【作者題記：本文由我的博士生楊柳從英文原稿（載Modern China, 26.1, January 2000: 3-31）譯成中文，謹此致謝。譯稿經(jīng)我自己三次校閱，基本準確。感謝Arif Dirlik 和一位匿名審稿人1998年春對本文初稿的評議，這些意見促使我作出相當?shù)男薷�。本文也受益于與Perry Anderson的單獨討論。還要感謝1999年5月8日在加尼福尼亞大學洛杉磯校區(qū)召開的“In search of Alternative Theories and Concepts for Chinese History”(“為中國歷史尋找不同的理論和范疇”)研討會上與會者們對本文的評論意見。一如既往，本文的數(shù)次修改都經(jīng)Kathryn Bernhardt（白凱）閱讀并提出意見�！�

　　“近現(xiàn)代”是西方文化向全球穩(wěn)步擴張的時代。我們該如何理解在非西方世界中隨之而來的變化和進程？

　　政治史習慣使用民族國家的范疇進行思考，這就預設了帝國主義-殖民主義與民族獨立的對立、支配-從屬與民族自決的對立。而選擇似乎是涇渭分明、非此即彼的：要么是帝國主義，要么是民族解放。

　　然而，這種思路可以運用到與政治相對的文化領域中來嗎？西方文化的擴張是否必然就是一個“文化帝國主義”的問題？是否和政治領域一樣，只不過是西方支配在文化領域中的一個進程？如果說在民族國家問題上面臨著一些非此即彼的選擇，那么在文化互動的問題上是否也必須做出同樣的選擇？是否可以將“文化”與“國家” 等同起來，或者加以類推？ 我們該怎樣理解雙重文化的影響？

　　本文集中討論“文化雙重性”與雙重文化人這一相對狹窄的主題，以便在一個易于處理的范圍內(nèi)闡明這些問題。首先我將界定文化雙重性的涵義；
然后簡要回顧主要的雙重文化人群體，并分析學術和理論領域一般怎樣對待中國近現(xiàn)代史中的文化雙重性。最后，我會提出一些方法上的、理論上的和實際應用上的意見。

　　什么是文化雙重性？

　　可以將文化視為特定時代特定民族的觀念、習俗、技藝、藝術等等，語言則是文化的一種具體表現(xiàn)。本文所說的文化雙重性指一個人對兩種不同文化的共時性參與，語言雙重性指一個人對兩種語言的使用。(盡管這里的討論集中于文化雙重性，但顯然也適用于文化三重性或更多重性。) 語言雙重性是文化雙重性的一個有力的和具體的例證。一個既使用英語又使用漢語的人不可避免地要參與這兩種語言各自所蘊涵的觀念和思維過程。因此一個雙語者幾乎必然也是一個雙重文化人。誠然，在雙語的使用中，兩種語言互相對譯而不產(chǎn)生或很少產(chǎn)生歧義的情形是存在的，譬如指稱具體的物體（例如豬、狗） 或簡單的觀念（例如冷、熱）。然而不可避免的是，也有一些語詞在兩種語言中表面上是對等的，但在使用過程中會涉及到非常不同的文化內(nèi)涵。這時，語言雙重性便變成了文化雙重性。

　　譬如說，“私/private”這個詞在英語和漢語中會引起截然不同的聯(lián)想。在英語中，“private”的意思是“個人的”，與“public/公共的”相對應。從這里派生出一系列的概念：“private property/私有財產(chǎn)”指屬于個人的財產(chǎn)，對應屬于團體或國家的“public property/公共財產(chǎn)”；
保障個人的秘密免受公眾注視的“the notion of privacy/隱私觀念”和“the rights to privacy/隱私權”；
以及處理個人之間私人關系的“private law/私法”和處理個人與國家之間關系的“public law/公法”。推而廣之，private還用在“private room/私人房間”、“private entrance/私人通道”之類的表達中，表示只為某一個人所專用。所有這些用法中，“private”引起的主要是褒義的聯(lián)想，是由強調(diào)個人的獨立性和絕對價值的古典自由主義傳統(tǒng)支持著的這種聯(lián)想。

　　相比之下，漢語中最接近“private”的對詞“私”的內(nèi)涵卻大異其趣。誠然，它也是與“公”相對應的，后者大致相當于英語中的“public”；
現(xiàn)代漢語中，也有一些諸如“私事”、“私有財產(chǎn)”等從英語概念轉(zhuǎn)譯過來的表達方式。但是，語義上的對等很快就截止了。漢語中的“私”立刻讓人聯(lián)想到的是“自私”或“自私自利”之類的表達。不僅如此，“私”還很快讓人聯(lián)想到不合法的事情，比如私心（自私自利的動機）、隱私 （不體面的秘密）、私通（通奸或[與敵人] 秘密勾結）等等。事實上，“私”常常和恥辱聯(lián)系在一起，與意味著無私、公平和正義的“公”相比，它是不可取的�！按蠊珶o私”這種表達方式可能最充分地體現(xiàn)了“公”與“私”之間的對立。事實上，與“私”有關的意義幾乎不可避免地都是貶義的，這是在一個久遠的傳統(tǒng)中將“公”作為一種道德理想來強調(diào)的結果。

　　再舉一個例子，英語中“freedom/自由”一詞首先表達出來的觀念是免受或者脫離專斷權力的支配。其先決條件是承認個體與國家之間的對立（廣而言之，還有“市民社會”與國家之間的對立）。這也是源于古典自由主義關于個體的絕對價值和獨立性之假定。

　　“自由”在現(xiàn)代漢語中(經(jīng)由日語轉(zhuǎn)譯過來)并沒有傳達脫離于專斷權力的含義，相比之下，更多的是這兩個字的字面意義——按某人自己的意愿行事。這個復合詞的構造類似于“自私”（字面意義為“只顧及自己的意愿或利益”）。事實上，盡管自由一詞已見諸于二十世紀中國歷屆政府的多部憲法，然而時至今日它仍未擺脫與自私聯(lián)系在一起的否定意味，并顯然對中國的“民主”觀念產(chǎn)生了重大影響。

　　在我看來，英語和漢語的雙語用法總的來說為文化雙重性提供了很好的例證。一個雙語者當然有可能做到將兩種語言清晰地區(qū)分開，充分注意到語詞在不同語言中的細微差別，從而按照它們的“本土”含義地道地加以運用。這樣的人完全可以在講美式英語和漢語時分別象一個美國人和一個中國人那樣思考。對他們而言，兩種語言和文化體系是分離的，并不或甚少交叉重疊。概括地說，語言雙重性（以及文化雙重性）大體上可以看作是在兩套系統(tǒng)的疊加關系中如何共存的問題。在這里，兩種語言和文化并不會融合而形成化合物，也就是說，每一個組成部分都不會失去本來的屬性，不會形成全新的、作為化合物所獨有的屬性。相反，它們都會各自作為一種封閉的、單立的系統(tǒng)而保持相互的區(qū)別。

　　另一種可能是兩種語言或兩種文化的同時出現(xiàn)會導致些許混雜。一個現(xiàn)成的例子是，雙語者經(jīng)常會在一種語言中夾雜使用另一種語言。他們可能在說一個句子時回到另一種語言，這可能是因為某個詞匯或表達方式更加迅速地出現(xiàn)在大腦中，也可能是因為它更能精確地表達想到的物體、意象、觀念或細微差別。比方說，香港有許多人習慣性地在一個句子中交替使用漢語和英語。在這類用法中，語言雙重性（以及文化雙重性）是一種混合，當然仍然是物理意義上的，而不是化學意義上的復合。

　　雙語者有別于單語者的最大特點可能在于他/她有一種潛在的能力，可以對兩種語言進行比較，并且可以從一種語言的角度思考另一種語言，從而與兩者均保持某種距離。單語者可能傾向于認為只有一種方式理解“私”和“自由”，而雙語者（雙重文化人）則至少有可能意識到不同的文化系統(tǒng)中這些對等詞或近似對等詞有不同的用法或不同的思想內(nèi)容。

