有“當(dāng)代大儒”之謂的蔣慶編纂十二冊儒家文化典籍，為兒童“讀經(jīng)”運(yùn)動提供教材，引起思想界關(guān)于文化保守還是文化蒙昧的論爭。我也曾撰文對這種文化保守主義的努力表示支持。一百年來徹底反傳統(tǒng)尤其是反儒家的文化革命論，把兩千年政治專制全推到儒家為代表的傳統(tǒng)文化身上，造成一種貌似啟蒙卻陷入更深蒙昧的觀念氛圍。這是我深惡痛絕的。王夫之說“六經(jīng)皆象”。不但儒家經(jīng)學(xué)，整個中華傳統(tǒng)文化的典籍，構(gòu)成了中國人自歷史幼年時代以來幾乎全部的文化意象。一個民族像一個人，只可能有一次童年，有一次價值在經(jīng)驗中的漫長累積。陸九淵詩中說，見墳?zāi)苟�哀，見宗廟而肅(墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心)。這是千古不移的本心。若是全無這種文化的本心，跑去爬泰山游青城，爬來爬去就不如在自家床上折騰。在喪期守靈時擺十幾桌麻將，還不如鼓盆而歌更顯高蹈。一個簡單的事實，若把自古以來文化和價值的意象(隱喻)系統(tǒng)去盡了，就不再有“中國”文化可言，所謂中國人也不再是一個經(jīng)驗主義的概念。這就是徐復(fù)觀所說的“沒有中國人，實際也便沒有中國文化”〔1〕。基爾凱戈爾也說：“生活始終朝往未來，但悟性總是向著過去�！敝袊�人在整體上若只要“安身”，或者可以不要傳統(tǒng)，但若要“立命”，卻不可想象能夠離開儒家，離開佛、道、法的整個文化意象與精神傳統(tǒng)。近年來公眾中一方面民族主義情緒倍增，一方面對傳統(tǒng)文化的持續(xù)藐視和對其專制糟粕一言以蔽之的心態(tài)卻并無扭轉(zhuǎn)的趨勢。這是頗令人費(fèi)解的。民族主義若不植根于文化傳承，就不知道要植于何處。

　　在我看來文化保守主義的實質(zhì)，就是涵養(yǎng)自由的本土生長。自由的傳統(tǒng)和自由主義的傳統(tǒng)不一樣。柏克的保守主義有源自君主制的特定內(nèi)容(如對超驗的政治合法性的強(qiáng)調(diào))，不完全是對近世自由主義價值的認(rèn)同。但柏克的保守依然是對自由的保守，這是毫無疑問的。在文化保守主義者眼里，一種非自由主義的傳統(tǒng)也可能包含著自由的成分。本土的自由首先根植于傳統(tǒng)，甚至可以根植于一種非自由主義的傳統(tǒng)。一個自由社會的建設(shè)，不能在徹底毀棄本土傳統(tǒng)已有自由成分的激進(jìn)主義下發(fā)生。相反，任何曾經(jīng)運(yùn)作良好的古老秩序都必然包含著個人自由含辛茹苦的積累。在自由主義者看來，法治也是最好的一種秩序，但在文化保守主義眼里，“仁義禮智信”也同樣是一種守護(hù)了基本自由的秩序，雖不最好，但決不等于零。徐復(fù)觀甚至認(rèn)為，“孔子奠定了儒學(xué)的基礎(chǔ)，同時就是創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會”〔2〕。阿克頓研究自由史，也有一個很重要的發(fā)現(xiàn)：人類社會的自由從來不是誕育在無菌狀態(tài)下。自由往往是在專制的背景下、在混合和雜居的狀態(tài)中得到最初的滋長。人們常說世上沒有絕對的自由。從文化保守主義的立場看，這句話意味著自由與反自由的力量是一種永恒的此消彼長，而不是激進(jìn)革命模式下的你死我活。制度轉(zhuǎn)型可以是激烈而決裂的，但如果認(rèn)為憲政民主的建立只能發(fā)生在對價值傳統(tǒng)的棄絕之上，或法治只能發(fā)生在對禮法秩序的徹底毀棄之上，那就不是啟蒙，只是更深的蒙昧。

