【內(nèi)容摘要】“公民”是指組織社會(huì)、締造國(guó)家的共同體成員個(gè)體，公民道德是指以權(quán)利為基本內(nèi)容、以普遍利益為本質(zhì)規(guī)定、以人人平等為價(jià)值原理的公民政治道德。當(dāng)代公民道德建設(shè)需要種各種思想資源，儒家倫理作為其重要思想資源，它要成為當(dāng)代公民道德的構(gòu)成內(nèi)容而發(fā)揮其應(yīng)有的作用，必須根據(jù)當(dāng)代公民道德的倫理理想、價(jià)值原理、生存原則而予以過(guò)濾、篩選和轉(zhuǎn)換。

　　【關(guān)鍵詞】公民道德儒家倫理資源權(quán)利主體平等價(jià)值原理時(shí)代性轉(zhuǎn)換

　　當(dāng)我們說(shuō)到公民道德建設(shè)時(shí)，已經(jīng)托出了它的時(shí)域性和待形成性：公民道德，亦即當(dāng)代憲政民主社會(huì)的公民政治道德，它處于期待性形成之過(guò)程中，需要意識(shí)地構(gòu)建。正因?yàn)槿绱耍�它才需要其思想和方法資源。當(dāng)代公民道德建設(shè)所需要的思想資源，既有全球性的，也應(yīng)有區(qū)域性的，更應(yīng)該有民族性的。從民族性角度看，儒家倫理構(gòu)成了當(dāng)代公民道德建設(shè)的重要思想資源和方法資源�？陀^(guān)地看，任何思想資源的當(dāng)代運(yùn)用，都需要過(guò)濾、篩選和轉(zhuǎn)換，儒家倫理資源要之于當(dāng)代公民道德建設(shè)，同樣如此。并且，對(duì)任何思想資源的當(dāng)代運(yùn)用，都需要首先確立其取舍的價(jià)值尺度。本文正是基于這樣的思路，來(lái)探討當(dāng)代公民道德建設(shè)及其對(duì)儒家倫理資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問(wèn)題。

　　一、當(dāng)代公民道德的道德性質(zhì)與道德方向

　　道德即是共同體成員共守的價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范。這些價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范，要獲得普遍的確立和全面的遵守，需要解決幾個(gè)問(wèn)題：

　　首先，這些價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范是哪些人來(lái)確立的？如果是某些人或某個(gè)利益集團(tuán)來(lái)確立的，那就可能形成一部分人強(qiáng)求另一部分遵守的專(zhuān)制的道德；
如果是由共同體成員共同來(lái)確立的，則能體現(xiàn)共同體成員的共同意愿、共同意志和共同需要，而成為人人自主遵守的普遍的道德。

　　其次，應(yīng)該從什么角度出發(fā)來(lái)確立這些共守的價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范？是從義務(wù)的角度來(lái)確立，還是從權(quán)利的角度來(lái)確立？這決定了道德的根本性質(zhì)。

　　“有兩個(gè)問(wèn)題對(duì)于正確闡明社會(huì)原是極其重要的，因此應(yīng)該分別加以研究的是生活在社會(huì)中的人應(yīng)盡的義務(wù)；
一個(gè)是他們應(yīng)享的權(quán)利。義務(wù)和權(quán)利不過(guò)是表達(dá)公正原則的不同方式，就看我們是在這個(gè)原則和行為者的關(guān)系上來(lái)研究它，還是在這個(gè)原則和受事者的關(guān)系上來(lái)研究它�！�

　　如果是由某部分人或某些利益集團(tuán)來(lái)確立其道德，則往往要從義務(wù)的角度來(lái)確立共守的價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范，由此就形成義務(wù)論道德，遵守道德的人變成了道德的受體，喪失了權(quán)利主體的資格。如果是由共同體成員共同確立道德，則必然要從權(quán)利的角度來(lái)確立共守的價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范，由此就形成權(quán)利論道德。

　　不管是義務(wù)論道德，還是權(quán)利論道德，其本質(zhì)規(guī)定都是利益（物質(zhì)利益或精神利益）。因?yàn)槿耸抢�益的人，社�?huì)是利益的社會(huì)。人和社會(huì)的利益化，根源于人的生命存在本性：人的生命誕生了，就要自我維持下去和自我延續(xù)下去，這是生命的本能要求，滿(mǎn)足這一要求的唯一條件就是資源。然而生命所需要的資源不一定現(xiàn)實(shí)地存在，它往往需要人的勞動(dòng)付出才能獲得。因而，為了維持和延續(xù)生命，人必須利己、自私、自愛(ài)；
但要維持和延續(xù)自己的生命存在，單憑個(gè)人的力量還不能做到，必須求助于他人和由人組織起來(lái)的社會(huì)。因而，他又不得利他、無(wú)私和愛(ài)他。利己和利他、自私和無(wú)私、自愛(ài)與愛(ài)他之間往往是矛盾的，如何在這二者之間求得一種協(xié)調(diào)？這就需要一個(gè)共同的限度，一個(gè)大家都能承受的限制，這個(gè)共同的限度就是利己也利人，自私不損人，自愛(ài)也愛(ài)人；
這個(gè)共同的限制就是道德（道德的暴力方式則是法律）。

　　道德的利益本質(zhì)決定了道德所體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值尺度、生存原則和行為規(guī)范的人性化程度。一般地講，義務(wù)論道德強(qiáng)調(diào)義務(wù)承擔(dān)和履行的絕對(duì)首要性，強(qiáng)調(diào)利益創(chuàng)造和貢獻(xiàn)的無(wú)限性，而忽視權(quán)利的要求性和正當(dāng)性。所以，義務(wù)論道德往往只講“義”而不言“利”，也許正因如此，義務(wù)論道德往往被人們稱(chēng)之為道義論道德，而把講利或求利的道德稱(chēng)之為功利論道德。