　　這種自覺意識當然會導致由于相互沖突的觀念和不同的歸屬感而產(chǎn)生的緊張關系，但同樣也會導致創(chuàng)造的沖動，比如說，從兩種要素中創(chuàng)造出一種新的復合體。一個雙語者有可能完全意識到兩種語言的不同含義和細微差別，并有可能從兩者中造出新的概念和復合詞。一個現(xiàn)存的例子是，二十世紀二十年代，雙重文化背景的國民黨立法者試圖將西方法律和中國傳統(tǒng)法律——他們視前者本質(zhì)上為個人主義的而后者基本上是家族主義的——結合起來，從而形成一部他們認為是“社會”本位的中國近現(xiàn)代新法律。這就是一種有意識的創(chuàng)造（The Civil Code of the Republic of China, 1930-1931:xx）。

　　這些不同的模式——共存、物理意義上的混合以及化學意義上的復合——很明顯地呈現(xiàn)在翻譯過程之中。誠然，翻譯活動有時候只需將一種語言中具體的物體和簡單的觀念轉(zhuǎn)換為另一種語言的對等詞。但當涉及到一種文化中獨特的觀念時，也常常需要在另一種語言中發(fā)掘新的詞匯或方法加以表達（比如，漢語中用來表達“private entrance /私人通道”這個概念的詞）。有時候甚至還需要創(chuàng)造出新的概念來把握和涵蓋兩種語言中的異同（典型的例子是“民主”一詞在漢語和英語中的異同）。

　　雙語者和雙重文化人有別于單一語言和單一文化背景的人之處在于：他們有一種潛在的能力進入兩種不同的語言和文化系統(tǒng)，在兩者之間進行解釋，甚至進而成為兩者的超然的觀察者，在兩者的交融中創(chuàng)造出新的復合詞。

　　下面對主要的漢-英雙語者群體作一個概覽，包括美國的中國研究學者、二十世紀二十年代至四十年代中華民國時期的杰出人物、移居美國的中國華人學者和中國“留學生”。這些群體之間的差別固然很大，但共同之處是他們都具備文化雙重性。事實上，這些不同群體之間的差異和共性正好有助于凸現(xiàn)民族國家性和文化性之間存在的各種緊張關系。

　　美國的中國研究學者與近現(xiàn)代中國的雙重文化人

　　美國的中國研究學者幾乎注定就是雙重文化人。他們中的絕大多數(shù)人多年浸淫于漢語和中國文化研究。他們的職業(yè)就是從事雙向文化解釋。因此毫不奇怪，美國本國的中國研究不僅包括受過中國語言和文化訓練的美國國民，也吸納了具有雙重文化背景的中國人——中國國民或前中國國民。撇開民族國家角度不談，僅從文化的角度來看，美國的中國研究已經(jīng)成為更大的文化雙重性問題中的一個組成部分，而美國的中國研究學者則是更大的雙重文化群體中的一部分。

　　二十世紀五十年代，美國所有主要的中國研究中心都吸收了從中國移居來的學者，他們當中許多人是以前在美國受過高等教育的“留學生”, 例如蕭公權、楊聯(lián)升、何炳棣。很多從事中國研究的美國學者都是這批移居的雙重文化背景的中國人培養(yǎng)出來的。

　　1949年以前，留學美國（或其它西方國家）的風潮至少可以追溯到1911年，當時的中國政府開始有計劃地派出學生（利用庚子賠款）到西方國家學習。最多的時候一年派出將近1000人，大約四分之一去美國，其余的去歐洲。（對于中國來說，日本是西方的主要“闡釋者”，因此留學日本開始的時間更早，人數(shù)更多。在兩個高峰年，1905和1935年，分別達到8000人和6000人之多。）1當然，這些留學生絕大部分攻讀的是理工方面的�？�，只有極小部分從事中國研究。但總的說來他們都屬于一個具有文化雙重性的群體。一般情況下，這些留學生運用英語（或其它歐洲語言）和漢語一樣自如或近乎自如，而且受西方文化的影響并不弱于中國文化。

　　這些留學生應該與許多設在中國的教會學校一齊來理解。這類教會學校最初出現(xiàn)在十九世紀，到了二十世紀二十年代，有超過50萬的學生在雙語課程或以英語為主的課程下注冊上課。2教會學校的畢業(yè)生與西方文化的關聯(lián)程度較之與中國文化甚至猶有過之而無不及。很多留學生都出自這個行列。教會學校的畢業(yè)生數(shù)量上大大超過留學生，即使聲望可能有所不及。

　　在美國本土從事中國研究的人當中，二十世紀五十年代那批留學生之后又出現(xiàn)了年輕一代的中國華人學者，他們大都來自臺灣和香港。其中許多人是以前的留學生的后代或其他雙重文化人的后代。他們可以看作民國期間的趨勢的延續(xù)，在共產(chǎn)主義革命之后遷移到中國國土之外的趨勢。到了二十世紀六七十年代，在美國的400多位中國學學者中，華裔（無論是否加入了美國國籍）可能占三分之一（Lindbeck,1971：55）。

　　二十世紀八、九十年代期間，又有幾批雙重文化背景的中國人加入美國的中國研究。首先是來自中國大陸的學生，他們在美國的中國研究項目中攻讀并就業(yè)，人數(shù)在九十年代不斷增加。這些八、九十年代的新留學生是中國和美國（及其它西方國家）關系緩和以及中國改革開放之后開始的第二波也是更大的一波留學浪潮的一部分。1991年和1992年，僅赴美留學的中國學生總數(shù)就有39600人，人數(shù)大大超過了以前的那一波。到了1997年，估計有270000中國大陸學生留學海外，可能有一半或一半以上在美國�？傮w而言，可能有三分之一的留學生回到了中國，其余都留在海外。3和以前一樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們的專業(yè)領域主要是自然科學和工程學，只有極小一部分在美國從事中國研究。但是普遍而言，他們都具有文化雙重性。

　　除了來自中國大陸的新留學生外，還有一個群體可稱為“太平洋周邊地區(qū)的孩子”。這是美國與臺灣、香港（某種程度上還包括新加坡和馬來西亞）以及后來與中國本身的商務和其它聯(lián)系擴展的結果。這些年輕人當中有許多人在成長過程中在太平洋不同的兩岸居住的時間幾乎相等。他們同時受到中文武俠小說和英語警匪電視劇的潛移默化，他們先出現(xiàn)于大學關于中國的課程中，有的繼而進入有關中國研究的研究院課程。相信不久的將來，他們之中會有相當數(shù)量的人在美國從事中國研究。當然，這批人也只是正在不斷擴大的雙語者社會-文化群體中極小的一部分。

　　最后，還有一個主要由第三代或第四代移民組成的華裔群體加入到中國研究的領域 ，以及它所要求的進一步的語言學習。他們是近年來從本科教育中“文化多元主義課程（multiculturalism）”（以下還要論及這一點）的影響中冒出來的研究生。

　　這些華裔美國人當然也是廣大“華僑”4移民浪潮的一部分。這個浪潮始于十九世紀，當時恰逢導致十九世紀中期民眾運動（太平天國）的人口壓力和國家動蕩。到了二十世紀九十年代，估計有3000萬華裔（人種意義上的）生活在海外，香港、澳門和臺灣不包括在內(nèi)。其中，在美國的人數(shù)超過了150萬。5一般說來，第一代乃至第二代海外華人都有很強的雙重文化背景，到了第三、四代則弱得多。不過近些年來教育上的文化多元主義使越來越多的第三、四代美籍華人選修有關中國的課程，他們當中的一小部分進入了中國研究的研究院課程以及長期的漢語學習；
更多人則通過到中國旅行以及從事與中國有關的工作等渠道不同程度地成為雙重文化人。

　　文化雙重性與國籍

　　上述群體之間的差異和共性體現(xiàn)了國籍和文化屬性之間的緊張關系。如果我們主要以民族國家范疇來思考，通常就不會將從事中國研究的美國公民與中國留學生歸入同一群體。國家主義使我們將國籍視為個人的一種根本屬性，并且通常只考慮單一國籍，而不理會雙重國籍的情形。事實上，入了美國藉的人們本身也作這樣的要求：一個美籍華人首先是一個美國國民，其次才是一個“人種”意義上的華人。在觀念和法律上，他們不希望被視作一個中國國民——部分原因是為了爭取完全的公民權利和保護。因此，從國家主義角度來看，美國的中國學學者和中國留學生所共有的文化雙重性至多只具有一種次級的重要性。

