“公私觀念與中國社會”是個陌生而令人感興趣的課題。因為公與私這一組觀念在生活中頻繁使用，在倫理道德中更是為人、行事的價值準則，然而這一組與人們思想行為緊密聯(lián)系的觀念卻沒有在中國思想史上占有相應的地位。眾所周知，中國思想史的研究是以范疇而展開的，一部思想史往往是善與惡、道與器、禮與欲、理與性、義與利、形上與形下等觀念的發(fā)展史，卻從沒有以公與私的范疇而立論的篇章，從上個世紀五十年代以來，大陸出版的各種中國思想通史莫不如此。

　　為什么中國思想史缺失對公與私的研究? 是否因為褒公眨私，不言自明，毋用再勞心? 筆者沒有深究，但有一點可以確信，崇公滅私歷來就在中國傳統(tǒng)社會中占據(jù)主導地位，不僅如此，這種固有的傳統(tǒng)觀念從20世紀50年代以來愈益張揚，直至“斗私批修”，“狠斗私字一閃念”，“私為萬惡之源”等等各種指令和政治運動，致使人人談“私”色變。近年來隨著經濟改革的發(fā)展與保護私有財產制的醞釀，對私的合理性有所重新評價，然而有關私菅企業(yè)家能否入黨問題引起的一場爭論，其要害仍然是對待“私”的問題�！八健痹谥袊�人心目中何以有那樣深重的原罪意識?這不是簡單地以“左”能說明的問題，其根仍然深植在中國傳統(tǒng)文化的土壤中。在中國歷史上人文思想的啟蒙又往往要突破私的禁錮，閃現(xiàn)個性化的萌動，所以這也不是簡單地利益分配的問題。一種文化形態(tài)何以塑造出這樣普遍、持久的崇公滅私的文化心理，是深入認識國情和民族性的重要問題。從學理上探究公私觀念與人文啟蒙，是切近這一主題的路徑之一。

　　一、“私”之初，并非起源于個體觀念

　　公與私的沿用是對人而言，它體現(xiàn)為人與人的關系，論歸屬當是倫理無疑。一般認為公是群體，私是個人，因此公與私可歸結為群與己問題�！肮�”有群體性，自不待言，但“私”的本義卻不一定是指個人，私，也有從群體向個體轉化的過程。

　　從字源來看是如此�！八健�，的古字為私(*1) 的右半葉，扁扁的半圓形， 這種形狀是組合的形態(tài)而不是單個人；
左邊從禾，表示這是莊稼人的組合。對“私”的這一造型，韓非的解釋是:“自環(huán)者謂之私”， 這“自環(huán)”恰是“私”的字源寫照。與私相對應的公呢? 韓非又說:“背私謂之公”，(1) 所謂“公”字， 即是在“私”的字形上用“八”像是兩臂用力拆開，這是公私相背，互不兩立的勢態(tài)。所以公與私從字形創(chuàng)立開始就顯示了相互對立的苗頭。這“私”的寓意具有小群體的意思，而非個體形態(tài)。

　　現(xiàn)代學者也有解釋“公私”都是人臉的造形，“公”是人臉的正面形象，“私”是側面的鼻子(2)。中國文字是象形文，“人”字有兩腿支撐， “身”字有突出的肚子，都不外是人體的寫照。在甲骨文中 “公”是指王公，先公， 釋公為人的面形，自有一定的道理；
可“私”字在甲骨文中卻是攜帶的意思，根據(jù)考古學家的考釋: 這是像人提攜一物的象形字，是“以”的本字，具有“懸持”的意思，懸持的什么，在卜辭中有大量的“以馬”、“以�！薄ⅰ耙札敗钡仍~，這是以牲畜、龜甲、俘虜?shù)任锲穼ν跏疫M行貢納，這“‘以’字之用作貢納的動詞，不僅卜辭如此，于古籍中亦然�！�(3) 所以這私的本意乃是下屬提著貢品向王室進貢，私具有與公相對的意思仍是后來的轉義，由此可見“私”在甲骨文中的最初版本并非人體形態(tài)，所以這種解釋并不能說明私字的出現(xiàn)與人的個體關系。