　　但我對儒家傳統(tǒng)的看法，卻與蔣慶具有原教旨傾向的文化保守主義不同。儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中國不是第一位的。我絕不把它放在普世的自由價值和憲政民主的制度追求之上。但為什么要支持民間的兒童讀經(jīng)、支持儒家道德理想和人倫情感的重新伸張、支持文化保守主義尊敬傳統(tǒng)的微弱聲音呢？因為從經(jīng)驗主義的角度看，所謂自由就是具有連續(xù)性的習(xí)慣，而不僅是理念世界中激動人心的訴求。一件東西昨天屬于你，今天屬于你，明天也屬于你。這種具有連續(xù)性的占有才構(gòu)成一項法治意義上的權(quán)利。否則權(quán)利就是抽象而虛妄的。一個社會若沒有絲毫的傳統(tǒng)，將意味著沒有絲毫的自由。法治本身是一種保守主義的制度文化，它崇尚連續(xù)性，并依賴于整個社會在法律、文化價值、社會倫理乃至私人情感方式上的某種連續(xù)性。法治在處理一切糾紛、界定一切產(chǎn)權(quán)的時候，有一個核心的判斷標(biāo)準(zhǔn)是“在先的權(quán)利”。如英美普通法對“先例”的遵循，“兩者權(quán)利相遇時，較古老者獲勝”的法諺，甚至“誰主張誰舉證”的證據(jù)原則，都顯示了一種孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立場。因為沒有對既存事實的尊重和認(rèn)同，就根本沒法想像司法活動及其規(guī)則的存在。只有當(dāng)社會共同體擁有一種同情傳統(tǒng)、尊重連續(xù)性的基本心態(tài)，這個社會才有可能涵養(yǎng)出真正的權(quán)利意識，并為自由的生長提供時間上的維度。譬如第一個房屋被強(qiáng)制拆遷的人站出來維權(quán)，第二個維權(quán)者的訴求就有了真實的依靠，社會就在開始延續(xù)和積累一種活在當(dāng)下的傳統(tǒng)。一種先驗式的反傳統(tǒng)心態(tài)，貌似現(xiàn)代，卻恰好是與現(xiàn)代權(quán)利意識背道而馳的。任何傳統(tǒng)都含有個人權(quán)益的內(nèi)涵，含有無數(shù)個體在私生活中的積累。即使一條街上每天都有黑社會收保護(hù)費(fèi)，你也要相信這條街上必有自由的傳統(tǒng)，有值得一個人去活、去愛的幸福含量。否定這一點就等于否定每一個鮮活的個人。自由在任何時候都不是一個整全性的前景，無論在極權(quán)時代還是后極權(quán)時代，自由永遠(yuǎn)是從昨天開始滋長的。追求自由，就是延伸和擴(kuò)大這種滋長的歷程，而不是在價值上推倒重來的工程。你要保守在上世紀(jì)九十年代住房貨幣化改革中得到的一套房子，要讓“房子是你的”成為一項不被顛覆的權(quán)利，你就必將拒絕在任何意義上否定中國社會十幾年來的整體經(jīng)驗——即使你的確認(rèn)為上世紀(jì)九十年代以來的中國社會充滿了某些不正義；
否則你的所謂“權(quán)利”就在時間上失去了根源。