　　權(quán)利論道德則與此相反，它強(qiáng)調(diào)權(quán)利的絕對(duì)性和首要性，并認(rèn)為義務(wù)是權(quán)利的派生形態(tài)和對(duì)應(yīng)形態(tài)，即一切義務(wù)都產(chǎn)生于權(quán)利；
沒(méi)有權(quán)利，就根本沒(méi)有義務(wù)可言。并且一切權(quán)利都伴生出義務(wù)：一份權(quán)利就是一份義務(wù)，十份權(quán)利就是十份義務(wù)。反之，承擔(dān)一份義務(wù)就應(yīng)配享一份權(quán)利，履行十份義務(wù)就應(yīng)配享十份權(quán)利：權(quán)利與義務(wù)是完全對(duì)等的。因而，權(quán)利論道德的價(jià)值尺度原理是人人平等，其行為規(guī)范原理是普遍公正；
而義務(wù)論道德的價(jià)值尺度原理是等級(jí)平等，即同一等級(jí)層面的人配享平等，不同等級(jí)層面上人的承受不平等，其行為規(guī)范原理則是不公正。

　　道德既具有歷史的延續(xù)性，更具有其空間的領(lǐng)域性，比如私人道德、公共道德，或者政治道德、經(jīng)濟(jì)道德等等即是如此。公民道德是人類(lèi)道德的領(lǐng)域性形態(tài)，它是指作為國(guó)家共同體成員的公共道德。更多狹義地看，公民道德是其共同體成員作為社會(huì)政治人的政治道德。當(dāng)我們討論公民道德建設(shè)時(shí)，無(wú)法回避另一個(gè)根本性的問(wèn)題，即當(dāng)代社會(huì)需要建設(shè)的，到底是義務(wù)論性質(zhì)的公民道德，還是權(quán)利論性質(zhì)的道德？要解決這個(gè)問(wèn)題，有必要考察“公民道德”建設(shè)中的“公民”概念。

　　“公民”概念產(chǎn)生于古希臘，古希臘人把自己的城邦社會(huì)定位為civil society。由于“公民”是與“國(guó)家”相對(duì)的概念，它是關(guān)于個(gè)人社會(huì)政治身份、地位、權(quán)利的表征，強(qiáng)調(diào)共同體成員個(gè)體對(duì)社會(huì)政治生活的參與資格、能力和對(duì)國(guó)家權(quán)力的界限和監(jiān)約，所以人們習(xí)慣于將civil society譯成“公民社會(huì)”。

　　“公民”概念最早意指那些征服了其它城邦并以此為基礎(chǔ)建立起自己的統(tǒng)治的征服者，這些征服者即是所謂的自然公民，他們的后代因此而先天地配享其公民資格而成為城邦公民。由此可以看出，自然人要成為公民必須同時(shí)具備三個(gè)條件：一是他必須生活在城邦之中；
二是他必須是組成、創(chuàng)建該城邦的一員；
三是他必須具有參與城邦管理事務(wù)的資格與權(quán)利。將如上三個(gè)條件以制度的方式確定下來(lái)，就形成國(guó)家的政治制度，以這種制度為依據(jù)而建立起來(lái)的政府，就是民主政府。

　　“我們的政府形式是一種民主的政府形式，它不是對(duì)少數(shù)人，而是對(duì)全體國(guó)民承擔(dān)義務(wù)�！�…在國(guó)家政府機(jī)關(guān)的管理下，我們共同前進(jìn)而互不妨礙；
我們生活在一起彼此關(guān)懷而又互不猜疑；
我們不為鄰人追求自己的古怪愛(ài)好而惱怒，也不流露出雖不能懲罰但卻能使人痛苦的不滿(mǎn)態(tài)度……因此在私人生活中我們彼此交往而又不畏縮不前和彼此傷害。同時(shí)通過(guò)對(duì)我們所承擔(dān)的對(duì)官員和法律的尊敬……我們無(wú)論如何也不敢冒犯公眾。人們?cè)陉P(guān)心自己的事情的同時(shí)也關(guān)心著公眾的事務(wù)；
從事體力勞動(dòng)的人們也掌握著管理政府事務(wù)的技巧。因?yàn)橹挥形覀冞@個(gè)民族才認(rèn)為自己不為國(guó)事所纏繞——不是不關(guān)心，而是沒(méi)有必要。”

　　帕里克斯之所以在《希臘奇跡的根源》中充滿(mǎn)如此自豪而富有詩(shī)意地描述希臘的公民政治生活，就在于公民制度的形成，使希臘的政治成為民主政治，并使希臘的政府成為最早的民主政府，把以向全體城邦成員承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)作為政府的基本任務(wù)；
更重要的是，這種有限的公民制度的形成，使城邦國(guó)家的政治治理以法律為準(zhǔn)則變成現(xiàn)實(shí)，在法律的規(guī)范下，統(tǒng)治者（官員）服從法律，尊重城邦成員的共同意愿、共同意志、共同需要和對(duì)公眾的尊敬，成為基本的政治準(zhǔn)則和起碼的道德要求。正因?yàn)槿绱�，希臘公民制度才構(gòu)成了近、現(xiàn)代公民政治制度和法治文明社會(huì)創(chuàng)建的智慧源泉。阿蘭．A．羅森鮑姆在其《憲政的哲學(xué)之維》中指出，“在近代史上，公民比任何社會(huì)人物都更有活力�！� 這是因?yàn)樽越�代以�?lái)的“公民”，不是指具有某個(gè)國(guó)家的國(guó)籍的自然人，而是指組織社會(huì)、締造國(guó)家并有權(quán)參與國(guó)家政治生活、從事國(guó)家治理事務(wù)的公眾之人。

　　“公民”雖然是指組織社會(huì)、締造國(guó)家共同體的個(gè)體，但它決不是指?jìng)�(gè)體之私人。雖然公民所應(yīng)該具備的全部資格、權(quán)利及其能力，只有相對(duì)其個(gè)體、個(gè)人時(shí)才有其現(xiàn)實(shí)的意義與價(jià)值，但公民的意義呈現(xiàn)和價(jià)值取向卻不是單純的個(gè)體、個(gè)人，它必須指向國(guó)家、社會(huì)、他人并與國(guó)家、社會(huì)、他人發(fā)生多元生存關(guān)系。所以，在人類(lèi)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)程中，“公民”是指自然人個(gè)體進(jìn)入國(guó)家共同體后，與國(guó)家共同體及其成員、組織機(jī)構(gòu)之間所締結(jié)的理想存在關(guān)系和實(shí)踐生存關(guān)系，以此雙重關(guān)系而建立起來(lái)的公民制度，則是以其制度的形式將其個(gè)人與國(guó)家之間的理想存在關(guān)系和實(shí)踐生存關(guān)系予以合法化（即立憲化和立法化），使之獲得規(guī)范與秩序。