　　有關私的文本最早出現(xiàn)在先秦，《詩經. 小雅.大田》:“雨我公田，遂及我私�！闭f的是井田制時代土地的生產方式，土地的所有者將土地分為九塊，類似井字，中間是田主的田，四周分配給農奴耕種，田主的田為稱為公田，農人的田則為私田，私田的承擔者是家庭，以一家一戶為生產和分配單位，勞動者種了公田種私田，同是靠天吃飯，公田有雨，私田也就不缺水。這也證明這“私”字，不是單個人而是以家為單位的小群體，這與私的字源“自環(huán)”意義正相吻合。在春秋戰(zhàn)國時期，常見有“強公室，杜私門”的記載，這“公”是指天子，“私”則指諸侯，或諸侯的下屬，所以這“私”也不是指個人而是群體，這一概念一直到封建社會中后期反對土地兼并的斗爭中還沿用不衰。王安石變法，張居正改革都曾高揚強公杜私的旗號。所以，不論是公還是私，只是大群與小群、小小群的等級所有者，并非個體，都是集合概念。這私要加上“自”字，“自私”才有個人的意義，沒有“自”作特指，這“私”并無個體的位置，至少在《詩經》時代是如此，這私具有個體性，成為多義詞，仍是后來話，從字源的原生態(tài)上并未展現(xiàn)。所以這“私”，可大可小，可上可下，都是對隸屬者而言，這是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者利益的等級分配，一家一戶當是利益分割的最小單位，連這最小的“私”都以群體來承擔，沒有個體的位置，那“個人”又何在?

　　二、“人”和“我”的偏失

　　缺失個體的人是中國文化最大的積弊，傳統(tǒng)文化如何看待“人”，是理解這一問題的關鍵。就“人”字而言，自古以來可以作類稱、眾稱、他稱，卻不是自稱。作類稱的如:“人為萬物之靈”、“精氣為人”；
作眾稱的如: 小人、大人、圣人；
作他稱的如:文如其人，知人善任，他人，諸種說法總是落不到自身。

由此可見，人有集合義，他者語，卻缺少自己的存在。在古人眼中，人不是獨立的個體，而是以群體相類別的一員，《禮記.曲禮》說:“ 疑(*2) 人必于其人”，“疑(*3)，猶比也；
倫，猶類也�！睕]有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級的類別及其成為類別的道德規(guī)范，這就是《孟子》所說:“ 教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！鳖悇e是整體性的，個人只有承擔類別的義務，遵循整體的規(guī)范，成為稱職的社會角色，這才成為人。這種以類定人的觀念，重視的是人的社會角色，而非自然人的存在，一句“不是人”的罵人話，就可以把人開除出人籍，然而這是道德倫理的評判，作為人還是人，還是鮮活的生命，一樣要穿衣吃飯。人首先是以個體的生命存在，才有個體與個體的交往從而組成社會，自然性是生命之本，無視人的自然存在，必然導向對生命的漠視。由此可見，在中國古人心目中只有社會人，而無自然人的概念，社會人是在社會等級中體現(xiàn)的，冒犯了這種等級，就是大逆不道。此種觀念影響深遠，以類定人，也就是以位定人，按這人所處的尊卑貴賤的社會地位來論定人的價值，構建了等級統(tǒng)治的理論基礎；
抹殺人的自然價值，也就是取消了人有可能承受的自然限制，從而無限地夸大社會角色的能量，由此可以理解古人對人的定義是:“惟人萬物之靈”(《尚書》)；
“人者天地之心也，五行之端也�！�(《禮記》)等等諸多說法， 莫不從倫理是人的本性出發(fā)，把倫理的作用夸大到極至。傳說中盤古氏開天辟地；
有巢氏發(fā)明房屋；
燧人氏發(fā)明用火；
黃帝作旃冕，制衣服，烹谷為粥，蒸谷為飯；
炎帝播種耕作，石上燔谷。在古人看來，天地的由來和生活方式的締造者不是上帝和僧侶，而是被后世尊為道德楷模的圣人三皇五帝，形成圣人史觀。在這種觀念主導下，如果說對人的重視，不如說這是重視倫理的又一表述方式。

　　所謂倫理，是人與人之間立身、為人、行事的人倫之道，是以宗法血緣為紐帶的等級制度而形成的道德觀念，這是由君臣父子為核心推演的自上而下的社會關系網，一層馭一層，層層相隸屬，每一層都以權力的整體而行使對個體的威懾，作為個人只有隸屬在他人關系中才有存在的價值。政治、經濟的嚴格等分，附以類別為尚的道德意識，使個人有強烈的隸屬感，表現(xiàn)在人身和人格上多受制于他人，實際上是受制于權力。在家庭，個人隸屬于父母；
在國家，個人隸屬于君主或長官。隸屬觀念與反躬自省的道德修養(yǎng)相結合，使個性的壓抑達到最大的強度，很難有自我個體意識的蘇醒。