　　文化保守主義還有一個最平常和最基本的心態(tài)就是“敝帚自珍”。敝帚應(yīng)該自珍，也必須自珍。危舟說：“愛傳統(tǒng)不是老鼠愛大米。”我給一個正面的結(jié)論，健康的文化保守主義，就是像愛自己的老婆一樣去愛傳統(tǒng)。你在五十歲后愛你的黃臉老婆，不因為她是全世界最美、最溫柔、最善良的，而是因為她與你的精神世界血肉不可分，須臾不可離。黃永玉畫老鼠圖，題曰“我很丑，但我媽喜歡”。這就是文化保守主義的口號。所以我很欣賞道家的一個姿態(tài)，即“抱殘守缺”。殘缺并不完美，但殘缺之中卻葆有根本，而無根的自由一定是激進(jìn)和空洞的。年初我請一位朋友寫了這四個字的條幅，并以“抱殘守缺，明目張膽”八個字自許。中國人的文化與價值世界，歷經(jīng)摧殘后事實上已經(jīng)殘疾。我甚至認(rèn)為這是一種永不可逆的殘疾。就像有人車禍后注定一輩子拄拐杖，有的孩子生來就只有單親。個人似乎較容易接受生命的殘缺處，民族在文化上的殘敗卻很難被它的知識分子群體既認(rèn)同又守護(hù)。文化的自負(fù)在民族國家轉(zhuǎn)型中是一種深刻的負(fù)擔(dān)，這在中日兩國迥異的近代化之路中表現(xiàn)得非常明顯。更少負(fù)擔(dān)的日本人恰恰在成功西化的同時保留了更多的民族精神性。而我們沉重的負(fù)擔(dān)，卻因自卑最大化地毀滅了傳統(tǒng)，又因自負(fù)最大化地阻隔了現(xiàn)代化。

　　近世憲政民主理想和中國文化傳統(tǒng)的保守，在我而言都僅僅意味著一根拐杖。而蔣慶的政治儒學(xué)思想〔3〕，卻代表了一種妄想不但康復(fù)如初、而且還能因禍得福成為超人和蜘蛛俠的自負(fù)的文化保守主義，像前些年季羨林先生預(yù)言本世紀(jì)是儒家和中國文化的世紀(jì)一樣。我對這樣的信心從來敬而遠(yuǎn)之。但這不意味著我是相反的“自卑的文化保守主義”。自卑者要么導(dǎo)向?qū)�傳統(tǒng)的虛無，要么轉(zhuǎn)個身就成了自負(fù)的保守主義。我則執(zhí)著于一個事實，即殘疾人也有值得珍惜的幸福，就像長得再丑也有性高潮。我要保守的并不是我自認(rèn)最好的東西，我保守的只是一種自己并不相信有一天會照亮全世界的文化，就像我愛的也是并不認(rèn)為她可以母儀天下的女人。我的保守立場只是對本土文化經(jīng)驗的抱殘守缺，是在守缺中傳承和重新詮釋安身立命的價值，并認(rèn)為這種守缺之道與憲政民主密不可分，而不是像蔣慶那樣慧眼識珠地去燒冷灶。我自認(rèn)這是一種更加透徹的文化保守主義，也是更卑謙與平和的保守主義。因為真正的保守主義一定沒有虛妄的野心，抱著野心去保守，就難免有專斷的危難。

　　二

　　目前國內(nèi)公共思想領(lǐng)域存在著兩種文化保守。一種是“西體中用”式的文化保守主義。他們以憲政民主為制度本位，但同情傳統(tǒng)，從經(jīng)驗主義出發(fā)，認(rèn)為文化價值與精神傳統(tǒng)的賡續(xù)，可以和政治上的自由民主相輔相成。范亞峰的說法是“內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王”。這和新儒家“中體西用”、意圖從心性之學(xué)開出“新外王”的思路是相反的。近年來政治學(xué)的王炎、高全喜、肖濱等，經(jīng)濟(jì)學(xué)的盛洪，哲學(xué)界的趙汀陽、鄭家棟等，法學(xué)界的梁治平、許章潤、王人博、杜鋼建等(賀衛(wèi)方也少見闡述，但看其學(xué)理脈絡(luò)也可大致歸入)；
年長一輩的有王元化等人，以及一批更年輕的法學(xué)或政治學(xué)者蕭瀚、秋風(fēng)、范亞峰、劉海波、王怡等人，他們的一個重疊立場，都可歸于“西體中用”式的“中道自由主義”，盡管在分寸和側(cè)重上可能大相徑庭。