　　公民制度創(chuàng)建的核心問(wèn)題是人的公民資格問(wèn)題，作為國(guó)家共同體對(duì)其成員之政治身份和法律地位確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)的公民資格，實(shí)際上是遵循普遍平等的原則而賦予每個(gè)成員相同的生存權(quán)利，這些平等的生存權(quán)利是：

　　第一，人人必須具有獨(dú)立的存在地位，這是公民資格獲得的自然前提和社會(huì)主體前提。因?yàn)閭�(gè)人的獨(dú)立存在地位不僅體現(xiàn)為獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位、獨(dú)立的政治地位、獨(dú)立的社會(huì)生存地位，而且首先是指?jìng)�(gè)人存在和生存的人格獨(dú)立。從根本上講，公民社會(huì)是以個(gè)人人格獨(dú)立為基本原則的社會(huì)，個(gè)人的人格獨(dú)立，是其獨(dú)立經(jīng)濟(jì)地位、獨(dú)立政治地位、獨(dú)立社會(huì)生存地位獲得的主體前提；
并且，個(gè)人獨(dú)立存在地位的獲得，這是使個(gè)人能夠配享其平等生存權(quán)利和擔(dān)當(dāng)其對(duì)等生存義務(wù)的基礎(chǔ)。

　　第二，人人必須配享全面的平等，這是公民資格獲得的內(nèi)在規(guī)范和價(jià)值尺度，因?yàn)椤八�有人天生平等。因此，�?shí)際存在的不平等，諸如在財(cái)富、權(quán)力和出身貴賤上的不平等都源自民法�！�

　　第三，人人必須配享平等的生存權(quán)利和承擔(dān)與此相對(duì)等的人生義務(wù)，這是公民資格構(gòu)成的本質(zhì)規(guī)定，即“無(wú)論每個(gè)人聲稱(chēng)他自己有什么樣的權(quán)利，他都必須允許別人也同樣有權(quán)如此�！� 與此相對(duì)應(yīng)，當(dāng)一個(gè)人要求別人應(yīng)該擔(dān)當(dāng)什么義務(wù)時(shí)，他應(yīng)該要求自己同樣有責(zé)任如此。在國(guó)家共同體中，公民資格的意義在于要確定歸屬于公民個(gè)體的那部分事物，即要給予公民以應(yīng)得的合法份額，首先在于確定一種合理、公正的利益分配、義務(wù)承擔(dān)方案。公民資格意味著公民社會(huì)存在一套“先在”的關(guān)于公民權(quán)利與義務(wù)的規(guī)范體系。這套先在的規(guī)范體系要求，國(guó)家共同體在賦予其個(gè)體成員以公民身份的同時(shí)，也“賦予了個(gè)人以責(zé)任和權(quán)利、義務(wù)和權(quán)力、限制和自由。”

　　第四，人人必須配享平等的自由，這是公民資格構(gòu)成的目標(biāo)。因?yàn)椤拔覀兪巧�而自由的�?，公民社會(huì)就是根據(jù)人生而自由的存在特征，促進(jìn)和激勵(lì)每個(gè)公民理性地行使自由的權(quán)利：“人的自由和依照他自己的意志來(lái)行動(dòng)的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動(dòng)的法律，并使他知道他對(duì)自己的自由意志聽(tīng)從到什么程度�！比绻�“在他具有理性來(lái)指導(dǎo)他的行動(dòng)之前放任他享有無(wú)限制的自由，并不是讓他得到本性自由的特權(quán)，而是把他投入野獸之中，讓他處于和野獸一樣的不幸狀態(tài)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地低于人所處的狀態(tài)�！� 所以，作為公民資格的構(gòu)成內(nèi)容，“自由不是一種物質(zhì)的占有，而是一種道德能動(dòng)性。這就是說(shuō)，最高度的自由只是與最高度的成就相一致的。任何缺少完善的善良意志、完善的神圣性和上帝的東西，都是某種不及完全自由的東西。亦即，只有存在完美的善，才能存在完全的自由。”

　　第五，人人必須享有最廣泛的民主，這是公民社會(huì)的實(shí)在標(biāo)志和公民資格的實(shí)踐展開(kāi)。因?yàn)楣�民社�?huì)就是人人參與社會(huì)管理和國(guó)家治理的社會(huì)，美國(guó)政治學(xué)家科恩認(rèn)為，民主是一種社會(huì)管理體制，在該體制中社會(huì)成員大體上能直接或間接地參與影響全體成員的決策。