　　事實上，國籍充其量不過是一個法律范疇，一種人為的構造。國籍的“本質(zhì)化” 造成的問題在于會遮蔽其它一些重要的共性。如果我們只關注國籍―― 實際上，冷戰(zhàn)時期我們經(jīng)歷過這種以“國家安全”為借口的壓力 ―― 那么，從事中國研究的美國國民和非美國國民之間的差異與其他中美兩國國民之間的差異就沒有什么兩樣。然而這樣的思維習慣忽視了一個基本現(xiàn)實：基于共同的文化雙重性以及解讀中國社會的學術目標，分屬于兩個國籍群體的個人是在同一個、具有內(nèi)聚力的職業(yè)共同體之中緊密協(xié)作的。他們在日常生活中的共性可以說比國籍意義上的法律差別更重要。盡管美國的中國研究就其起因而言是出于“國家安全”方面的考慮，但很大程度上它從一開始就是一項超越國界的事業(yè)。

　　中國近現(xiàn)代史上的雙重文化人與文化雙重性

　　我們可以用同樣的思路來解讀中國近現(xiàn)代史上的雙重文化人。他們的命運和我們對他們的看法都深受民族主義和反帝國主義這樣的歷史潮流的左右。中國革命是在反帝國主義的旗號下進行的，不僅反對西方國家和日本在政治-軍事上的支配，而且反對它們的文化支配。在那樣的歷史背景下，雙重文化人就像那些為外國的商業(yè)利益效勞的“買辦”，意味著恥辱或者被遺忘、被革命歷史的大浪潮所拋棄。在大多數(shù)歷史學家看來（中西皆如此），近現(xiàn)代中國的主旋律或主要社會力量是普通“群眾”，尤其是農(nóng)民——最少接觸西方文化的人；
和他們相比，近現(xiàn)代中國的雙重文化人似乎無足輕重。

　　在帝國主義和反帝國主義的民族國家主義二元對立的世界里，中國與西方文化的聯(lián)系受制于這樣的立場：拒絕兩種文化共存和互動的現(xiàn)實，而主張一種文化必然戰(zhàn)勝另一種文化。反帝國主義的沖動引導人們將目光集中在帝國主義擴張的罪惡上，呼喚對近現(xiàn)代西方的拒斥，從而最終將文化問題置于民族國家性問題之下。近現(xiàn)代西方文明自以為是的立場激起了對方抗拒的沖動，同時又被后者所反激。一方面認為中國應該向西方看齊，另一方面則強調(diào)中國必須擺脫近代西方帝國主義的枷鎖。一方面西方的理論家們認為真正的現(xiàn)代化最終必須遵循西方模式，從而將近現(xiàn)代中國的反西方?jīng)_動斥為偏激，另一方面中國的社會主義革命在長達將近三十年的時間里一次又一次地發(fā)動了對西方文化影響的攻擊。

　　帝國主義與反帝國主義-民族主義在意識形態(tài)上的對立，使人們很難冷靜地討論雙重文化人和文化雙重性在近現(xiàn)代中國的所起的作用。雙重文化影響下的中國總體上被視為“半殖民地”——不僅是政治上的，而且是文化上的，與此同時，雙重文化人也被貼上“買辦”（其含義離賣國者不遠）或者（西式的）“布爾喬亞”知識分子的標簽而受到打擊和排斥。6

　　然而歷史的真相是，雙重文化人在中國近現(xiàn)代史上扮演著極其重要的角色。那些明顯的事實無庸贅述：1949年以前近現(xiàn)代中國理工科領域的帶頭人大多數(shù)都來自于從西方歸國的留學生這一雙重文化人群體，而到了八、九十年代，這樣的情形再一次出現(xiàn)。這是可以預料的，因為西方到底在技術上比較先進。但是實際上其它一些重要領域也是如此，雖然不那么顯著。

　　孫中山可能是近現(xiàn)代中國最著名的雙重文化人。他少年時代去了夏威夷（十三歲至十六歲），進入當?shù)氐囊凰�教會學校念書，隨后就讀于香港的皇后學院（Queen"s College），此后又在香港愛麗絲（Alice）醫(yī)院附屬醫(yī)學院獲得醫(yī)學博士學位。他運用英語和漢語同樣自如，差不多是一個完全意義上的雙語者（Boorman，1967-1979：3/170-71）。

　　不管是好事還是壞事，以孫中山以及后來的蔣介石為核心的國民黨高層領導小集團中，雙重文化人占相當比例。眾所周知，孫中山本人娶了宋慶齡為妻，后者畢業(yè)于衛(wèi)斯理安（Wesleyan）女子學院，辛亥革命之后曾經(jīng)擔任過孫的英文秘書。宋慶齡的大姐宋靄齡嫁給了在奧伯林（Oberlin）學院和耶魯大學受過教育的孔祥熙，孔祥熙后來出任蔣介石的財政部長。畢業(yè)于韋爾茲利（Wellesley）學院的妹妹宋美齡則嫁給了蔣介石。她們的兄弟宋子文畢業(yè)于哈佛大學，他因英語比漢語更加流利而著稱，據(jù)說他即使在中國也不改日常用英語交談的習慣，閱讀中國書籍也大多通過英譯本（Boorman，1967-1979：3/142-44；
《アジア 歷史事典》,1959-1962:5/350a）。

　　中華民國的高層領導中還有許多其他雙重文化人。不難想到，他們在外交機構中表現(xiàn)杰出：陳友仁是一個最典型的例子，他出生于特立尼達，在英國獲得律師資格，是中國二十世紀二十年代最重要的外交官，并在收復權利運動中起著重要的作用（《アジア歷史事典》,1959-1962：
6/375a）。另一個杰出人物是陳友仁的繼任者、活躍于二十世紀三、四十年代的顧維鈞，他先后在中國的教會學校圣約翰學院和美國的哥倫比亞大學受教育（同上,1959-1962：
3/184b）。

　　盡管不像外交界那么引人注目，法律界名人中同樣也多見雙重文化人。西方法律在民國時期成為中國法的范本，因此該領域也需要諳熟英語和其它歐洲語言的人才。譬如伍廷芳，他出生于新加坡，在香港（圣保羅學院 St. Paul’s）受教育，在倫敦林肯律師公會（Lincoln’s Inn）接受法律訓練（Cheng，1976：81-85），晚清時期作為清政府的欽差大臣和沈家本一起改革法律。另一個例子是王寵惠，二十年代公認的“中國首席法學家”，及國民黨民法典（1929-1930）的主要起草人，他出生于香港并在當?shù)亟邮茈p語教育，后來入讀耶魯法學院。7國民黨民法典的另一個主要起草人、三四十年代的杰出法學家傅秉常也是在香港長大，先后入讀圣史蒂文斯學校 (St. Stevens) 和香港大學（工程學專業(yè)）（《民國人物大詞典》，1991：1158）。

　　在近現(xiàn)代經(jīng)濟領域的名人當中也不乏雙重文化人。例如，曾經(jīng)在圣約翰教會大學就讀的“火柴大王”劉鴻生；
出身于麻省理工學院的紡織業(yè)“巨龍”唐星海；
還有同樣也是畢業(yè)于圣約翰的榮毅仁，他在二十世紀三十年代后期繼承了“面粉大王”榮德生的產(chǎn)業(yè)，九十年代再度崛起（《アジア歷史事典》，1959-1962：
9/267b；
海嘯，1994；
《中國人名大辭典》，1994：519-20）。這一批人為中國的資本主義和工業(yè)化的發(fā)展起了先鋒作用。

　　最后，雙重文化人也多見于高等教育以及整個智識活動領域。蔡元培兩度留學德國（此前他已在舊科舉制度下獲得進士功名，時年23歲），1916年至1922年間擔任教育部長兼北京大學校長（《アジス歷史事典》，1959-1962：
4/6b-7a）。在他的努力下，眾多留學生薈集北大：留學過日本的陳獨秀擔任教務長；
在哥倫比亞大學獲得博士學位的胡適任哲學教授；
圖書館館長李大釗留學日本早稻田大學（《民國人物大詞典》，1991：253-54）。當然還有魯迅，也是從日本回來的留學生。這些人是“五四”時期新文化運動的先驅(qū)。