　　第二種是被稱為“大陸新儒家”的文化保守主義。這又有兩種趨向，一種是與海外新儒家相近的陳明，以儒學(xué)為本位，但認(rèn)同自由民主，堅持自由憲政之下的政教分離。另一種以蔣慶、康曉光為代表，以儒家文化的原教旨復(fù)興為最高理想，不接受民主政治(如蔣慶反對普選制、如康曉光提出的“仁政”說)，甚至也不接受儒家之外佛、道、法各家的本土資源。這就必然走向文化決定論，并倒向政治保守主義(政治保守主義在當(dāng)代有幾個代表人物，除康曉光外，還有法學(xué)家朱蘇力和政治學(xué)家潘維)。以蔣慶為例，在儒學(xué)內(nèi)部，他崇尚外王之道，但拋棄宋明理學(xué)從心性義理出發(fā)的道路，而從董仲舒式的春秋公羊?qū)W，直接向著政治領(lǐng)域(王道與圣人政治)開去，擺一副“素王為漢立法”的高屋建瓴之勢。在公羊?qū)W內(nèi)部，又不滿康有為借自由民主價值“我注六經(jīng)”的道路，認(rèn)為“萬法皆備于我”。其學(xué)術(shù)姿態(tài)足令人敬而遠(yuǎn)之，但其實離早期儒家的精神已經(jīng)甚遠(yuǎn)，在思想的專斷與封閉性上更接近于墨家�？鬃诱f：“書不盡言，言不盡意�！庇终f：“人能弘道，非道弘人。”這才有儒家創(chuàng)造性的詮釋之路，也為今天在自由民主的普世價值下詮釋傳統(tǒng)，在創(chuàng)造性的復(fù)述中衍伸傳統(tǒng)提供了可能。但蔣慶對六經(jīng)的膜拜卻近如墨子所說“吾言足用矣”，“以其言非吾(圣人)言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也”，這才是蔣慶遠(yuǎn)儒近墨的思想專制傾向，近似于我們熟悉的“一句頂一萬句”。

　　兩種文化保守主義的差異，如果再從蔣慶“政治儒學(xué)”的原教旨傾向那里展開看，大約則有以下三層。

　　第一層，是價值傳統(tǒng)與政治傳統(tǒng)之別。李慎之先生去世前思想上“自魯而胡”〔4〕，并對“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”作了一些區(qū)別，部分修正了以往以“皇權(quán)專制主義”一言定之的全盤反傳統(tǒng)立場。這一“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”的區(qū)分是有意義的。在我看來，文化保守主義所欲保守的，是華人社會古往的價值傳統(tǒng)和作為經(jīng)驗的文化意象與情感方式，而非政治傳統(tǒng)。秦以來中國的政治傳統(tǒng)的主流毫無疑問是專制主義，但秦政和“皇權(quán)專制主義”恰恰是背棄早期儒學(xué)精髓的一個結(jié)果。盡管董仲舒之后儒學(xué)成為了專制主義的意識形態(tài)基礎(chǔ)，但如果反過來認(rèn)為是儒學(xué)導(dǎo)致了中國的專制主義政治，就甚為荒唐。儒學(xué)的道德理想(包括政治上的道德理想)打不過專制主義，這僅僅顯示儒學(xué)在政治制度上的困乏。在強(qiáng)權(quán)之下，儒學(xué)的歷史意義有二，一是為專制主義提供穩(wěn)定的意識形態(tài)的政治合法性，這是它的“歷史反革命”，可以批判并繼續(xù)警惕(這也是很多人質(zhì)疑蔣慶的地方)；
但另一方面董仲舒“屈君而伸天”，為儒生集團(tuán)拿到了最重要的憲法(天意)解釋權(quán)〔5〕，這就造就了一種“國王與祭司”兩分的古典憲政主義維度。到宋明理學(xué)正式提出了“道統(tǒng)”的概念，也就是主張“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的兩分，這才是兩千年儒學(xué)在政治上的一個基本走向。

