夏勇：《中國民權(quán)哲學》，生活、讀書、新知三聯(lián)書店2004年9月第1版，該自序縮略版載于《讀書》2004年第12期，151－159頁

　　這本書起名《中國民權(quán)哲學》，是要表示，它既是關(guān)于中國的，也是中國的。在內(nèi)容上，它旨在敘述中國文化和社會場境里的權(quán)利理論，一方面，把中國發(fā)生的事情用權(quán)利話語加以理解和分析，另一方面，從中國的文化立場和經(jīng)驗視角打量當代流行的西方權(quán)利理論，予以必要的重述、修正或挑戰(zhàn)。在立意上，它是寫給中國讀者看的，旨在勉力為解決好民權(quán)這個防治惡行、固本興邦的大問題提供必要的理論支持和智識資源。至于稱“民權(quán)哲學”，乃是因為本書僅僅以民權(quán)或公法意義上的權(quán)利問題為重心，還算不上覆蓋面很廣的一般意義上的權(quán)利哲學，盡管本書也用了不少的篇幅討論權(quán)利哲學的一般問題。

　　編寫這本書，有農(nóng)民工拉車爬坡時步履維艱的痛沉，也有建筑師精心繪制藍圖時躊躇滿志的愉悅。1991年底寫完《人權(quán)概念起源》，實際上幾乎用盡了我自1982年從教以來的積累。1992年，《人權(quán)概念起源》出版后，我一度認為，自己對權(quán)利的思考再也跳不出這本書的框框了，于是，把更多的精力用來“接地氣”，作社會調(diào)查，既為研究權(quán)利問題積累素材，也想為老百姓論證一些權(quán)利，爭取一些權(quán)利，并由之彰顯或?qū)崿F(xiàn)或許因過久岑居于思想邏輯的象牙塔而可能萎縮變態(tài)的心性。從1993年初到1994年秋，從東北遼陽到中原洛陽再到西陲景洪，一共走了近二十個村落。訪談攢下的不少一手資料，雖然至今大多數(shù)還未整理和使用，但它們給了我很好的感覺，或者說，讓我找到了感覺。

　　在鄉(xiāng)村行走，與鄉(xiāng)民接觸和交談，的確使我這個自幼長于農(nóng)村但離去甚久的人受到極大的震撼，并增添了一往無前的力量。在中國，“農(nóng)村”既是個地域概念，又是個政治概念�！稗r(nóng)民”既是職業(yè)身份，又是政策身份。農(nóng)村和農(nóng)民是國家最堅實的基礎(chǔ)和根本。無論是從人口的比例，還是從苦難的程度，我們都可以說，中國最重要的公民權(quán)利，當是鄉(xiāng)民的權(quán)利；
中國最重要的人權(quán)，當是農(nóng)人的人權(quán)。我覺得，正是與城鄉(xiāng)二元格局相適應(yīng)的明顯不平等的特殊身份，使鄉(xiāng)下人在中國社會改革開放的過程中所經(jīng)歷的成功與失敗、歡樂與痛苦和城里人很不相同，并擁有不同于西方工業(yè)化過程的特殊經(jīng)驗。隨著鄉(xiāng)村改革的深入，鄉(xiāng)民與公共權(quán)力之間的關(guān)系緊張起來，這預(yù)示著，倘若重新厘清權(quán)利義務(wù)關(guān)系，通過理性的制度設(shè)計，把利益保護轉(zhuǎn)化為權(quán)利保護，把發(fā)家致富、安定祥和的生活意愿凝聚為民主決策、尊重權(quán)利、依法辦事的政治意愿，鄉(xiāng)村就不僅是大規(guī)模經(jīng)濟改革的策源地，而且還會成為實質(zhì)性政治改革的策源地。正如我在《鄉(xiāng)民公法權(quán)利的生成》一文開篇所說，這個思路，把我從對農(nóng)人權(quán)利現(xiàn)狀的記錄和敘述，拉回到對社會成員與公共權(quán)力之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系即公法意義上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的一般原理的思考。