　　當然，在近現(xiàn)代中國，文化雙重性不僅體現(xiàn)在一些杰出的個人身上，而且體現(xiàn)在一個長期的根本的變化過程之中。在思想領域，“五四”運動力倡大規(guī)模移植西方文化，深刻地塑造了當時的整整一代人及其后繼者們。在法律領域，支配著法庭訴訟的現(xiàn)代法典起初完全翻版于德國（經(jīng)由日本），在逐步適應中國現(xiàn)實的過程中，最終形成了一個十足的雙重文化版本。8在教育領域，制度設計的藍圖幾乎完全是西方式的（其中有很多也是經(jīng)由日本介紹到中國），當它融入中國的社會背景之后，所形成的學校和大學體制說到底也是雙重文化式的。

　　經(jīng)過1949年革命，一度處于中國歷史中心舞臺的雙重文化人和文化雙重性自然被排擠于歷史主流之外，直到1978年改革開放�！百Y產(chǎn)階級知識分子”，尤其是那些在國外受過大學教育和在受西方影響最深的研究領域（諸如英語、英語文學和法學等學科）工作的人，在1957年的反右運動和1966年至1976年的文化大革命中受到了嚴重打擊。但是，對學校和司法機關（以及醫(yī)療衛(wèi)生、藝術和其它領域）中的“資產(chǎn)階級的流毒”的猛烈抨擊卻恰恰證明了西方文化在中國有著巨大的影響。事實上，盡管“文化大革命”包含著強烈的文化本土主義，它最終訴諸的意識形態(tài)權威卻并非根植于本土，而是西方的卡爾?馬克思。

　　隨著改革開放，雙重文化人和文化雙重性又迅速回到了歷史舞臺的中心。許多受過西式教育、在文化大革命中受到迫害的知識分子和中國共產(chǎn)黨的領導人，又重新獲得了權力和地位。

　　在中國的經(jīng)濟生活中，雙重文化人的作用也比以往任何時候都更加重要。首先是海外的華人企業(yè)家，他們大都完全或者部分地從香港介入中國大陸的經(jīng)濟，有一些人的先輩是居留在海外的雙重文化背景的資本家。這些富有的雙重文化人被一些學者稱為“流亡資本家”（diasporic capitalists，這個稱呼容易造成誤解，并不恰當），但他們在最近的二十年里為中國特色的經(jīng)濟發(fā)展起到了推波助瀾的作用。《福布斯》（Forbes）雜志（《財富》）1994年評出的35位海外華人十億萬富翁（全球共350位十億萬富翁）中的大多數(shù)近些年都在中國進行大量投資。9一方面他們的家族企業(yè)帶來了技術和市場秘訣，另一方面中國為他們提供了廉價且易于管理的勞動力，以及原材料和優(yōu)惠的投資條件。

　　除了那些頂級大企業(yè)家，到中國投資的海外雙重文化人更多的是中小型的企業(yè)家，他們投資規(guī)模較小，但同樣將外國的資本-技術和中國的勞動力-原材料結合起來加以充分的利用。他們和那些更引人注目的企業(yè)大亨一起構成了充滿活力的外資和合資企業(yè)的核心部分，在過去的二十年里，這部分企業(yè)連同鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)使中國經(jīng)濟走上了十分醒目的發(fā)展的道路。

　　以西方模式為基礎的民國時期的立法傳統(tǒng)再度重現(xiàn)，法院制度復興，新近頒布的法典不少取法西方。在教育方面，西方教學模式重新獲得主導地位，英語再度成為最重要的外語。在智識領域，“五四”運動提倡的全盤西化也再次成為一種主要的思潮。

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　近現(xiàn)代世界中雙重文化的影響

　　在上文中，為了討論的方便，我把“文化雙重性”這個概念主要限定為英語和漢語文化在個人身上的充分共存，舉出的最典型例子是體現(xiàn)在雙語者或準雙語者身上的語言雙重性。但是，如果我們不拘泥于語言雙重性所要求的兩種語言表達之間對等和聚合的程度，而只關注雙重文化影響的共存，那么我們正在討論的顯然是一個比我所限定的要大得多廣泛得多現(xiàn)象。

　　對非西方世界“現(xiàn)代性”問題的思考盡管有著多種路徑，但西方的入侵無疑是一個基本的考慮因素，也是歷史研究中界定“近現(xiàn)代時期”的最常用的標志（因此通常認為中國的“近代”始于鴉片戰(zhàn)爭）。本土文化與西方文化的共存最初是因為帝國主義在政治-軍事上的擴張。隨著帝國主義的終結，這種共存則成了資本主義全球化和西方文化借助各種新的媒介持續(xù)劇烈擴張的結果。

　　事實上，對于整體意義上的非西方世界而言，西方文化不斷增強的在場以及由此而來的現(xiàn)代西方文化與“本土傳統(tǒng)”的共同在場可以說是“近現(xiàn)代”時期所面臨的基本現(xiàn)實之一，也構成了大多數(shù)近現(xiàn)代非西方民族的基本生存現(xiàn)實。西方資本主義五個世紀的擴張幾乎將西方文化帶到了世界的每一個角落。西方文化與本土文化的共存不僅已經(jīng)發(fā)生了，而且使文化多元成為近現(xiàn)代史上真正巨大的趨勢之一。

　　當然，在近現(xiàn)代中國，受雙重文化影響的人數(shù)遠不止上面討論過的各種雙重文化人群體。在留學生、教會學校畢業(yè)生和海外華人這些雙重文化人之外，還有更多的中國人經(jīng)歷過雙重文化的影響。到了二十世紀三十年代，居住在中國的外國人超過了300000人，10主要分布在根據(jù)不平等條約開放的大約90個通商口岸的租界里，和他們聯(lián)系密切的中國人在不同程度上處于西方文化的影響之下。八十年代和九十年代的改革開放帶來了新變化，西方文化不僅在中國復蘇，而且得到飛躍的發(fā)展和傳播。每個月都有數(shù)以千計的人因雇傭、參與和協(xié)作等關系被吸引到外資企業(yè)和中外合辦企業(yè)。精通英語和英語文化的人數(shù)以幾何級數(shù)增長。象1949年以前的一些城市那樣，中國的主要城市再度全面接觸外國的影響。

　　我并不認為，雙重文化的影響最終必然導致雙語形態(tài)的文化雙重性，中國不會所有的地方都象香港那樣，出現(xiàn)兩種語言和文化傳統(tǒng)以幾乎平分秋色的方式共存的局面。我想表明的是，我們需要采取一種能夠描述文化雙重性的總體特征的的視角，來思考西方文化和非西方文化在近現(xiàn)代非西方世界里的共存現(xiàn)象。當反帝國主義和民族主義諸意識形態(tài)命令我們只能以非此即彼的二元分法進行思考的時候，還應該看到，文化本身并不接受這樣的命令，因為其生命力存在于各個民族的生活經(jīng)驗之中。11正如大多數(shù)雙重文化人和雙語者在大多數(shù)時間里對兩種文化和語言的共存能夠應付自如，受到不同程度雙重文化影響的民族大多數(shù)也能在日常生活中迅速地適應兩種文化。諸如“半殖民地”或“（西方）資本主義勢力”之類的概念在文化領域里預設了一種“中國”與“西方”相互排斥的敵對立場，屬于民族主義意識形態(tài)的說法，在日常生活層面上其實沒有多大意義。

　　文化雙重性與賽義德（Edward Said）和吉爾茲（Clifford Geertz）

　　學術理論的近期發(fā)展諸趨勢雖然在某種程度上有助于我們克服西方中心式的現(xiàn)代主義自以為是的狹隘立場，但具有諷刺意味的是，它們僅僅強化了西方與非西方的非此即彼二元對立。Edward Said（1978）的分析有助于克服歐洲中心主義立場——他認為帝國主義是一種文化現(xiàn)象、而“東方主義”話語是這種現(xiàn)象的核心。他令人信服地指出，“東方主義”的理論建構把中東的國家和社會視為“他者（the other）”（這種建構同樣適用于中國），因而預設了甚至有助于合理化帝國主義的擴張。Said與別的學者不同之處在于，他將關注的中心從政治-軍事帝國主義轉(zhuǎn)向了“文化帝國主義”（Said，1978）。