　　事實上，儒學(xué)一直與君主專制構(gòu)成著一種內(nèi)在的對立和緊張，并對皇權(quán)專制主義起到了較大的制衡作用。至少從漢之后，到孔家店被徹底搗毀之前，中國歷史上就再也沒有出現(xiàn)過第二個秦始皇。除了制衡政治合法性的儒家革命理論外，技術(shù)性的制衡如董仲舒開創(chuàng)的春秋決獄傳統(tǒng)，其實質(zhì)就是以儒家倫理去衡平國家暴力，與英國普通法的精神相當(dāng)接近。其中又如“親親相為隱”的判例法，則是中國歷史上以私人倫理對抗國家義務(wù)的一個極可貴的自由傳統(tǒng)。所謂“三綱”也是意識形態(tài)上的一種三權(quán)分立，其中最重要的就是“孝”高于“忠”的私人倫理本位。如官僚制度中的“丁憂”制，正常情況下一個官僚一生中將有兩次機(jī)會長達(dá)六年被迫離開政治舞臺。這是儒家對官僚終身制和國家義務(wù)至上的一種非常有效的阻斷與制衡。批評儒家的“三綱五�！币�注意一個歷史經(jīng)驗，就是沒有“三綱”之前的秦政是幾綱？是君權(quán)絕對的國家主義的惟一一綱�！叭�綱”在歷史上的作用之一是防止了國家主義這一綱的無限膨脹，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此才有政體上兩千年的所謂超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。恰恰是在經(jīng)過反傳統(tǒng)激進(jìn)主義洗刷的二十世紀(jì)，三綱變成一綱，才導(dǎo)致了國家主義和領(lǐng)袖崇拜在秦始皇之后的第一次無限膨脹。而今天的中國，也反過來成為了全世界少數(shù)幾個在刑法上不承認(rèn)“近親屬作證豁免”的國家。

　　因此儒家傳統(tǒng)是可以與專制主義剝離的。當(dāng)它歷史上臣服在專制主義強(qiáng)權(quán)下時尚能發(fā)揮一部分制衡皇權(quán)的校正作用，沒理由在民主憲政的政治制度下，卻不能在道德與倫理價值上發(fā)揮更顯赫的輔佐。但蔣慶的問題在于，他完全不承認(rèn)儒學(xué)在政治制度建構(gòu)上的無能。他的野心一以貫之，要囊括價值傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)，不假外求地設(shè)計一些想當(dāng)然的制度創(chuàng)新。因此他就否定了漢儒之后“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”兩分的政治儒學(xué)主流，而回歸先秦儒家理想中政教合一的“圣人或王道政治”。

　　第二層，王道政治的實質(zhì)就是君師合一�！熬龓熀弦弧笔乾F(xiàn)代政治的一個夢魘，也是憲政民主制度首先要克服的一種道德理想國。前述兩千年儒學(xué)的主流，從董仲舒到程朱陸王，其實都是致力于“君師分離”的�！熬龓熀弦弧鼻∪绨乩瓐D的“哲人王”，是儒家曇花一現(xiàn)的理想，也是儒學(xué)中的末流。僅僅在“文王演周易”之后，王和祭司的身份才有象征性的短暫合一。在孔子的時代，盡管孔夫子口中稱道圣人政治，但他只是周游列國尋找圣王輔佐，并不自認(rèn)為圣人�？鬃又�外儒家最大的圣人周公，也只是圣相而非圣王。這是對背棄“君師兩分”、執(zhí)意從素王到圣王的“王道政治”的莫大譏諷。況且周公制禮，定下嫡長子繼承制，“立嫡以長不以賢”(王國維《殷周制度論》)，這本身就是對王道政治的否定。就算找到第一位圣人，他死之后怎么辦？如果依周公之禮，王道政治最多一代而終，所以“圣人政治”的必然走向就是禪讓制。又按孟子的話說，天子不能以天下與人，禪讓的實質(zhì)是“天與之，人與之”。這樣再往前，除了民主選舉還會有什么“天下為公，選賢與能”的政治呢。所以儒學(xué)在今天的復(fù)興，只能指向?qū)φ�治的一種內(nèi)在道德要求，但政治的外觀必須是憲政民主制度。不和憲政民主相結(jié)合的文化保守，必然會滑向政教合一和思想專制的道德理想王國。