　　“公民”作為個(gè)人在國(guó)家共同體中的生存資格，它的本質(zhì)內(nèi)容是權(quán)利和利益，與其權(quán)利和利益相對(duì)應(yīng)的是義務(wù)和責(zé)任。公民要完整地配享其權(quán)利并擔(dān)當(dāng)起相對(duì)等的義務(wù)和責(zé)任，必需具備其維護(hù)權(quán)利、履行義務(wù)和承擔(dān)責(zé)任的能力。對(duì)任何個(gè)人來(lái)講，只有他獲得了其本應(yīng)該有平等權(quán)利、具備了能夠維護(hù)其權(quán)利和承擔(dān)、履行與之相對(duì)等的義務(wù)和責(zé)任的能力時(shí)，他是才是一個(gè)的事實(shí)上的合格公民。一個(gè)合格公民的基本能力構(gòu)成是：第一，政治認(rèn)知能力：公民應(yīng)該具備關(guān)于政治制度、政治制度的作用及其作用的執(zhí)行者以及政治制度輸入和輸出的知識(shí)能力和信仰能力；
第二，政治情感表達(dá)能力：公民應(yīng)該具備客觀(guān)地表達(dá)對(duì)政治制度、政治制度的作用、執(zhí)行者以及執(zhí)行的情感能力；
第三，政治行為評(píng)價(jià)能力：公民應(yīng)該具備能夠憑借已有的信息和情感，對(duì)典型地包含價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和尺度的政治目標(biāo)做出正確判斷與評(píng)價(jià)的能力；
第四，政治事務(wù)參與能力：公民應(yīng)該具備熱心于參與社會(huì)政治決策、管理國(guó)家的能力；
第五，守法與護(hù)法能力：公民應(yīng)該具備自覺(jué)遵守當(dāng)代憲政民主憲法、法律和忠誠(chéng)地維護(hù)憲法、法律的純潔與尊嚴(yán)的能力；
第六，自治能力：公民應(yīng)該具備以憲法和法律為邊界的自我管理、自我約束、自我改進(jìn)、自我完善的行為能力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不惟如此，一個(gè)合格的公民還必須具備民主性格并不斷地完善其民主性格。這種民主性格具體表現(xiàn)為：第一，公民都應(yīng)該成為一個(gè)真正“開(kāi)放的自我”，以其寬廣的胸襟對(duì)社會(huì)、對(duì)政府及其對(duì)其他人、事持一種熱情而寬容的態(tài)度；
第二，每個(gè)公民應(yīng)該具備一種與其他共同體成員擁有共同價(jià)值觀(guān)念，包括擁有共同的政治價(jià)值觀(guān)念、共同的經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀(guān)念、共同的文化價(jià)值觀(guān)念、共同的人性?xún)r(jià)值觀(guān)念、共同的道德價(jià)值觀(guān)念；
第三，公民應(yīng)該具備一種多層次、多視野的價(jià)值取向，包括對(duì)制度的價(jià)值取向、對(duì)政治的價(jià)值取向、對(duì)文化的價(jià)值取向、對(duì)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的價(jià)值取向，尤其是對(duì)人、對(duì)人性、對(duì)生命、對(duì)自然本身的價(jià)值取向，都應(yīng)該具備其多元、開(kāi)放的態(tài)度與視野；
第四，公民應(yīng)該具備其開(kāi)放的自信和信任品格，包括對(duì)自己、對(duì)他人、對(duì)當(dāng)代憲政民主政府、對(duì)民族的生存發(fā)展、對(duì)人類(lèi)的未來(lái)、對(duì)人類(lèi)環(huán)境等等，擁有堅(jiān)定的信任和自信，這是合格公民之民主性格形成的心靈基石；
第五，公民應(yīng)該具備免于憂(yōu)患的相對(duì)自由和對(duì)更高水平之自由的不懈追求品格、精神和道德責(zé)任感。

　　二、儒家倫理的智慧維度和道德指向

　　概括地講，公民道德是一種權(quán)利論道德，這種權(quán)利論道德之于當(dāng)代社會(huì)，必然會(huì)因其特定的時(shí)代處境和生存境遇，而獲得其更新的要求，因?yàn)槿�球生態(tài)化和生態(tài)失衡化之雙重現(xiàn)實(shí)，要求今天的每個(gè)人，不僅要成為國(guó)家公民，更要成為世界公民、地球公民。因而，當(dāng)代公民道德建設(shè)，必須以生命平等、萬(wàn)物平等為價(jià)值尺度原理、以人、生命、自然之間的全面公正為行為規(guī)范原理。以此來(lái)看，人類(lèi)已有的倫理思想和道德傳統(tǒng)，并不一定都可以構(gòu)成其當(dāng)代公民道德建設(shè)的有效資源，儒家倫理也是如此。儒家倫理博大精深，然而要構(gòu)成當(dāng)代公民道德建設(shè)的有效資源，必須解決好兩個(gè)問(wèn)題：一是過(guò)濾性選擇，二是轉(zhuǎn)換性重構(gòu)。

　　要對(duì)儒家倫理予以過(guò)濾性選擇，須首先了解和把握儒家倫理理想與其思想精華。從整體上講，儒家倫理是一種美德倫理或者說(shuō)義務(wù)論倫理，它是以自商而周所形成的等級(jí)平等倫理為思想源泉、以孔子的“仁禮”倫理和孟子的“仁政”倫理為正統(tǒng)內(nèi)容的王道德性倫理。

　　王道德性倫理是根據(jù)等級(jí)平等的價(jià)值原理而建立起來(lái)的。摩爾根認(rèn)為，在前國(guó)家時(shí)期的遠(yuǎn)古時(shí)代的人類(lèi)生活，是遵循自然的本性，以普遍平等為倫理準(zhǔn)則的。我國(guó)史學(xué)家呂振羽先生認(rèn)為，在夏代，“無(wú)論是酋長(zhǎng)，以及擔(dān)任一切公務(wù)的人，都須自己從事勞動(dòng)，不勞而食的事情，是不容許存在的；
而且大家的生活享受，在物質(zhì)上——從而精神上，也是原則上平等的。” 夏代建國(guó)，僅僅是傳說(shuō)，國(guó)家的真正誕生則始于殷商。

　　殷商建國(guó)的根本標(biāo)志有三：一是完成了把生產(chǎn)資料（當(dāng)時(shí)主要是土地）從氏族長(zhǎng)支配的形態(tài)下解放出來(lái)而轉(zhuǎn)化為由國(guó)家支配；
二是將原來(lái)無(wú)嚴(yán)格地理疆域的氏族地域轉(zhuǎn)化為具有明確地理版圖的政治疆域；
三是通過(guò)生產(chǎn)資料（即土地）的重新分配而劃分出階級(jí)，形成等級(jí)制度。這種等級(jí)制度的內(nèi)在倫理支撐，卻是等級(jí)原理。殷商經(jīng)歷了600多年后，被周人所取代而建立起分封建制的周王朝。