　　與此同時，Clifford Geertz所提倡的“地方性知識”和“深度描述”則動搖了歐洲中心式的實證主義立場。Geertz認為，現(xiàn)代世界過分相信理想化的現(xiàn)代科學。而對其它社會的研究，尤其是人類學方面的研究，則使我們有機會看到與之相對的文化建構和知識是怎樣一幅圖景。Geertz主張，我們必須致力于“[厚]/深度描述”（thick description)。這并不意味著對事實的密集敘述，而是指一種“闡釋性的人類學”，它能夠告訴我們什么是本土解釋、它們自身的概念結構以及與我們的解釋的差異。同樣，對Geertz所說的“地方性知識”(local knowledge)也不能望文生義，它不是單純地指關于某一地方的一般知識，而是指人類學家為了讓我們擺脫自身的西方現(xiàn)代主義前見，而對本土含義所作的解釋性澄清（Geertz，1973，1978；
Anderson，1995）。

　　在Said和Geertz這類理論家的影響下，中國研究的部分領域已經(jīng)開始對現(xiàn)代主義前見進行批判性的“反思”，并成為對以往帶有西方中心主義色彩的研究的激進批判運動的組成部分。新的研究不再假定中國為西方的從屬，轉(zhuǎn)而采取相對主義的姿態(tài)：中國和西方同樣重要。這些研究不再試圖將各種具有前見色彩的普遍原則強加于中國——因為它們畢竟只是西方的建構，而是解釋性地將中國本土的含義忠實地轉(zhuǎn)譯給我們，這不僅有助于我們理解中國文化，而且使美國的中國研究學者獲得了一種批判性的視角來看待自身的文化。12

　　然而，這些新的理論趨向還未能超越過去的研究中基本的非此即彼二元話語結構。誠然，新的文化主義研究不再奉西方為典范，也不再視非西方為從屬性的“他者”；
而是強調(diào)平等主義和文化相對主義。但是，這種強調(diào)本身即暗含著一種西方與非西方的二元對立。它也造成了一種倒置，轉(zhuǎn)而賦予非西方以超越西方的“特權”。Said認為（1978），我們必須對西方中心式的東方主義研究和西方的文化帝國主義話語進行反思性批判，用一種站在受害社會立場的話語來取代之。Geertz則主張（1973，1978）用本土“意義之網(wǎng)”的“深度描述”和“地方性知識”來取代西方/現(xiàn)代主義中心論（以及西方文化帝國主義）和基于西方現(xiàn)代主義前見的社會科學話語。對他們二位來說，選擇仍然是在非此即彼的二元對立中作出的。

　　Geertz式的研究尤其對近現(xiàn)代史缺乏關注。既然它的目的是通過探索不同的文化建構來為現(xiàn)代西方自以為是的理論假定提供一面批評性的鏡子，它的研究重點自然就選擇了與西方接觸前的而不是接觸后的非西方。它的假定是，在現(xiàn)代西方文化帝國主義的影響下，非西方最終只可能完全受其支配。非西方社會甚至可能完全采納現(xiàn)代主義的假定和現(xiàn)代西方話語。然而一旦如此，本土文化就不可能再為現(xiàn)代主義者眼里的西方文化提供一種清晰的、批判性的觀照。因此，Geertz本人幾乎閉口不談本土文化在西方的影響下到底經(jīng)歷了什么樣的變化和不變化。他只是簡單地假定它們必然的從屬性。

　　正如他們所批評的前輩現(xiàn)代主義（包括馬克思和韋伯理論中所顯示的現(xiàn)代主義）學者， Said和Geertz最終把我們置于一個現(xiàn)代/本土、（文化）帝國主義/反帝國主義相對峙的非此即彼的二元世界之中。對現(xiàn)代西方文明及其文化帝國主義傾向，反帝國主義者別無選擇地必須抗拒。在帝國主義的世界之中，只可能存在一方的支配與另一方的從屬；
不可能有文化雙重性或文化二元性所體現(xiàn)的平等共存。

　　對近現(xiàn)代中國研究的啟發(fā)

　　在過去的近現(xiàn)代中國研究中，學術理論和意識形態(tài)中的非此即彼的二元話語結構的影響力是如此強大，以至于連那些自覺地反對東方主義建構的學者都經(jīng)常不經(jīng)意地采用了它。因此，美國一代學者的解釋為什么中國未能走向現(xiàn)代化（也就是未能更像西方一些）的研究導致了另一代學者反過來強調(diào)中國其實很像西方：中國的城市不僅是行政中心，并且像西方的城市那樣從事商品化生產(chǎn)；
中國也有“近現(xiàn)代萌芽”時期；
中西的差異不在于性質(zhì)而在于時間——中國充其量只是滯后了一個世紀。13

　　與此同時，對帝國主義的激進批判也強化了這種二元話語結構。二十世紀六七十年代，美國的社會歷史學家領導了當時對西方帝國主義和帶有帝國主義色彩的現(xiàn)代化范式的批判運動。14他們的智識源泉主要來自于馬克思主義，其中一些人在評價前現(xiàn)代時期農(nóng)民社會時也吸收了“實體主義”。二十世紀八九十年代，美國激進的文化史學家將對帝國主義的批判從物資領域轉(zhuǎn)向了文化領域。他們的智識源泉是Said的“東方主義”、Geertz的“地方性知識”，對某些人來說，還包括“后殖民主義”（postcolonialism; subalternism)作品。15自始至終，西方和中國之間的對立依然鮮明。

　　中國學者受這種二元話語結構的影響程度并不亞于美國和歐洲的學者。為了反駁馬克思的亞細亞生產(chǎn)方式的概念，毛澤東提出了“資本主義萌芽”的觀點 ：中國的發(fā)展本來并不遲滯，而是像西方那樣朝著資本主義邁進，是西方帝國主義改變了中國固有的歷史進程。中國學者從此投入大量的精力來論證明清時期的“資本主義萌芽”，尤其是商品化和資本主義雇傭勞動關系的興起。16

　　關于中國的近現(xiàn)代時期，這些學者強調(diào)帝國主義和“半殖民主義”下的現(xiàn)代西方對中國的壓迫。因此，中國的革命不僅要擺脫封建主義的枷鎖，而且要擺脫帝國主義及其在中國形成的半殖民主義的枷鎖。只有這樣，中國才能回到應有的資本主義-社會主義的歷史道路，也才能維護自身獨特的民族性格和文化。

　　這些建構都不允許把雙重文化影響視作互動性的、結局未定的、還存在著多種可能性的過程。文化雙重性更加沒有容身之地：在帝國主義的背景下，它只能意味著壓迫，不可能平等共存；
近現(xiàn)代中國要么是一個土生土長的中國，要么是西方奴役下的中國，不可能存在同時容納中西文化的第三種選擇；
回歸之后的香港依然像一個私生子那樣背負著巨大的恥辱——它是可恨的殖民主義的產(chǎn)物，它不十分融入中國和中國社會的主流，它更缺乏中華民族的民族特性。

　　Said和Geertz的后現(xiàn)代主義觀念在拒斥現(xiàn)代主義的西方及其“文化帝國主義”的同時，不經(jīng)意地強化了過去的研究中非此即彼的二元話語結構。誠然，這種拒斥源自一種值得贊賞的對帝國主義及其西方中心論以及自以為是的現(xiàn)代主義的批判態(tài)度，但是，它仍然是基于西方與非西方二元對立的立場。它既然完全拒斥了現(xiàn)代主義的西方，也就將非西方世界置于除了前現(xiàn)代時期本土文化之外沒有其它選擇的境地。

　　結果是這些研究與現(xiàn)代非西方世界的許多知識分子的疏離。后者大都急迫地要求自己的社會步入現(xiàn)代化進程，能夠得到在他們看來是屬于現(xiàn)代文明普遍饋贈的東西，比如更高的勞動生產(chǎn)率、從生存壓力和繁重的體力勞動中解脫出來的自由、更好的醫(yī)療服務、更高的嬰兒存活率、更長的人均壽命，或者只是為了不再遭受帝國主義的欺凌而要求的強大的軍備。在他們看來，拒斥現(xiàn)代主義而又心安理得地享受現(xiàn)代文明的饋贈的Geertz其實只不過是沉迷在對土著傳統(tǒng)中離奇古怪事物的細枝末節(jié)式的津津樂道之中。17