　　實際上作為“我”的意識又何嘗不是如此? “我”的字形從戈從弓，這是擁有兵器的形狀，與繁體的國字相近，都以戈為主要構成，國家的產生是人類進入文明時代的象征，這“我”字與“國”的社會意義一樣，是有權擁有的意識，阮元在《經籍纂詁》中考證“‘我’謂宰主之名也”，即能夠行使主宰的人，怎樣行使這主宰?《說文解字》對“我”字的解釋是:“施身自謂也�！奔粗蒙碓谌巳褐械淖苑Q自謂，所以這第一人稱的“我”，不是自己界定，而是依靠群體來定位，沒有他者就沒有我，“我”的定義不靠自身，是在人與人的相互關系中被確定的。

　　自己不能確定自己，這不得不帶來一個問題: 人是什么? 我是誰? 這樣一個既簡單又復雜的命題，卻無聲無息地在傳統(tǒng)文化意識形態(tài)中迷失了。

　　人本來是自然性與社會性的統(tǒng)一，人本身即為大自然進化的產物，沒有人就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎，社會性是自然性的發(fā)展。這兩者的統(tǒng)一不是簡單相加，而是相互滲化，在自然性中有社會性，社會性又積淀于自然性，感性與理性的互動，往往是自然性與社會性相互融合的表現(xiàn)。兩者不可偏失，只言人的社會性，無視自然性，以群體消融個體，抹殺人性，這是封建專制主義統(tǒng)治的基礎，在這種文化土壤中很難開發(fā)出民主、自由等現(xiàn)代觀念。值得一提的是，馬克思認為人是社會關系的總和這一定義，也同樣存在忽視自然性的偏向，在這點上很容易與中國傳統(tǒng)文化中對人的觀念合拍，派生出許多問題，單位人就是一例。單位，這是20世紀中葉以來在中國社會形成的特殊概念，它不僅是中國人供職謀生的場所，也保養(yǎng)了個人的生老病死，這對解放后的中國人民提供了前所未有的生活保障，可也使個人隸屬于單位而不可分離，一切都服從單位的分配，以致純屬私人的婚姻戀愛交友也往往要由單位過問或主宰，這種社會模式造成上個世紀五十年代，人是“馴服工具”論風行一時；
六十年代奉行“個人的事最大也是小事，公家的事最小也是大事”；
文革期間“斗私批修”鋪天蓋地，不敢言私在中國愈演愈烈。可以說從古代到現(xiàn)代，對“人”認識的誤區(qū)，對中國民族文化心理造成深刻的影響。

　　另一方面也要看到，抹殺社會性也可能肇至禍端之尤，最典型的是西方的尼采哲學，他從強調人的自然本能而走向另一極端，給“人”和“我”賦以“權力意志”充分發(fā)揚的意識，強調人和我絕對擁有生命本能、沖動和擴張的權力，“我是”就是一切，把人的自然性張揚到極點，因而被希特勒利用來為法西斯主義造勢，這是一大教訓。

　　所以中國的啟蒙思潮，不同于西方追逐個人歡樂，從天國回到人間，因為中國古人并不缺乏這種享受，也不可能一步走向個性解放，人格獨立，首先要使個體從隸屬的群體中分離出來，給“私”以一定的地位和活動的空間，這在中國是個艱難的歷程。

　　三、“私”的個體意識的萌動

　　私，首先是以個體而存在，這是人類進化的產物，也是與財產私有制，國家產生具有同樣進步意義的歷史活動。所以私，是人們自發(fā)保護自己的本能意識，是大自然賦予人的自然權利，可這也是伴隨財產權而形成的人與人等級擁有的意識。所以“私”本身既要保護、張揚個體利益，又離不開群與已的協(xié)調和磨合，這是文明社會的雙刃劍，需要道德調控，從而成為倫理的重要命題。但在中國泛政治化的意識形態(tài)下，“私”字又被扭曲為政治性問題，使公私之爭超越倫理而成為政治斗爭的附庸。

　　歷代的思想家們都奉行崇公滅私的經典之教，連篇累牘地教化民眾�！渡袝�》提出:“以公滅私，民其允懷�！�(4)《慎子》說:“凡立公，所以棄私也。

”“法之功，莫大使私不行。”(5) 賈誼的《新書》說:“兼覆無私謂之公，反公為私�！�(6) 曹羲說:“ 夫至公者，天之經也，地之義也，理之要也，人之用也�！�(7) 東漢的馬融《忠經》說:“忠者，中也，至公無私。天無私，四時行；
地無私， 萬物生；
人無私，大亨貞�！蔽鲿x傅玄在《傅子. 問政篇》中說: “私不去則公道亡。公道亡則禮教無所立，禮教無所立則刑罰不用情。刑罰不用情而下從之者，未之有也�！蹦纤侮惲琳f:“道之在天下，至公而已矣�！�(8)種種論說莫不把公字推為人間的天道至理，使崇公滅私的觀念成為超強化的意識形態(tài)切入社會生活的方方面面。