　　從制度倫理文明進(jìn)化角度看，“周革殷命”主要體現(xiàn)在兩方面：一是廢除了奴隸制和自由民制度，把原來(lái)的奴隸和下層自由民統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)化為被統(tǒng)治的“民”（有的史學(xué)家稱(chēng)為其“農(nóng)奴”），規(guī)定了他們勞動(dòng)工具的社會(huì)地位和“小人”、“庶人”人格。二是對(duì)殷商那粗放型的等級(jí)平等制度予以進(jìn)一步完善，創(chuàng)建起嚴(yán)密的以權(quán)力和財(cái)富為雙重坐標(biāo)的等級(jí)主義和以血緣家族為紐帶的世襲主義制度體系：前者以皇權(quán)為核心，以官僚、地主、平民為多極形態(tài)的金字塔等級(jí)階梯；
后者表征為周天子自為大宗，然后對(duì)其家族或宗族成員進(jìn)行分封，分封出去的各諸侯則成為小宗；
各諸侯也如法炮制進(jìn)行血緣分封其子弟、親屬、功臣為卿大夫；
接受分封的卿大夫又由此冊(cè)封的自己的子弟、親屬而建立“側(cè)室”或“分族”，這就是“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗。”(《左傳•桓公二年》)在這種血緣宗法制度下，天子與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫與士之間的關(guān)系，既是等級(jí)平等的政治關(guān)系，又是等級(jí)平等的血緣宗族關(guān)系。聯(lián)系和聚合這一雙重關(guān)系的恰恰血緣親親的王道主義德性倫理理想，其表現(xiàn)形態(tài)即禮（包括禮制、禮器、禮儀）。

　　作為貴族后裔的孔子，生于天下道術(shù)分裂、禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，貴族血緣情感激勵(lì)他選擇了德安天下的人生理想，踐行“吾從周”的人生道路，為使欲望洶洶的天下，能夠“克己以復(fù)禮”，他一生宣揚(yáng)仁，開(kāi)辟出一條克己求仁以復(fù)禮的倫理之路。

　　在孔子的仁禮倫理藍(lán)圖中，“禮”是其倫理目標(biāo)，“仁”是其實(shí)現(xiàn)其禮的修煉途徑，以仁入禮所達(dá)到的倫理境界，就是親親之樂(lè)�？鬃永硐胫械摹岸Y”是以血緣宗法為紐帶的王道主義行為規(guī)范體系，這一行為規(guī)范體系的總的原則是等級(jí)主義�！岸Y”，既是血緣宗族紐帶的體現(xiàn)，也是國(guó)家統(tǒng)治者與臣民關(guān)系的紐帶。前者表現(xiàn)為：在血緣宗族內(nèi)部，嚴(yán)格推行父權(quán)家長(zhǎng)制，維護(hù)父權(quán)家長(zhǎng)制的根本倫理規(guī)范，是“長(zhǎng)幼有序，上下有節(jié)，內(nèi)外有別”；
其根本的行為準(zhǔn)則，是“孝悌”：“孝悌”的根本精神則是“無(wú)違”，即孝悌的行為準(zhǔn)則不是維護(hù)家庭內(nèi)部成員之間的平等和民主的個(gè)體權(quán)利和利益，而強(qiáng)調(diào)父家長(zhǎng)對(duì)家庭內(nèi)部其它成員（包括自由人和不自由人——如奴隸、卑役）的絕對(duì)權(quán)力，以及所有家族成員對(duì)父家長(zhǎng)的絕對(duì)服從。

　　→家長(zhǎng)尊權(quán)

　　↑↓

　　禮 等級(jí)制度

　　↑↓

　　孝悌準(zhǔn)則

　　此三者的循環(huán)往復(fù)，構(gòu)成了血緣宗族內(nèi)部結(jié)構(gòu)的縱向綿延和橫向聯(lián)貫的——“禮！

　　后者則表現(xiàn)為：天子即國(guó)家。在確立“四海之內(nèi)莫非王土，率土之濱莫非王臣”的至高權(quán)力的前提下，推行“刑上不上大夫”和“禮不下庶人”。

　　孔子構(gòu)建克己求仁以復(fù)禮的倫理理想和道德規(guī)范體系，其目的是要把國(guó)家政治權(quán)力與血緣宗族權(quán)力相合二為一�？鬃又�以“禮”為最高目標(biāo)，并將“禮”規(guī)定為以血緣宗族為基礎(chǔ)的“家長(zhǎng)專(zhuān)制→等級(jí)制度→孝悌準(zhǔn)則”，其目的有二：其一是維護(hù)王道皇極的文化傳統(tǒng)：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；
無(wú)有作好，遵王之道；
無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；
王道平平，無(wú)反無(wú)則，王道正直�！保ā渡袝�(shū)•洪范》）因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，正直的王道是王權(quán)、認(rèn)識(shí)、道德和行為準(zhǔn)則的統(tǒng)一。其二是實(shí)現(xiàn)“親親”的社會(huì)理想。在孔子看來(lái)，人既然是血緣性的產(chǎn)物，由人組成的社會(huì)應(yīng)該是以血緣為基礎(chǔ)的親親社會(huì)。血緣親親社會(huì)的最理想規(guī)則，當(dāng)然應(yīng)該是建立在血緣基礎(chǔ)上的尊長(zhǎng)愛(ài)動(dòng)，孝敬和諧，因而“長(zhǎng)幼有序，上下有節(jié)，內(nèi)外有別”的孝悌，最為理想地構(gòu)成了親親社會(huì)的內(nèi)在凝聚力；
而對(duì)親親社會(huì)規(guī)則的制定、實(shí)施，監(jiān)督和完善者，當(dāng)然只能是血緣宗族的長(zhǎng)者，最大的血緣宗族長(zhǎng)者則理所當(dāng)然地可以成為社會(huì)的最高裁決者和主宰者。既然親親的社會(huì)是建立在血緣宗族組織結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的，那么理想的王道也應(yīng)該是王權(quán)、認(rèn)識(shí)、道德和行為準(zhǔn)則的統(tǒng)一；
并且，這個(gè)統(tǒng)一只能按照社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本框架和社會(huì)理想的目標(biāo)，統(tǒng)一到血緣關(guān)系中來(lái)。因而“禮”首先是血緣化的人道，同時(shí)又是政治化的王道：王道以人道為基礎(chǔ)，人道以王道為目標(biāo)。人與王、家族與國(guó)家之間的根本紐帶是“君君，臣臣，父父，子子”；
人的人生義務(wù)和社會(huì)責(zé)任是“在家事父，出門(mén)事君”；
人的最高生存追求是“修身齊家治國(guó)平天下”；
人的最高血緣目標(biāo)和社會(huì)目標(biāo)是“孝子”、“忠臣”，這就是禮。在“禮”的規(guī)定下，出門(mén)是“忠臣”，進(jìn)門(mén)是“孝子”，這即是“仁”�！叭省钡男袨楸憩F(xiàn)，根據(jù)其身份地位而有所不同：對(duì)于家長(zhǎng)言，對(duì)家庭成員施以長(zhǎng)幼有序，上下有節(jié)，內(nèi)外有別的管理和進(jìn)行嚴(yán)肅的教化，這即是“仁愛(ài)”；
對(duì)君主言，對(duì)全體社會(huì)成員進(jìn)行長(zhǎng)幼有序、上下有節(jié)、內(nèi)外有別的統(tǒng)治和進(jìn)行忠恕的教化，這即是“仁政”。當(dāng)統(tǒng)治者通過(guò)血緣宗族的“仁愛(ài)”手段廣泛地施以“仁政”時(shí)，國(guó)家就由此成為“禮儀之邦”，社會(huì)就獲得“親親”，每個(gè)生靈就名符其實(shí)地成為了親親之物。