　　雙重文化人和文化雙重性的歷史例證表明了一種不同的方式，可以用來理解現(xiàn)代西方與非西方世界之間的文化交接。在個體生活經(jīng)驗的層面上，而不是在國家和理論家的意識形態(tài)建構的層面上，雙重文化的影響通常能夠非常容易地像兩種語言那樣共存。不存在必然的支配-從屬的關系。各種意識形態(tài)可能會要求在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性、中國的與西方的、自治與支配或者本土化與西化之間作出非此即彼的選擇，但是在生活經(jīng)驗中人們對此并不一定理會。

　　和背負著各種意識形態(tài)建構的國家不同，日常生活中的人們對自己的“中國性”相當自信：中國人認為適合融入他們生活的東西就是“中國的”東西。“中國文化”和中國的語言一樣，不是某種一成不變的抽象事物，而是中國人在一定時期享有和使用的東西。18在這一層面上，“西方”和中國并不存在必然的沖突。一個人可以既是現(xiàn)代人又是中國人。

　　文化雙重性這個概念促使我們承認并正視現(xiàn)代非西方社會中雙重文化的影響的事實。如此看待西方文化向非西方世界的擴張使我們可以拋開意識形態(tài)化的觀點，而把它視為一種結果未定的歷史進程來理解。在當今的后帝國主義時代，文化的影響力并不與政治-軍事支配聯(lián)系在一起，也不會被后者轉(zhuǎn)化為政治問題，因此更加需要強調(diào)的是文化雙重性共存的一面而不是沖突的一面。

　　文化互動中的支配-從屬關系？

　　在這里，讓我們來更細致地審視一下如下假定：西方文化和本土文化之間的互動最終只能導致一方對另一方的支配。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種假定有兩個根源。一個源自各個國家的政治史視角：現(xiàn)代西方民族國家的擴張的確歷史性地導致了對非西方社會的政治支配（即帝國主義和殖民主義）；
另一個源自Clifford Geertz這類研究小型土著社會的人類學理論家的視角：西方和民族現(xiàn)代國家的入侵，伴隨著工業(yè)化和城市化，的確歷史性地導致了“前現(xiàn)代”社會及其文化的解體（至少是局部的解體）。

　　然而這些視角是否適用于中國文化呢？我們首先需要考慮的一個事實是，帝國主義對近現(xiàn)代中國的政治支配是局部的，而不是整體的。即使在毛澤東的建構中，西方的入侵也只是把中國變成了“半殖民地”，而不是殖民地。中國近現(xiàn)代時期的國家史不同于一個殖民地國家的歷史。

　　更重要的是，需要分別考慮中國文化與作為政治性實體的中國國家。就晚清國家虛弱的海防以及它與現(xiàn)代西方軍事力量的差距來談支配-從屬關系，是講得通的，但是，在文化和思想領域也存在類似的關系嗎？

　　國家和民主這類現(xiàn)代西方概念的確影響了中國文化，而且，隨著帝制政權的瓦解，“傳統(tǒng)的”中國思想體系，比如儒家思想，作為一種統(tǒng)治性的意識形態(tài)已經(jīng)分崩離析，但是，這些因素會導致中國文化處于從屬的地位乃至全然崩潰嗎？

　　語言再次為我們提供了一個有效的途徑來考慮這個問題，因為它是一種文化體系中最具體的表現(xiàn)形式。我們清楚地知道，漢語和中文的生命力要比帝制政權及其儒家意識形態(tài)頑強得多。中國的兒童繼續(xù)在這種語言環(huán)境中成長，中國的成年人繼續(xù)本能地、習慣性地使用它，連同它全部的意義之網(wǎng)�，F(xiàn)代漢語比起古典漢語的確有了很大的變化，但是，如果據(jù)此就大談漢語對英語的“從屬性”豈不是很荒謬？

　　事實上，在近現(xiàn)代時期，外國語言對漢語的影響是極其有限的。漢語的生命力部分是顯示于它對音素外來詞的抵抗力。譬如，“民主” 和 “科學”這兩個詞在“五四”時期曾經(jīng)短暫地以音素外來詞的形式出現(xiàn)，即“德謨克拉西”和“賽因思”。但很快它們就被漢語中既有的詞匯和意義所取代（盡管是經(jīng)由現(xiàn)代日語）。正如前文談到的那樣，新的術語和概念，即使是對外國術語和概念力求工整的翻譯，都不可避免地會打上中國文化的印記，比如“自由”之于“freedom”。

　　談到雙重語言和雙重文化背景的個人或社會的時候，我們應該很明確，有關支配和從屬關系的概念僅在極其有限的范圍內(nèi)才是有用的。前文提到過，在英-漢雙語者那里，兩種語言的關系更像是一種疊加，一種物理意義上的混合，或者一種化學意義上的復合，而不是支配與從屬的關系。漢語本身的內(nèi)涵和思維方式并沒有在英語這種當今世界最具“霸權”的語言面前失去自我。

　　可能會有讀者反駁說，漢語在這方面可能是獨一無二的。但是，我們可以再以日本為例。盡管它心甘情愿地接受外來的術語和概念，包括音素外來詞，盡管二戰(zhàn)后受到美國的占領，并接受一套外來的全新的政治體制，但毫無疑問的是，日本的語言-文化依然繼續(xù)保持著獨特性和完整性。甚至在印度和香港這樣的殖民社會，英語不僅是殖民者的語言，也成為本土精英社會的正式語言，但本土的語言和文化并沒有瓦解，依然保留了絕大部分本來的思維方式和內(nèi)涵。印度的例子還進一步表明了英語這樣的殖民者語言如何被轉(zhuǎn)化為印度獨特的民族性格和文化的媒介（Chatterjee，1993）。

　　實際來說，歷史上的各種語言和文化體系并不是象政府和國家那樣運作。它們不會隨著海防的潰敗和京城的陷落而瓦解。事實上，它們在一個民族日常的使用和生活經(jīng)驗中繼續(xù)存活著并且不斷地再生。只要父母們繼續(xù)用本來的語言教養(yǎng)自己的孩子，只要一個社會中的成員繼續(xù)用這種語言進行交流，它們就還有生命力。甚至當一門外來語言對本土文化的“滲透”達到了語言-文化雙重性的程度，也不會導致一種非此即彼的二元對立，或者某種支配關系，而是結局未定，充滿各種創(chuàng)造性的可能。

　　當今美國的“外國區(qū)域研究”面臨的危機

　　上述關于文化雙重性和雙重文化影響的觀點可能可以提供一條途經(jīng)，構成概念，幫助美國的中國研究擺脫過去的重負。這些負擔，包括西方中心式的現(xiàn)代主義及其派生的“國家安全”考慮，也包括后現(xiàn)代主義及其對西方近期歷史的虛無主義式的拒斥。它甚至可能幫助我們從當今困擾著美國的中國研究的危機中找到一條合理的出路。

　　戰(zhàn)后美國的中國研究最初是產(chǎn)生于國家安全的考慮。政府通過《國防教育法案》的投資以及民間通過福特基金的資助來支持對外國的區(qū)域研究，主要是出于冷戰(zhàn)和“了解自己的敵人”的動機，學術上的成果則是副產(chǎn)品，并非本來的目的。時至今日，進入了后共產(chǎn)主義和后冷戰(zhàn)的世界，這種以往的驅(qū)動力已經(jīng)失去了其最初的緊迫性。