　　所以在中國道德觀念中“公”字一統(tǒng)天下，連“私”字的字源中也滲入小群體的“公”，以公化私，這“公”字可謂無孔不入�？蛇@“公”是以政權來體現(xiàn)的，政權又以君主為代表，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，最終使“公”歸為一人所有。王朝的興亡盛衰，往往表現(xiàn)在這“公”是你擁有，還是我擁有，勝則為公，敗則為私，孰公孰私都是有權者的自稱或他指，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種爭斗貫串中國歷史。

　　公與私的分離，最初是小群體與大群體相區(qū)別的意識，比其混沌模糊的“畜群意識”來說是人類的進步，然而從公與私分離伊始就被當作成爭奪權力、財富的依據(jù)，個體被大小不等的群體所掩沒。不管當事者是否承認，個體是社會的本元，財富的創(chuàng)造和社會義務的承擔，都要落實到個人，個人意識的抬頭勢必沖擊群體，因此群與己成為公與私的道德規(guī)范，引發(fā)思想界的大爭論。這第一個回合就是春秋戰(zhàn)國時期，貴己思潮的興起。

　　公元前五、六世紀從商周沿襲一千多年的社會機制在急劇衰落，中國面臨禮崩樂壞的新局面，楊朱學說盛行一時，《孟子》說: “楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”在思想界與墨家平分秋色的楊朱，據(jù)《呂氏春秋》說: “楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也�！薄瓣柹�貴己”，這“為我”和“貴己”鮮明地打出私的旗號。比這更徹底的是巫馬子的的學說�！赌�子》記載他們的對話說說:“ 巫馬子謂子墨子曰:‘ 我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂? 故有我有殺彼以(利)我，無殺我以利(彼)。’”這后一段話說，人打我，我疼，人家被我打，是他疼，那我何不讓他疼，以“殺彼利我”呢，這是從自然的疼痛中感受自我，把自我利益放在第一位。巫馬子反駁墨子的兼愛說:“ 子兼愛天下，未云利也；
我不愛天下，未云賊也。功皆未至，子何獨自是而非我哉? ”認為墨子以犧牲自己利益換取他人的利益，與殺彼利我，道德功利是同樣的，不分高下。當墨子問他“子之義將匿邪? 意將以丘人乎”他說:“我何故匿我義? 我將以告人。

”在儒家克己復禮衰微之際，為我，貴己的主張聲振天下，但是這依然不脫儒家的治世格調，漢代的劉向在《說苑. 政理》中說: “楊朱見梁王，言治天下如運諸掌然�！薄读凶印酚涊d: “楊朱曰:‘伯成子高不以一毫利制，舍國而隱耕；
大禹不以一身自利， 一體偏枯。古之人損一毫利天下，不與也；
悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣�！�”為我、貴己的要旨是，以人人不利天下而治天下。說到底，這是是政論，不是人論。真正發(fā)現(xiàn)個體價值，是楊朱的后學提出的“尊生”和“重身”說。《呂氏春秋》特設《貴生篇》將人生分為，全生、虧生、死、迫生，并以滿足人生欲望的全生，作為人生的最高境界�！肚f子. 讓王篇》中記載子華子以“兩臂重于天下，身亦重于兩臂�！眲裾f昭僖侯:“今吾生之為我有， 而利我大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；
論其輕重，富有天下，不足以易之；
論其安危，一曙失之，終身不復得�！卑讶说纳�命價值看得比權力和財產更重要，在思想史上提出“生”和“身”的命題，這是對私的第一次張揚，也是私在被群體占用后，以“生”和“身”的概念，體現(xiàn)個體利益的又一種表述方式，它們都以強調人的自然性而突破傳統(tǒng)規(guī)范，體現(xiàn)了對生命本體的關懷。

　　四、明清啟蒙思潮中對“私”的發(fā)現(xiàn)

　　應該說對個體生命關懷的學說在中國也不絕于縷，但始終處于被壓抑的地位，即使在先秦“盈天下”的楊子、巫馬子學說，也只能星星點點地散見于諸子的的篇章。到封建社會后期，在宋明理學崇天理，滅人欲的高壓下，“私”更無藏身之處，然而發(fā)展到明后期，王艮對天理作了重新的解釋，他說:“天理者， 天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲�！�(9) 人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學歌》:“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說:“鳥啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣�！贝┮鲁燥埵亲匀灰�求，順應自然要求，就是至道和快樂。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強調人欲與天理并非天生對立，順應自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應天理的行為，這在滅人欲盛行的中世紀無異是驚世駭俗之論。