　　孟子的倫理思想，既是對(duì)孔子倫理思想的繼承，也是對(duì)孔子倫理思想的發(fā)展。他所繼承的，是其王道主義德性倫理理想，宣揚(yáng)王道主義德性社會(huì)，仍然要以“仁”而造就之。他所發(fā)展的主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是克己以求仁方面，孔子所關(guān)注的對(duì)象是臣與民，即只要臣與民做到了克己以求仁，最后必能達(dá)成禮實(shí)現(xiàn)親親之樂(lè)�？鬃拥倪@一理念背后，包含了這樣一個(gè)樸素而頑強(qiáng)的信念：天下道術(shù)分裂、禮崩樂(lè)壞的根本原因，不是君，而是臣與民的欲望洶洶所致。因而，當(dāng)克者只能是臣與民，而非君。孟子則與其相反，他認(rèn)為導(dǎo)致天下道術(shù)分裂、禮崩樂(lè)壞的根本原因，不是臣與民，而是君和欲望稱(chēng)霸天下的君，所以，最該克者，不是臣與民，而是這些君和欲望稱(chēng)霸天下的君。由于這一區(qū)別，在孔子那里，克己以求仁的目的，是希望人人都能涵養(yǎng)美德而成為君子，君子天下，也就是王道天下；
在孟子那里，其克己以求仁的目的，是希望天子和君主都成為涵養(yǎng)美德而成為圣人，圣人治天下，天下自然成為王道的天下。

　　從根本上，孟子與孔子各不相同的王道主義倫理理路，來(lái)源于他們對(duì)人的看待不同：在孔子的眼中，只有兩類(lèi)人才能成為人，一類(lèi)是貴族，非貴族出身的只能是庶民；
二是君子，哪怕是貴族，如果不是君子，也只能是小人而非真正意義的人（當(dāng)然最終還是“人”，庶民則只能是“使由之”的勞動(dòng)工具）。由此形成孔子的“仁者愛(ài)人”的首要任務(wù)是“仁者知人”，只有認(rèn)識(shí)分辨出“勞動(dòng)工具”與“人”來(lái)，才有愛(ài)的對(duì)象。因而，孔子的“仁者愛(ài)人”和“智者知人”之關(guān)系，也就表現(xiàn)為如下圖式：

　　仁人 ←————— “仁愛(ài)”行為準(zhǔn)則 ←———————----------------

　　∣

　　 ∣ → 辨別“人”與“小人” “小人”與“民”不值其愛(ài)

　　 ↓ →確定所愛(ài)對(duì)象→

　　 知人→ 辨別“人”與“民” 　唯愛(ài)者：人← →愛(ài)人 -----

　　(內(nèi)在行為準(zhǔn)則) 　 (外在行為準(zhǔn)則)

　　 辨別血緣親疏內(nèi)外-----------→以其血緣親疏定其等差

　　因而，在孔子的仁愛(ài)藍(lán)圖里，小人和庶民是不值其愛(ài)，小人和庶民也不值其親，當(dāng)然更不能讓其有知：“民可使由之，不可使知之”；
并且，庶民、小人與君子（即人）之間也不可通約其道德：“君子之德德風(fēng)，小人之德德草”。所以，孔子的王道主義德性倫理落實(shí)在人間的具體形式是君子主義倫理。

　　孟子則與此相反，他的王道主義德性落實(shí)在人間的具體表現(xiàn)則是民本主義倫理。孟子宣揚(yáng)“民為本，社稷次之，君為輕”，主張君得王道，必先行仁政；
君要行仁政，必先“保民”，只有“保民而王”才能“莫之能御”；
而“保民”的基本戰(zhàn)略就是重民、善民、貴民，其落腳點(diǎn)是“助其民利”。因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，無(wú)論是君還是民，其實(shí)都是人（行仁政而王道之君是圣人，而其余者為平民）；
而凡人，皆有共同的人性（即人性四根說(shuō)）。有共同的人性，就有相同的欲望，君欲需要克，是因?yàn)榫�掌握著�?guó)家、取予著人的生殺之權(quán)，人民的生死禍福，皆系于君的欲望的有度還是無(wú)度；
而民則始終處于受支配、受壓抑的狀態(tài)，他們最需要的不是克欲，而是順其欲、張其欲。唯有這樣，才能最大限度地激勵(lì)每個(gè)“民”勤奮勞動(dòng)，并通過(guò)勤奮勞動(dòng)而豐衣足食，安居樂(lè)業(yè)，這是國(guó)家富強(qiáng)、君行王道的前提和根本。所以，孟子“保民而王”的民本主義仁政藍(lán)圖，則首先是“重民”，即重民生計(jì)，重民的存在權(quán)利和生命權(quán)利，重民的實(shí)際利益；
其次是“善民”：因?yàn)橹挥小耙陨品�人者，未有能服人者也�?br>以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也�！� ；
其三是“尊民”，即以民為尊，以“民為貴”，以“君為輕”：因?yàn)椤疤煜轮�本在�?guó)，國(guó)之本在家，家之本在身” 。所以在孟子看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)其“保民而王”的仁政主義王道藍(lán)圖，首先需要“制民之產(chǎn)”，因?yàn)椤盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；
樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；
然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕�！� 其次要推恩于民，即“老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼，《詩(shī)》云：‘刑于寡人妻，至于兄弟，以御于家邦�！�言舉斯心加諸彼而已。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　” 再有就是要平等地尊重每一個(gè)人的生命，尊重和維護(hù)每一個(gè)生命個(gè)體能夠正常生活下去的做人的權(quán)利，而應(yīng)該建立起對(duì)民們謀求生存的起碼支持制度和最低限度的社會(huì)保障體系：“昔得文王之治岐也，耕者九一，仕祿，關(guān)市譏而不往，澤梁無(wú)禁，罪人不孥。老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父母曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必?zé)o斯四者�！�

　　三、公民道德建設(shè)：儒家倫理資源的當(dāng)代轉(zhuǎn)換

　　孔子和孟子共同開(kāi)創(chuàng)了儒家思想藍(lán)圖，他們二人的倫理思想構(gòu)成了儒家倫理的正宗形態(tài)。人們習(xí)慣稱(chēng)他們的思想和孔孟之道�？鬃雍兔献拥膫惱砝硐腚m然從整體上相同，即他們都主張王道主義德性倫理理想，并都主張以克己求仁以達(dá)禮。但孔子走的是忠恕主義和孝悌主義的仁禮路子，其“克己復(fù)禮”所宣揚(yáng)的是禁欲主義和縱欲主義：前者是相對(duì)民而言，克己就意味著清心寡欲，意味著絕對(duì)服從，意味著無(wú)限的義務(wù)和責(zé)任，因而權(quán)利、利益被排除于倫理的視野之外，因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，“君子喻于義，小人喻于利”，所以必須對(duì)他們實(shí)行禁欲主義教化；
后者相對(duì)握有生殺之權(quán)的君（和官），他們可以縱欲，可以私，可以利。比如孔子作魯國(guó)的司冠剛上任七天，就以三條“邪說(shuō)”罪狀殺了其政見(jiàn)不同的“亂政大夫”少正卯。孟子卻走的是普遍利益主義和民生主義的仁政路子，其“克己復(fù)禮”所宣揚(yáng)的是節(jié)欲主義和順欲主義：前者是對(duì)君（和官）的要求，即為君者（和為官者必須）禁欲、制私、節(jié)利而施仁政；
后者是相對(duì)民而論，主張民為國(guó)之本，民亦為政之本，而欲則乃民之根。順其民欲，足其民利，國(guó)家才富強(qiáng)，王道才盛興。由此，孟子的仁政倫理本質(zhì)是上一種民生主義權(quán)利論倫理。

　　孔子的倫理完全承續(xù)了血緣宗法主義的周道：孔子完全以周禮為藍(lán)本，賦予其時(shí)代性的新詮釋而自成一體。他由從血緣親親理想出發(fā)，提出“仁者愛(ài)人”的倫理主張。但孔子所講的仁愛(ài)是有差等的。愛(ài)有差等，是孔子仁愛(ài)倫理的本質(zhì)規(guī)定，其內(nèi)在靈魂卻是絕對(duì)的等級(jí)主義，包括絕對(duì)的血緣等級(jí)主義、絕對(duì)的權(quán)力等級(jí)主義和絕對(duì)的知識(shí)等級(jí)主義。在孔子的仁愛(ài)倫理中，只有在以嚴(yán)格的等級(jí)主義為平臺(tái)，以愛(ài)有差等為絕對(duì)規(guī)范的前提下，其“泛愛(ài)眾”的倫理理念才有實(shí)際的意義。

　　孟子對(duì)儒家倫理的最大貢獻(xiàn)是建立起以人本性善論為基本內(nèi)容的道德本體論，他以此所構(gòu)建起了以君主制欲主義和民本順欲主義為基本內(nèi)容的仁政倫理藍(lán)圖，其倫理思想的精華，恰恰是管仲的自然主義人性論和墨子的民本主義無(wú)差等論。管仲?gòu)乃�的“居下而聚”和“平澹而盈”的智慧中，領(lǐng)悟到順其自然本性的人性之道，得出治國(guó)必?fù)P其本而順其性：在管仲看來(lái)，君主是人民導(dǎo)師，人民是國(guó)家的根本，欲望是人民的根本，國(guó)家的興衰，在于順逆民心、民欲：“政之所行，在順民心；
政之所廢，在逆民心�！�(《管子．牧民》)因而，要順民心，就得推行“與俗同好惡的”治政方針，承認(rèn)民欲的正當(dāng)性，所以“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之。”(《史記．管晏列傳》)孟子的人性本善的道德本體論思想、“民為本，君為輕“的民本主義思想以及“制民恒產(chǎn)”的普遍利益思想，都可從管仲那里找到其智慧的源泉。墨子是民生義者，他主張“愛(ài)無(wú)差等”原則，這雖然孟子所反對(duì)，認(rèn)為是其“禽獸”，但孟子的“制民恒產(chǎn)”的普遍利益權(quán)利思想里面，仍然包含了“愛(ài)無(wú)差等”的價(jià)值取向。因?yàn)槊献铀�主張的“�?ài)有差等”的仁愛(ài)思想，實(shí)際與孔子有所不同：孔子的愛(ài)有差等的仁愛(ài)思想，是建立在嚴(yán)格等級(jí)主義基礎(chǔ)上的，它必須遵循雙重原則，即血緣宗法原則和階級(jí)－權(quán)力原則；
孟子的愛(ài)有差等的仁愛(ài)倫理，所強(qiáng)調(diào)的是血緣之愛(ài)與非血緣之愛(ài)的差等，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，除此之愛(ài)，則主張仁愛(ài)的對(duì)等原則，在這里，孟子與墨子并無(wú)多少差別：墨子主張“愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；
利人者，人必從而利之；
惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之”（《？》）；
而孟子也主張“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；
敬人者，人恒敬之�！保ā�？》）

