節(jié)制。民主共和國是最符合共和精神的共和國。

　　4、共和主義是與一切集權政體相對立的一種政體，無論是個人、寡頭，還是多數(shù)的集權。共和主義組織政府的一個基本原則是分權制衡，反對分權制衡也就是反對共和政體，說分權制衡不適合某國國情，也就是說共和政體不適合該國國情。

　　5、大會制政府是極端、純粹民主情緒在現(xiàn)代的一種表現(xiàn)形式，在擺脫專制追求自由的過程中必須予以警惕。如果一個國家的憲法設計了一個不受任何部門牽制卻可以牽制一切部門的議會，一旦這樣的憲法真正得到實施，人們將面臨著另一種專制的危險----議會的專制或者說議會中的多數(shù)專制。

　　6、共和政體需要公民美德、公共精神，需要良好的道德習俗來支撐。呼吁追求自由的精英人物，當率先培植公民美德，修煉公民風范。當今應該振興宗教，以促進、維系道德習俗。儒教有中華民族的永久精神遺產(chǎn)，應該予以繼承。

　　公元一九九九年六月下旬初稿于北京

　　作者原系北大法律系講師，現(xiàn)為獨立撰稿人。

　　注（1）[英]J.S.密爾著<<代議政府>>，第87頁，汪暄譯，商務印書館，1982年。

　　注（2）薩拜英《政治學說史》上冊，第106頁，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館，1986年。

　　注（3）亞里斯多德說，貴族制的目標是美德，寡頭制的目標是財富，民主制的目標是自由。參見ATreatiseonGovernment.PP120—122,London，J.M.Dent&SonsLtd.,NewYork，E.P.Dutton。英語貴族aristocrat的字面含義是“最優(yōu)秀者”。亞里斯多德說貴族是有門第和教養(yǎng)的人，是有財富、榮譽和聲望的人。

　　注（4）參見崔之元《“混合憲法”與對中國政治的三層分析》，《戰(zhàn)略與管理》，1998年，第三期，第60—61頁。

　　注（5）轉(zhuǎn)引自上文。

　　注（6）埃德溫.T.黑費勒《美洲共和國是什么構(gòu)成的》，載于埃爾金.索烏坦編《新憲政論》，周葉謙等譯，北京三聯(lián)書店，1997年。

　　注（7）卡斯.R.森斯坦《共和主義的永久遺產(chǎn)》，載于埃爾金.索烏坦編《新憲政論》。

　　注（8）混合均衡政體的實踐和思想在西方的影響是如此深遠，所以，在革命前的英國、法國等君主國家，我們?nèi)匀豢梢钥吹侥撤N明顯的混合均衡政體屬性。革命前的英國有國王、貴族院和平民院，法國有國王、三級會議和可以拒絕登記國王律令的法院。當時的英國和法國可以稱為混合君主國，而不能視為混合均衡國家，因為君主制的原則高于混和均衡制的原則，王權過于強大。共和制是對君主制的否定，但共和制與君主制的本質(zhì)區(qū)別，不在于是否有國王而在于是否存在個人集權，在于是否存在可以集中行使最高立法、行政、司法權的個人。共和制也是對寡頭制的否定，一個國家雖然沒有國王，但如果是一個寡頭集團在行使最高立法、行政、司法權，這個國家也不是共和國。簡言之，共和制的對立面是集權制。