　　所謂“經(jīng)學(xué)”，正是圣人崇拜的一個產(chǎn)物。經(jīng)者，“織之縱絲，必先有經(jīng)，而后有緯”(段玉裁《說文解字注》)。經(jīng)的意思就是恒常的正道，不變的法則。所以站在儒家之外，我支持兒童“讀經(jīng)”，也主張以傳統(tǒng)文化典籍適當(dāng)置換當(dāng)下從小學(xué)到大學(xué)的政治、歷史、語文等課程立在反傳統(tǒng)激進(jìn)主義之上的大量內(nèi)容。但我反對學(xué)生把儒家典籍當(dāng)作圣人之�！敖�(jīng)”去讀，并反對蔣慶在讀經(jīng)方式上出于王道政治的理想而對“經(jīng)”之概念的著力強(qiáng)調(diào)。我希望下一代學(xué)生能夠適當(dāng)讀一些已經(jīng)接連幾代學(xué)生都不再讀的四書五經(jīng)、老莊佛禪，就像讀西方和近世文化的篇章一樣。這種“讀經(jīng)”，是對民族文化根源的同情和對話。這樣社會才可能逐漸走出對待傳統(tǒng)文化的虛無主義蒙昧，逐漸撫平百年激進(jìn)的戾氣和蠢動，讓具有實質(zhì)道德內(nèi)容的個人自由波瀾不驚地滋長。這樣在未來的體制創(chuàng)新中，才可能在漸進(jìn)與保守、維新與守缺、主流與多元之間平和地回歸中道。

　　第三層，指向應(yīng)然價值的保守和指向?qū)嵢粌r值的保守之別。大致來說，保守主義總是保守較古老的東西，而非保守當(dāng)下某種蒸蒸日上的洪流。但一個經(jīng)驗主義的保守主義者，保守的事物卻一定屬于當(dāng)下語境的一部分，即當(dāng)下語境中較古老、在衰微和被藐視的某一部分。這部分事物是應(yīng)然價值和實然價值的結(jié)合。對這部分事實的珍惜，是一個社會抵抗激進(jìn)主義洪流，在漸進(jìn)、妥協(xié)和對進(jìn)步主義的審視中達(dá)成中道的重要力量。而一個理性主義的保守主義者，保守的卻可能是某種純粹的應(yīng)然價值理想，如蔣慶的“王道政治”。在這種價值高標(biāo)的俯視下，就容易看輕經(jīng)驗中的幾乎一切事實，也看輕個人利欲在經(jīng)驗中含辛茹苦的累積。這就不是文化保守而是文化復(fù)古，復(fù)古主義者所欲保守的價值傳統(tǒng)(尤其是政治傳統(tǒng))，將不可避免地和經(jīng)驗現(xiàn)實構(gòu)成一種不可妥協(xié)的緊張關(guān)系，這樣所謂保守主義就直接跳到它的反面，成為具有顛覆性的激進(jìn)主義者。這是指向應(yīng)然價值的保守主義的一個陷阱，因為它忽視了經(jīng)驗主義的維度。

　　文化保守主義必須和當(dāng)下的“民權(quán)”話語相結(jié)合，在“民權(quán)”話語下對個人當(dāng)下利欲進(jìn)行取舍和肯定，對個人權(quán)益在實然語境下進(jìn)行堅決的保守。否則價值上的古老，彰顯出的反而是政治上的激進(jìn)，甚至越古老就越激進(jìn)，如蕭瀚最近提出的“科舉憲政主義”。這樣文化保守就有變成各式原教旨主義的危難，并將所謂“傳統(tǒng)”反過來變成當(dāng)下個人權(quán)益的敵人。如目前不少地方興起的“古鎮(zhèn)”保護(hù)熱，把許多老百姓遷到新城區(qū)，以保護(hù)所謂古鎮(zhèn)傳統(tǒng)。對個人權(quán)益數(shù)十年的積累如此不屑一顧，就是從保守跳到激進(jìn)、從文化跳到專制的一個惡劣典型。因此文化保守主義和民主自由的結(jié)合，就是要將保守古老的價值和保守眼前的權(quán)利結(jié)合起來。

　　在今天堅持儒家關(guān)于“三代”的政治理想，也只能是對“在野”的道德理想的保守，是對政治品質(zhì)的內(nèi)在要求，而不是對“在朝”的政治制度的刻舟求劍。錢穆被公認(rèn)為一個極度珍惜儒家價值的文化保守主義者。但據(jù)余英時記載，錢先生二十世紀(jì)五十年代到美國后，卻發(fā)出了這樣的感慨：三代不過如此。這句話真正體現(xiàn)出了儒家中庸之道的精髓。其對西方自由價值的開放心態(tài)，對個人生存經(jīng)驗的尊重，和對自家傳統(tǒng)文化價值的“溫情與敬意”，和諧而不卑不亢的融合于一身。