　　同時，學術理論中的新時尚也威脅到了外國區(qū)域研究。在社會科學領域，各門學科在模仿自然科學的過程中，不停地“硬化”，“理性選擇”理論大行其道。隨著社會科學各學科普遍強調(diào)“假設-驅(qū)動”和“假設-驗證”的研究模式，對問題的研究逐漸變成一種從理論化的假設出發(fā)的公式推演。現(xiàn)代西方的各種“理性”建構（例如“經(jīng)濟行為理性”）在世界范圍內(nèi)成為學術研究的普遍指導原則。有關不同社會文化特征的定性知識甚少受到尊重。經(jīng)濟學、社會學和政治學等系科越來越不愿意雇用區(qū)域?qū)＜�，認為他們?nèi)狈�學術方法和理論功底；
不會再象過去那樣培養(yǎng)中國經(jīng)濟學、中國社會學和中國政治學方面的學者。

　　主要活躍于人文系科和史學領域的后現(xiàn)代主義者的“文化研究”，本可以對這種科學主義和形式主義傾向起到一種有益的糾正作用。這也的確是Geertz等人本來的意圖——他強調(diào)我們要重視文化的相對性，以及科學研究的客觀外表下的文化建構性。這種批評本來可以以“地方性知識”的名義為區(qū)域?qū)W術研究提供強大的支持。

　　然而，文化主義的過度激進卻在社會科學和人文學科之間造成了極端的對立，某種程度上也在各個學科內(nèi)部造成了對立。在反“文化帝國主義”的政治姿態(tài)和反“純”經(jīng)驗研究的認識論姿態(tài)下，以及所使用的排他主義式的行話中，激進的文化主義創(chuàng)造出一個唯我獨尊的世界，沒有能力（甚至沒有愿望）與其它類型的理論進行建設性的交流。Geertz （1973，1978）的“地方性知識”和“深度描述”聽起來象是在提倡一種深入的外國研究，但實際上它們最終卻被賦予一種狹窄得多也特殊得多的含義，僅僅是要研究前現(xiàn)代時期本土社會的“概念結構”。這就幾乎不可能與采取普遍主義路徑的社會科學進行建設性的交流。

　　其后果就是在學科之間和學科內(nèi)部造成分裂，這種分裂在許多方面都使我們聯(lián)想起以前的現(xiàn)代化理論和將這種理論斥為“東方主義”的后現(xiàn)代理論之間的鴻溝�！袄硇赃x擇”方法和現(xiàn)代化的范型一樣，把西方當作一種放之四海皆準的標準并將社會科學研究當作實證主義式的操練。激進的文化主義方法則斥責這些理論前見源自西方中心論和科學主義假定，并呼吁人文學科將目光轉(zhuǎn)向本土意義之網(wǎng)。在這種兩極化的世界里，很難同時從兩者身上獲得智識滋養(yǎng)。從雙重文化角度出發(fā)的研究冒著被斥為不科學的危險，而從人類普遍關懷的意向出發(fā)，比如克服生存危機和提高醫(yī)療水準，則會擔上一個現(xiàn)代主義者或“東方主義者”的嫌疑，也就是帝國主義者的嫌疑。

　　在這個絕對主義流行的兩極化世界里，人數(shù)很少的理論家（和自命的理論家）占據(jù)了學術爭論的中心舞臺。而那些“只”從事實際研究的大部分學者則淪落為默默無聞的“沉默的大多數(shù)”，或者在相互對立的陣營之間被推來搡去。

　　甚至文化多元主義這種本來有價值的、反映當代美國社會構成的世界主義教育理想也被卷入到大學里科學主義和后現(xiàn)代主義之間的兩極分化。在回應社會科學領域?qū)嵶C主義普適論的過程中，人文學科領域中文化多元主義越來越傾向文化相對主義。既然西方過去對其它文化的研究過多地受到了現(xiàn)代主義、“東方主義”或帝國主義視角的影響，我們現(xiàn)在對西方以外的文化的研究必須求助于“它們自己的說法”。但是在大學教育中，其涵義卻演變成中國史課程大多由中國血統(tǒng)的學生選修、日本史課程大多由日本血統(tǒng)的學生選修、德國史課程則由德國血統(tǒng)的學生選修；
美國文化多元主義的運作結果體現(xiàn)出來的并不是世界主義的“國際化”教育的初衷，而是狹隘的民族中心主義。

　　在美國學術界中，“硬”社會科學的實證主義普適論與“軟”人文科學的民族中心主義文化論之間的對立使外國區(qū)域研究領域幾乎達不成什么共識。與此同時，外部資助的緊縮和不確定性正在使各個外國研究中心喪失它們迄今最重要的生命線。各大學的最高層甚至開始考慮中止對各個外國區(qū)域研究中心的資助。

　　文化雙重性也許會對當今的危機起到某種作用。用學術化的話來說，它不同于各種“理性選擇論”的方法，因為它并不主張現(xiàn)代西方所建構的理性是人類唯一的理性。它倡導要徹底地了解至少一種不同的文化，從而獲得一種比較和批判的視角。同時，它也不同于文化相對主義，因為它的出發(fā)點不是割據(jù)式的民族中心主義和相對主義立場，而是雙重文化在現(xiàn)代世界的龐大現(xiàn)實。在普通人的生活中，兩種文化的共同在場并不會象帝國主義的政治史那樣導致支配-從屬的關系，而是會形成一種平等得多的結局未定、存在著各種創(chuàng)造性的可能的持續(xù)互動的關系。

　　在美國的大學教育中，文化雙重性的價值在于它可以消除民族中心主義割據(jù)的局面。它承認我們的課堂上越來越多的學生是雙重文化人這一事實，并強調(diào)這是有價值的。一種雙重文化的教育不會象民族中心主義式的教育那樣誤用文化多元主義。相反，它會讓學生在學習西方文化的同時也學習一種（或更多的）非西方文化。對于雙重文化教育來說，不能用激進的文化主義引導學生排斥他們身處的西方文化；
他們需要更深的融入西方文明；
也要鼓勵他們對自己的其它文化背景的自豪感并培育這種背景。最重要的是，文化雙重性本身即是美國自由主義教育傳統(tǒng)中值得追求的目標：正是文化雙重性使人們能夠超越自身的狹隘觀念，并培養(yǎng)出比較和批判的視角；
也正是因為文化雙重性，才可能真正地作出跨文化、跨國界的選擇。這樣的雙重文化教育不僅僅有益于人數(shù)越來越多的雙重文化背景的學生，同樣也有益于單一文化背景的學生。

　　這里對文化雙重性的討論，目的不是要以一種新的“主義”取代別的什么主義。這里所說的文化雙重性，是指那些將兩種文化和兩種語言結合起來的個人和群體的具體現(xiàn)實。他們的經(jīng)驗告訴我們，兩種文化和語言能夠融洽地共存。其意義和經(jīng)驗教訓針對的是一段特定的歷史，不是另一種意識形態(tài)化的“主義”。

　　最后，我希望強調(diào)的是，文化雙重性的歷史表明，兩種文化的共同在場不會象民族國家的歷史以及西方中心的現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代的相對主義建構那樣，必然地導致帝國主義與民族國家主義或者支配與從屬之間非此即彼的選擇。相反，在人們?nèi)粘Ｉ�活�?jīng)驗層面上，文化交流會迅速地形成調(diào)和——沒有侵犯和支配，也沒有欺騙和壓迫。在近現(xiàn)代中國，在美國的中國研究中，文化雙重性和語言雙重性以一種集中的方式向我們展示了兩種文化是怎樣共存、混合乃至融合成為某種新事物的。人們可以從中得到不同文化間的相互理解和超國界視野的啟示。

　　【參考書目】

　　《アジア歷史事典》(1959-1962) 10 vols. Tokyo: 平凡社Heibonsha.

　　ANDERSON, BENEDICT (1995) “Dojo on the corner” (review of Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1995). London Review of Books 17, 16 (Aug. 24): 19-20

　　BARLOW, TANI (1993) “Colonialism’s career in postwar China studies.” Positions 1, 1: 224-67.

　　BOOKMAN, HOWARD [ed.] (1967-1979) Biographical Dictionary of Republican China. 3 vols. New York: Columbia Univ. Press.

　　CHATTERJEE, PARTHA (1993) The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Princeton, NJ: Princeton Univ. Press.

　　CHENG, JOSEPH KAI HUAN (1976) “Chinese law in transition: the late Ch’ing law reform, 1901-1911.” Ph.D. diss. Brown Univ.

　　The Civil Code of the Republic of China (1930-1931) Shanghai: Kelly & Walsh.