　　其間，1993年10月至11月，我第一次出國，周游德意志、英吉利，四十多天一口氣跑了三十多個機構(gòu)和大學。歐洲傳統(tǒng)文明的震撼力激發(fā)了我對故鄉(xiāng)故土的不無痛楚的眷戀與熱愛。一路上，尋覓《人權(quán)概念起源》描述過的一些早期權(quán)利文本和見證權(quán)利斗爭歷史的著名機構(gòu)和建筑，親睹我在書里分析的自古希臘羅馬以來逐漸發(fā)育出人權(quán)思想的邏輯結(jié)構(gòu)并率先完成近代權(quán)利革命的斯土斯民，觀賞在我和朋友們正翻譯著的伯爾曼《法律與革命》里數(shù)次出現(xiàn)的萊茵河仍靜靜流淌，凝視書中提到的與羅馬法、教會法、日耳曼法和中世紀新興城市法有干系的若干古堡、市鎮(zhèn)歷經(jīng)滄桑卻依然留存，造訪我和友人正在翻譯的人權(quán)哲學著作的作者米爾恩這位蘇格蘭瞽衰老人，以及面對倒塌未久的柏林墻的斷垣殘壁，會見當起“倒爺”的前東德駐華大使……所有這些，都對我反省和調(diào)整自己正著迷的學術(shù)研究有著某些至少是潛移默化的影響。當時，無論在中國的貧困鄉(xiāng)村，還是在歐洲的繁華都市，每每從我心底油然涌起的沖動，就是“想做事”。

　　那段時間里，我思考較多的問題是，既然我們已經(jīng)同意關(guān)于權(quán)利是現(xiàn)代法制的“核心”或“基礎(chǔ)”的預(yù)設(shè)，已經(jīng)同意中國自古以來政治動亂、法治不昌的禍根在于治人者有權(quán)、治于人者無權(quán)的解釋，還同意在推翻剝削階級統(tǒng)治后，廣大人民群眾當家做主，能夠享受最廣泛的民主、最真實的權(quán)利，那么，在權(quán)利觀念空前興盛的最近一百多年里，尤其是辛亥革命“立憲”、“共和”以后，中國老百姓為什么在面對強權(quán)的時候還是那么束手無策、虛弱無助?他們怎樣才能夠在實際的社會生活里真正享有公法意義上的權(quán)利?他們究竟是怎樣看待權(quán)利的?1978年改革開放帶來的社會變化對公民權(quán)利究竟意味著什么?為什么過去由黨和政府保護得好好的利益，現(xiàn)在卻遭受侵害，過去不曾有過的權(quán)利要求現(xiàn)在卻提了出來，而且越來越高漲?民眾的權(quán)利要求有足夠的社會支持、法律支持和文化支持嗎?進一步，為什么最近一百多年來，權(quán)利在中國成了一個流行的術(shù)語?為什么中國社會在古代并沒有強烈的個人權(quán)利要求，到了20世紀隨著標示“民主”、“自由”等字樣的多次革命取得成功和工業(yè)化不斷推進，關(guān)于自由、民主、平等的權(quán)利要求反而越來越高漲?難道這是可以簡單地用西方文化的影響或所謂“現(xiàn)代化”來解釋的嗎?如果說權(quán)利的語詞及其相關(guān)聯(lián)的制度設(shè)計初創(chuàng)于西方文化，難道中國人對權(quán)利的要求也出自西方文化不成?……帶著這些問題，我把關(guān)注點放在對20世紀中國歷史的相關(guān)解釋，尤其是試圖從社會學的意義上構(gòu)建解釋權(quán)利發(fā)展的理論框架，進而研究中國改革開放以來公民權(quán)利意識和保護機制的變遷，并試圖提出一些政策建議。