　　三

　　不過蔣慶式的極端保守主義在當(dāng)下勢單力薄，他的原教旨傾向是個人化的，僅僅在民間很微小的一塊自行其是。譬如他堅持只讀儒經(jīng)，不讀其他學(xué)派，遑論西方典籍。這一點無論國內(nèi)持經(jīng)驗主義立場的文化保守論者，還是海內(nèi)外的新儒家，都幾乎沒有人會贊同。因此他獨(dú)自一人的原教旨傾向并不具有多少政治上的現(xiàn)實危險，不像某些“以筆為旗”、暗合江

　　湖民族主義潮流的所謂理想主義。因此，蔣慶的文化姿態(tài)倒也是對抗當(dāng)下反傳統(tǒng)俗流中不可或缺的一維。蔣先生法學(xué)出身，在2001年申請?zhí)崆巴诵�，搖身變成新儒家，在王陽明悟道的貴陽龍場建“陽明精舍”，講習(xí)儒學(xué)。他的出場，其公共意義在相當(dāng)時期內(nèi)都是文化的，而不是政治的。所以只要儒家典籍應(yīng)該讀下去，就算蔣慶主張只讀儒經(jīng)，且斥自由民主是“小人文化”，但就“讀經(jīng)”而言卻仍然應(yīng)該得到聲援。思想界沒有必要擔(dān)心會有更多的蔣慶如雨后春筍站出來�！白x經(jīng)”爭論的價值，是讓主流思想界和一般公眾借以獲得一次審視、尊重和同情傳統(tǒng)的機(jī)會，有助于改變百年以來把本土價值傳統(tǒng)視為自由民主之?dāng)橙说钠�見。因為一種藐視傳統(tǒng)的激進(jìn)主義，甚至是在自由價值標(biāo)榜下的激進(jìn)主義，始終是今天和未來一個更普遍更龐大的觀念力量。這就需要一面堅持經(jīng)驗緯度下的文化保守，一面把蔣慶原教旨主義的文化保守區(qū)別出來。這是在“讀經(jīng)”爭論中，許多被視為所謂自由主義者的學(xué)者一面詬病蔣慶本人及其學(xué)說，一面又撰文支持蔣慶“讀經(jīng)”倡導(dǎo)的原因。

　　撇開蔣慶個人的原教旨傾向和道德霸氣，論辯各方和公共社會還需要一個更心平氣和的機(jī)會，去認(rèn)真討論“讀經(jīng)”的范圍、方式和內(nèi)容的取舍，及對當(dāng)前應(yīng)試教育的置換等技術(shù)問題。而在截至2003年底，中國已有六十多個城市、五百萬家庭的少年兒童參與誦讀儒家經(jīng)典。因此更多的年輕父母也需要有人給出一個更加務(wù)實和貼切的意見，到底是把自己的孩子送去讀奧校、學(xué)鋼琴，還是送去暑期讀經(jīng)班？一個高歌猛進(jìn)和企求自由民主的年代，讓孩子去讀自己從小就沒讀過的四書五經(jīng)，到底有沒有價值？這不是一個讀書人在今天可以貿(mào)然下判的問題。當(dāng)前兩種文化保守主義浮出水面，不過使這個難題贏得了又一輪被重新發(fā)問和深入研討的機(jī)會。

　　注釋：

　　〔1〕徐復(fù)觀：《一個中國人在文化上的反抗》，《徐復(fù)觀文集》。

　　〔2〕肖濱：《傳統(tǒng)中國與自由理念——徐復(fù)觀思想研究》，廣東人民出版社1999年版，第25頁。

　　〔3〕蔣慶：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書店2003年5月。

　　〔4〕邵建：《自魯而胡——李慎之思想衰變的意義與局限》，《李慎之與自由主義在中國的命運(yùn)》，香港社會科學(xué)出版有限公司2004年5月。

　　〔5〕王怡：《屈君伸天與皇權(quán)專制——董仲舒的古典憲政思想》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》，2001年第4期。（書屋）

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