　　由肯定人欲進而提出“尊身”的觀念，認為“尊身不尊道不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善�！薄暗雷饎t身尊，身尊則道尊�！庇纱讼鄳�的又提出“愛身如寶”的思想:“ 知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此‘仁’也，‘萬物一體之道’也�！辈�按此理推至‘齊家’、‘治國’、‘平天下’，認為“吾身保，然后能保天下矣�！�(10)把尊身提到尊道的地位，認為保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價，顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上這已超越群體，屬于個體性的范疇。在群體為本位的傳統(tǒng)文化中，突出“身”和“生”的觀念，回歸人的本性，是個體從群體剝離的前堤，是沖破封建倫理堅冰，走向人文啟蒙的先導。

　　這在中國是個艱難的歷程，近代人文啟蒙是以崇尚個人價值和人格獨立為內涵，這是封建文化對人的傳統(tǒng)觀念中難以涵有的內容。“人文”這一概念在中國雖然古已有之，但這是指人與人的關系，與西方的人文觀大相徑庭。在中國呼喚個人意識的覺醒，首先要有“私”的回歸，這是近代中國啟蒙的必然歷程，王艮在個體性和人同此欲方面突破傳統(tǒng)禁錮，萌動了個人意識的覺醒。自此而后，說私道私的思潮聯(lián)翩而出，覃思不斷，袁宏道的: “目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚。”(11)激勵人們盡情享受個人的歡樂，獨抒性靈，使人耳目一新；
李贄說:“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃家，若無私則無心矣。各服田者，私有秋之獲而后治田必力；
居家者，私積倉之獲而后治家必力；
為學者，私進取之獲而后舉業(yè)之治必力�！庇终f:“夫私者人之心也，人必有私而后其必乃見�！�(12)黃宗羲:“有生之初，人各自私也，人古自利也。”(13) 他們都對“私”的合理性作了重新估價，使人震聾發(fā)聵。馮夢龍進而提出以情設情，鼓吹情能動天地、泣鬼神、生萬物。他列舉周文王喜好《關睢》的調情詩；
呂尚掩面斬妲已，不忍心美人死在自己的刀下；
孔夫子也有小老婆等等，闡明圣人也有為情色而動心的私情，因此說:“ 人知圣賢不溺情，不知惟真圣賢不遠于情。”“情亦人之生意也，誰能不芽者! ”(13)宣稱六經皆為情教，倡議創(chuàng)立情教；
傅山提出的反奴俗、反自錮更是高人一籌。凡此種種“性靈說”，“童心說”，“情教說”在明末風動一時，都以論證私情、私欲的合理性而啟人心智，啟動了中國人文啟蒙的新思潮。它從明清之際開啟，經過中斷，再開啟，前進又徘徊，直到20世紀初年章太炎才提出人的“自性”和“主體在人”的思想，并從科學的角度系統(tǒng)地論證了人的自然性，才進入真正的啟蒙時代，那已到20世紀初期，比西方晚了二百多年。中國政治斗爭的發(fā)展過速，又使得這一啟蒙斷斷續(xù)續(xù)，遺留下諸多問題，意義不明，有待澄清，公與私的研究，就是突出的一例。

　　注釋：

　　 (1)《韓非子. 五蠹》

　　 (2)《關于“私”字的象意特點及幾個證明》，《文史哲》2002.3

　　 (3) 請參閱: 王貴民《殷墟甲骨文考釋兩則》，《考古與文物》1989年第2 期。于省吾主編《甲骨文字詁林》44頁，中華書局，1996版。

該資料是由中國 社會科學院歷史所羅坤教授提供。

　　 (4)《尚書. 周書. 周官》

　　 (5)《慎子. 威德》《慎子. 逸文》

　　 (6) 賈誼《新書》卷八

　　 (7)《全三國文》卷20

　　 (8)《龍川文集. 又丙午秋書》

　　 (9)、(10)《王心齋全集. 卷一. 語錄》

　　 (11)《袁宏道集箋》卷五

　　 (12)《藏書》卷三十二《德業(yè)儒臣后論》

　　 (13)《明夷待訪錄. 原君》

　　 (14)《茶余客話》卷十六

　　注:*1“私”取右半字

　　注:*2 *3 “疑”右旁加單人字

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