　　簡(jiǎn)要地講，儒家倫理在其形成的源頭上，就有其許多根本不同，這不同都無(wú)一例外地體現(xiàn)了對(duì)人的根本看待的不同。這是我們要把儒家倫理作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的思想資源所必須正視的一點(diǎn)。

　　其次，當(dāng)我們要把儒家倫理作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的思想資源時(shí)，必須面臨過(guò)濾與篩選。從前面我們對(duì)原儒思想家孔子和孟子的倫理思想及其精神指向的簡(jiǎn)要梳理，則可看出，并不是儒家倫理中的所有思想都可以作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的思想資源的。而如何對(duì)豐富深厚的儒家倫理予以過(guò)濾和篩選，這涉及到一個(gè)過(guò)濾與篩選的尺度與原則問(wèn)題。即到底是以儒家倫理本身為尺度和原則，還是以當(dāng)代公民道德之價(jià)值原理、生存原則為尺度和原則？如果以前者為尺度和原則，那我們建設(shè)的可能不是普遍平等的當(dāng)代公民道德，而只是等級(jí)主義的儒家民本道德；
如果是以后者為尺度和原則，那么，能夠成為當(dāng)代公民道德建設(shè)之思想資源的儒家倫理思想，應(yīng)該有哪些呢？

　　第三個(gè)問(wèn)題是，能夠作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的儒家倫理思想資源，一旦被過(guò)濾和篩選出來(lái)，是不是就可以直接構(gòu)成其當(dāng)代公民道德的基本構(gòu)成內(nèi)容呢？比如，孔子和孟子都強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，這應(yīng)該是人類(lèi)倫理的基本原則和道德實(shí)踐的根本規(guī)范，但是不是就可以因此而直橫移過(guò)來(lái)而使之成為當(dāng)代公民道德建設(shè)的基本原則和行為規(guī)范呢？當(dāng)然不能。因?yàn)楫?dāng)代社會(huì)是公民社會(huì)而不是血緣社會(huì)，并且當(dāng)代社會(huì)是權(quán)利主體的社會(huì)而不是義務(wù)主體的社會(huì)，因而，其“愛(ài)有差等”原則必須要予以當(dāng)代轉(zhuǎn)換，在轉(zhuǎn)換中消除其血緣主義和權(quán)力主義性質(zhì)，保留孟子的愛(ài)與敬的對(duì)等精神內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上，賦予其普遍平等的權(quán)利利益內(nèi)容及其價(jià)值取向，從而形成體現(xiàn)其當(dāng)代倫理要求的等同主義的“利有差等”原則和“愛(ài)有差等”原則（即“利愛(ài)差等”原則）：“利有差等原則是愛(ài)有差等原則的性質(zhì)規(guī)定，愛(ài)有差等原則是利有差等原則的行為規(guī)范。由于這一內(nèi)在關(guān)系的締結(jié)，利有差等原則和愛(ài)有差等原則在具體的倫理行為中的價(jià)值定位(質(zhì))和內(nèi)容定位(量)上是相等的：利有多少，愛(ài)就有多少；
反之，其倫理行為所表現(xiàn)出來(lái)的愛(ài)有幾分，其實(shí)質(zhì)性的利就有幾分。利與愛(ài)的差等也就表現(xiàn)為：最大化的利益表現(xiàn)著最大化的愛(ài)，最小化的愛(ài)蘊(yùn)含著最小化的利；
沒(méi)有愛(ài)的行為是沒(méi)有利的行為；
一旦行為包含了實(shí)際的利，則必然表現(xiàn)出應(yīng)有的愛(ài)的內(nèi)容�！�

　　再比如說(shuō)儒家倫理中的“君君、臣臣、父父、子子”的道德秩序觀(guān)，既以血緣宗法等級(jí)為紐帶，又以王道主義為目標(biāo)，同時(shí)也蘊(yùn)含了責(zé)任與義務(wù)、限度與限制的思想，即君要守君道，臣要有臣道；
父要有父德，子要有子規(guī)，應(yīng)各司其職，各擔(dān)其責(zé)，其行為要符合自身的地位、身份、角色。當(dāng)把這些倫理內(nèi)容予以當(dāng)代轉(zhuǎn)換，那就是權(quán)力與權(quán)利對(duì)等和權(quán)利與義務(wù)對(duì)等的職責(zé)等同道德論，即擔(dān)當(dāng)什么職位，就承擔(dān)什么責(zé)任并履行什么義務(wù)；
承擔(dān)什么義務(wù)和履行什么責(zé)任，就必須配享什么權(quán)利。

　　又比如儒家倫理中的民生主義思想，當(dāng)然是王道主義的工具論思想，孟子強(qiáng)調(diào)民生主義，其目的是實(shí)現(xiàn)其王道主義。但他的這種民生主義思想，是建立在民生平等和普遍利益權(quán)利思想基礎(chǔ)上的。因而，在對(duì)儒家倫理中的民生主義倫理理想的當(dāng)代轉(zhuǎn)換中，剔除其王道主義目的論和工具主義手段思想，用其民生平等和普遍利益權(quán)利思想之精華，來(lái)轉(zhuǎn)換充實(shí)當(dāng)代公民道德內(nèi)容，則可豐富和升華以人和生命為目的的、以普遍利益權(quán)利為核心精神、以普遍平等為價(jià)值原理的憲政民主倫理框架，這樣一來(lái)，當(dāng)代公民道德建設(shè)就獲得了其體現(xiàn)時(shí)代要求與發(fā)展方向的倫理理想、精神。

　　總之，當(dāng)代公民倫理道德建設(shè)，需要廣泛的思想資源，而儒家倫理卻蘊(yùn)含了其豐富的為其所用的倫理資源，但要使這些倫理資源成為當(dāng)代公道德文明的構(gòu)成內(nèi)容，必須予以時(shí)代性的選擇、提煉和轉(zhuǎn)換。

　　2005．11．16

　　(湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)2006年第3期)

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