　　這個努力，體現(xiàn)在我和朋友們合作編寫、于1995年出版的《走向權(quán)利的時代——中國公民權(quán)利發(fā)展研究》一書。書中我寫的兩篇長文和執(zhí)筆起草的問卷設(shè)計，大致代表了這個時候我的所思所求。與《人權(quán)概念起源》的出版不同，該書的出版還引發(fā)了一些批評和爭論�，F(xiàn)在回想起來，那些批評和爭論，雖有誤讀與未解之處，其實有意無意地提出了一些極為重要的問題，如，關(guān)于中國場境里權(quán)利現(xiàn)象的理論預(yù)設(shè)，關(guān)于解釋中國人權(quán)利的可靠方法，以及同這兩點密切相關(guān)的關(guān)于中西文化比較研究的基本立場和判斷。1999年，我和同伴們把新近完成的關(guān)于中國公民權(quán)利意識的問卷統(tǒng)計分析資料補充到原書里，經(jīng)個別修改后，出了修訂版�，F(xiàn)在，我把該書里我寫的長篇論文分解成四個部分編入本書，即第五章“權(quán)利發(fā)展及其與中國之關(guān)系”，第六章“公法權(quán)利生長的理論模型”，第七章“中國鄉(xiāng)民公法權(quán)利的生成過程”。此外，從1993年到1995年，圍繞《走向權(quán)利的時代》，我還寫了一些相關(guān)的短文，例如，《從社會研究權(quán)利，以權(quán)利促進社會》、《研究鄉(xiāng)民的公法權(quán)利》、《遼陽訪談隨感》、《批評本該多一些》等，考慮到本書的邏輯體系和技術(shù)體例，我把這些短文放到上海三聯(lián)書店出版的《朝夕問道》一書里。與那些可以作為本書章節(jié)的正門八經(jīng)的論文相比，這些文章似乎要顯得鮮活一些。其中，《批評本該多一些》是我就《走向權(quán)利的時代》的有關(guān)評論寫的回應(yīng)。從這類文字里，讀者或許會更多地了解當年權(quán)利研究的思想軌跡，更多地了解《走向權(quán)利的時代》一書的由來，當然，也不妨瞅瞅我三十出頭時的性情。

　　及至1995年秋至1997年秋在查爾斯河畔的小閣樓里潛心讀書和寫作，看新書，修新課，遇新知，尋新理，我的思考又有了一些變化。例如，修斯坦納（Henry J.Steinar）教授的國際人權(quán)法課，反而讓我對國家層面的事情更為注重；
修昂格爾教授的課，讓我打消了對“外來人”闖入西方理論體系并在其中自由翱翔的能力和智能的疑慮；
與費正清中心、哈佛燕京學社和東亞法律研究中心的多類學者過從，使我不停地琢磨“別人如何看我們”、“我們?nèi)绾慰次覀儭�、“我們�(nèi)绾慰磩e人”這三個維度的問題；
接觸有權(quán)利斗爭傳統(tǒng)的新英格蘭地區(qū)的居民，參與他們的多種社區(qū)活動，使我對西方人權(quán)利背后的社區(qū)、宗教、道德和制度因素更為關(guān)注。當年，托克維爾考察美國時，對這些人的前輩曾有過生動的描述。對我來講，最有意義的感觸有兩點。其一，這些普通的居民其實對美國以外的世界了解很少，對中國的歷史、文化、社會、人權(quán)以及中國人了解更少。他們通常沒有出國的機會，也不愿意認認真真地出國，有限的新聞媒體似乎是他們了解和判斷外界是非、臧否人物、表達情感的主要渠道，所以，大多數(shù)人難免染有知寡而言多、強詞而奪理的毛病。有時候，我想，倘若美國的霸權(quán)建立在這樣的基礎(chǔ)上，真是十分危險的。其二，這些人在文化、學術(shù)意義上的預(yù)設(shè)與他們的實際生活狀況有著很大差異。在經(jīng)典的西方自由主義學說如霍布斯、洛克的學說里，他們被預(yù)設(shè)為與他人沒有積極關(guān)系的單純的個體。在像我這樣的非西方國家的學者那里，他們也向來僅僅被預(yù)設(shè)為典型的、純粹的個人權(quán)利主體，預(yù)設(shè)為權(quán)利文化的代表者、個人自由的張揚者。實際上，他們有很強的家庭觀念和社群觀念。充斥于日常生活的主要是社區(qū)活動、宗教活動；
各式各樣的法律把他們之間的社會聯(lián)系制度化、程序化了；
違法犯罪雖然千奇百怪，但并非常態(tài)，在某種意義上還可以理解為對鐵定秩序的反抗。權(quán)利是他們很少使用的物什，只是在制度上可以保證作為最后的訴諸手段。格倫頓（Mary Ann Glendon）說他們是“孤獨的權(quán)利持有者”，似乎有些夸大了。