　　注（9）崔之元先生《“混合憲法”與對中國政治的三層分析》一文就持此種觀點。

　　注（10）[英]M.J.C維爾著《憲政與分權》，32—36頁，強世功譯，三聯(lián)書店，1997年。

　　注（11）同上書，20—28頁。

　　注（12）現(xiàn)代共和國的選舉制、代議制不僅有平民精神，還有貴族精神，有關這方面的討論將在第四部分進行。

　　注（13）傳統(tǒng)的混合政體思想在英國革命期間曾一度遭到慘重打擊，但在英國人飽受克倫威爾獨裁之苦后，混和政體思想回潮，君主重新出現(xiàn)在英國。

　　注（14）參見《聯(lián)邦黨人文集》，漢密爾頓等著，程逢如等譯，第264頁，商務印書館

　　注（15）參見〈〈聯(lián)邦黨人文集〉〉，第264頁，商務印書館。

　　注（16）參見[意]馬斯泰羅內(nèi)著〈〈歐洲民主史〉〉，第103頁，社會科學文獻出版社，1998年。

　　注（17）～注（19）原文空缺，沈浪注］

　　注（20）詳見王天成《憲法的脊梁——憲法的法律性論略》《北京大學研究生學刊》1991年，第三期。

　　注（21）Aristotle.“ATreatiseonGovernment”P115—116

　　注（22)轉(zhuǎn)引自應復克等著《西方民主史》，第5頁，中國社會科學出版社，1997年。

　　注（23）由不受其他部門節(jié)制的議會統(tǒng)治的政府，叫做“大會制政府”。法蘭西第一共和國政府就是這樣的政府，雅各賓黨人正是利用這樣的政府推行其恐怖統(tǒng)治的。稱其為共和政府是對共和政體的玷污，但不妨認為它是一種“純粹民主”

　　注（24）麥迪遜說：“在共和國里極其重要的是，不僅要保護社會防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要保護一部分社會反對另一部分的不公�！彼f，為達到這一目的，“政府某些部門的穩(wěn)定和獨立（唯一的另一保證）必然會相應加強。”《聯(lián)邦黨人文集》，266頁。

　　注（25）參見崔之元《“混合憲法”與對中國政治的三層分析》。

　　注（26）轉(zhuǎn)引自前文

　　注（27）參閱[美]戴伊·奇格勒著《美國民主的諷刺》，張紹倫、金筑等譯。作者指責美國由杰出人物統(tǒng)治是對民主的諷刺，譯者對此十分贊賞。

　　注（28）馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲民主史》第29頁。

　　注（29）Aristotle“ATreatiseonGovernment”。

　　注（30）孟德斯鳩《論法的精神》第41頁，張雁深譯，商務印書館，1987年。

　　注（31）孟德斯鳩《論法的精神》，第112頁。孟德斯鳩說：“極端平等的精神使一個民主國走向一人獨裁的專制主義，就象一人獨裁的專制主義是以征服而告終一樣。（同上書，113頁）。

　　注（32）引自哈洛韋爾為弗里德里�！冻炚x》一書所寫的序言，周勇等譯，三聯(lián)書店，1997年

　　注（33）[意]薩托利《憲政疏議》，劉軍寧等編《公共論叢》第一輯。

　　注（34）同上。

　　注（35）薩托利《憲政疏議》。

　　注（36）共和政府可以自我節(jié)制。

　　注（37）轉(zhuǎn)引自弗里德里希《超驗正義》第3頁。

　　注（38）同上。

　　注（39）同上書第6頁。

　　注（40）奧古斯丁認為，真正的正義應是完全超驗的合乎邏輯的宗教推斷的結(jié)果。這種真正的正義只有虔誠的信徒借助于神的恩典才可能達到而永遠不可能在世俗共同體中找到。人間最好的法律也只是真正的正義的“殘片”或“境像”，真正的正義只存在于上帝之城，不屬于此世。奧古斯丁區(qū)別了respublica（共和國）與Regnum（君主國）他說前者即respopuli（人民的事業(yè)），是一種“屬于”人民的政治秩序，而后者則不是，象搶劫團伙。不過奧古斯丁認為res.Publican不是一種真正理想的政治秩序。因為他認為人間永遠不會有真正的正義，以上均摘自弗里德里�！冻炚x》一書，（9-11頁）。

　　注（41）弗里德里�！冻炚x》第37頁。

　　注（42）參見《美國憲法的“高級法”背景》[美]愛德華·S·考文著，強世功譯，三聯(lián)出版社1997年7月7日

　　注（43）中華書局<<四書章句集注>>第17頁,1983年,朱子這樣解釋”命”；
”命”,猶令也.”

　　注（44）昆廷·斯金納著，段勝武等譯：《現(xiàn)代政治思想的基礎》第46頁求實出版社，1989年

　　注（45）轉(zhuǎn)引自《新憲政論》165-166頁

　　注（46）希爾斯《市民社會的美德》載《公共論叢》第5輯286頁

　　注（47）《美國歷史文獻選集》第26頁非正式出版物，美國駐華使館編。

　　注（48）托克維爾《論美國的民主》董果良譯，商務印書館，1997年47-48頁

　　注（49）同上書341頁

　　注（50）同47。

　　注（51）宗教與世俗的倫理學說的根本區(qū)別在于宗教相信存在一個超越的本體。該超越的本體是人類的理性所無法理解的，所以，人們不是用理性去證明其存在，而是用身心去體悟其存在。由于儒家思想相信超越本體，所以說儒學是一種宗教。

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