　　DIRLIK, ARIF (1996) “Chinese history and the question of Orientalism.” History and Theory 35, 4: 96-118.

　　DUARA, PRASENJIT (1998) “Why is history antitheoretical ?” Modern China 24, 2: 105-20.

　　ESHERICK, JOSEPH (1972) “Harvard on China: the apologetics of imperialism.” Bulletin of Concerned Asian Scholars 4, 4: 9-16.

　　——(1998) “Cherishing sources from afar.” Modern China 24, 2: 135-61

　　FAIRBANK, JOHN K., EDWIN O. REISCHAUER, and ALBERT CRAIG (1965) East Asia: The Modern Transformation. Boston: Houghton Mifflin.

　　GEERTZ, CLIFFORD (1973) “Thick description: toward an interpretive theory of culture,” pp. 3-30 in Clifford Geertz (ed.), The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books.

　　——(1978) “Local knowledge: fact and law in comparative perspective,” pp. 167-234 in Clifford Geertz (ed.), Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books.

　　海嘯[筆名]（1994）《東南紡織巨龍?zhí)菩呛！�，載于趙云生編《中國大資本家傳》卷10。長春：時代文藝出版社。

　　HEVIA, JAMES L. (1995) Cherishing Men from Afar: Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793. Durham, NC: Duke Univ. Press.

　　何炳棣（1998）“In defense of sinicization: a rebuttal of Evelyn Rawski’s ‘Reenvisioning the Qing.’”J. of Asian Studies 57, 1: 123-55.

　　HUANG, PHILIP C. C.（1972） Liang Ch’i-ch’ao and Modern Chinese Liberalism. Seattle: Univ. of Washington Press.

　　——（1996）Civil Justice in China: Representation and Practice in the Qing. Stanford, CA: Stanford Univ. Press.

　　教育部統(tǒng)計司（編）（1936）《（民國）二十三年度全國高等教育統(tǒng)計》[1934]。無出版處。

　　孔凡軍、劉素平、李長印等編（1994）《走出中國》。北京：中國藏學出版社。

　　LEVER-TRACY, CONSTANCE, DAVID IP, and NOEL TRACY (1996) The Chinese Diaspora and Mainland China: An Emerging Economic Synergy. New York: St.artin’s

　　LINDBECK, JOHN (1971) Understanding China. New York: Praeger

　　劉漢標、張興漢編著（1994）《世界華僑華人概況》。廣州：暨南大學出版社。

　　LU, HANCHAO（1999）Beyond the Neon Lights: Everyday Shanghai in the Early Twentieth-Century. Berkeley: Univ. of California Press.

　　《民國人物大辭典》（1991）河北石家莊：河北人民出版社。

　　NATHAN, ANDREW J. (1972) “Imperialism’s effects on China.” Bulletin of Concerned Asian Scholars 4, 4: 3-8.

　　ROWE, WILLIAM T. (1984) Hankou: Commerce and Society in a Chinese City, 1796-1889. Standford, CA: Stanford Univ. Press.

　　——(1989) Hankou: Conflict and Community in a Chinese City, 1796-1895. Stanford, CA: Stanford Univ. Press.

　　——（1990）“The public sphere in modern China.”Modern China 16, 3: 309-29.

　　SAID, EDWARD W. (1978) Orientalism. New York: Pantheon.

　　《神州學人》，1997。北京。

　　WOODSIDE, ALEXANDER (1998) “Reconciling the Chinese and Western theory worlds in an era of Western development fatigue (a comment).” Modern China 24,2: 121-34.

　　熊明安（1983）《中國高等教育史》。重慶：重慶出版社。

　　《中國人名大辭典：現(xiàn)任黨政軍領導人物傳》（1994）。北京：外文出版社。

　　【注釋】

　　1 精確的統(tǒng)計數(shù)據(jù)很難取得。1929年至1934年平均約每年約1000人，其間總共有3174名留歐學生和1089名留美學生（教育部統(tǒng)計司，1936：
284）。留日學生的人數(shù)則來自實藤惠秀的研究 (引于Huang, 1972: 37, 41)

　　2 1924年，分別有300000名和260000名學生在基督教會學校和天主教會學校注冊就讀（熊明安, 1983: 402）。江澤民1998年訪美期間的偶一顯露的英文也來自于他在教會學校所受的教育。

　　3 這個總數(shù)來自《神州月報》（1997：6/19）。1991和1992年滯留在海外的留學生占留學生總數(shù)的59% （孔凡軍等編，1994：174）。

　　4 我在英語寫作中更傾向使用“overseas Chinese”這一術語以對應于“華僑”，而不用“diasporic Chinese”。后者的構詞法不適當?shù)貙�應于有著長期被迫害歷史的猶太民族。

　　5 劉漢標 和張興漢 得出的數(shù)據(jù)是1645000人 (1994: 405)。

　　6 Prasenjit Duara 已經(jīng)批判地反思了現(xiàn)代民族國家如何塑造歷史學家和歷史。近期的論文，參見Duara （1998）。

　　7 王寵惠歷任最高法院法官、司法部長和司法院院長（Boorman, 1967-1979: 3/376b-378b）。他通曉數(shù)門語言外語，曾將1900年德國民法典譯為英文。該譯本出版于1907年，被奉為德國民法典的標準英譯本。

　　8 我估計，迄1930年代，每年每200戶家庭中至少有一人涉及新式法庭訴訟。那么，在二十年中——這大約相當于村莊調(diào)查所反映出的有效記憶期，每10戶家庭就有1人涉訟，足以使現(xiàn)代法庭體系司法系統(tǒng)進入每個人的生活和意識。這不僅包括城市人口，鄉(xiāng)村亦是如此（Huang, 1996, 178-81）。在1950年代后期至1970年代后期的高度意識形態(tài)化時期，訴訟率下降。然而，1980年代后期和1990年代，現(xiàn)代式的法庭（其模式可以直接上溯到中華民國時期）的訴訟率超過了1930年代。例如，1990年代，每年每50戶家庭中就有1人涉及新式法庭訴訟（Huang, 1996: 180; 這個數(shù)據(jù)是按照2百萬件訴訟案件或4百萬個訴訟當事人，及12億人口或2億戶家庭推算出的）。西方式的法律和法庭再次成為幾乎影響每一個中國人生活的重要因素。

　　9 包括香港的李嘉誠和Gordon Wu，新加坡和馬來西亞的Kuok兄弟，印度尼西亞的Riadys（因其以外國人的不合法身份捐贈予民主黨競選經(jīng)費，而在美國成為幾乎家喻戶曉的人物），以及泰國的Chearavanonts (Lever-Tracy, Ip, and Tracy, 1996)。

　　10 確切的數(shù)字難以取得。這里是根據(jù)費正清的估算（Fairbank, Reischauer, and Craig，1965：342）。

　　11 盧漢超 指出：透過“小市民”的日常生活，就會發(fā)現(xiàn)不能簡單地以“西化的”和“傳統(tǒng)的”這種舊的二元對立的方式來看待二十世紀的上海（Lu 1999）。

　　12 這些目標至少是James Hevia最近的著作中號稱要達到的（Hevia，1995）。參看Joseph Esherick對這本書的證據(jù)基礎的批評（Esherick，1998）。

　　13 在美國學者中，這種觀點的主要代言人是William Rowe （1984，1989，1990）。它的影響在許多其它地域的學者中也不罕見。

　　14 Esherick（1972）對此有代表性的的討論，見于Bulletin of Concerned Asian Scholars，與Andrew Nathan（1972）的對立論點同時發(fā)表。

　　15 Barlow（1993）是這種新的激進的文化研究陣營的代表人物（Barlow，1993）。

　　16 Arif Dirlik（1996）有力地指出，“東方主義”不只是“西方式的”東方主義者的創(chuàng)造，受東方主義建構影響的本土知識分子也可能采取這一立場。

　　17 見Woodside（1998）的析述。

　　18 何炳棣（1998）的文章有力地證明，正是多種族性和文化多重性構成了“漢化”和中華文明的精髓。

　　黃宗智，美國加利福尼亞大學洛杉磯校區(qū)歷史系教授

相關熱詞搜索：中國 雙重性 近現(xiàn)代 研究 文化