　　用英文寫《權(quán)利與德性》一文，對我來講，是痛苦而有益的挑戰(zhàn)。我似乎又回到權(quán)利的本原問題。不過，我已不再像寫《人權(quán)概念起源》一書的有關(guān)部分時那樣，把關(guān)注點放在為什么中國文化傳統(tǒng)里沒有這個、沒有那個，而是意識到了應(yīng)當立足于中國文化，以足夠的主體精神來建設(shè)性地提煉、融合或轉(zhuǎn)化中國文化里的權(quán)利要素，以中國人的話語加入到當代世界的權(quán)利哲學對話里。在作出這番努力的過程中，我們既要識別中國文化的個性，也要識別中國文化與世界其他文化的共性，既要交流，也要匯流，即，既要與世界其他文化的主導思潮匯流，也與之有效地交流。在《起源》一書里，我似乎只滿足于人權(quán)問題上的中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)的辨異和不乏勉強的融通，例如，設(shè)問中國文化傳統(tǒng)是不是與人權(quán)相悖，如果不相悖，為什么沒有人權(quán)概念和制度，如何在現(xiàn)時代運用中國的仁道尤其是和諧觀念去貫通人權(quán)。這些問題不可謂不重要，但畢竟還是隔著厚厚的一層。

　　這個時候，我的思考范圍還從編寫《走向權(quán)利的時代》時對公民權(quán)利危機的憂慮伸展到對公民道德危機的關(guān)注。我逐漸認識到，就美好的人類生活和健全的社會制度來講，對個人尊嚴的信仰和對社會責任的信仰是不應(yīng)該分離的，也是不可分離的；
應(yīng)該更多地從積極的而不是消極的角度，來強調(diào)對民主和人權(quán)的道德承擔，強調(diào)對不同意見的寬容，強調(diào)關(guān)于妥協(xié)與中和的政治意愿；
應(yīng)該努力鍛造一種德性，一種新德性。

　　于是，我提出“德性權(quán)利”概念，并以政治參與問題作為案例，從歷史文化、社會結(jié)構(gòu)、政治哲學和經(jīng)驗素材等視角多維度地闡釋這個概念。德性權(quán)利論本身，標志著我不再像寫鄉(xiāng)民權(quán)利的文章時那樣，把利益?zhèn)�別化和個別化利益的增長，作為敘述和解釋當代中國人權(quán)利生長的不二法門。我開始從人的道德資格和意志的角度來研究權(quán)利，并由此開出一片權(quán)利的文化解釋空間。在我看來，強調(diào)德性并不必然導致貶低個人權(quán)利的重要意義，提升個人權(quán)利也并非必然削弱對集體利益的道德關(guān)懷。當代中國道德話語的枯竭，既導因于傳統(tǒng)價值和學問的衰落，也導因于“集體權(quán)利—個人義務(wù)”模式的附帶結(jié)果，因為在這種模式里，德性遭到濫用。為了最大限度地使政治道德化，也為了最大限度地使道德價值政治化，應(yīng)當把政治參與理解為既是德性的踐履，又是權(quán)利的實行。這樣的思路，無疑超出了《走向權(quán)利的時代》。希望讀者諸君能夠認真地閱讀這篇文章，幫我好好琢磨一下德性權(quán)利概念及其相關(guān)的學理，看它究竟能否成立，為什么能夠成立或不能夠成立；
如果能成立，它的解釋力如何，邊界又在哪里。

當然，十多年前出版的《人權(quán)概念起源——權(quán)利的歷史哲學》一書里的有關(guān)研究對于理解中國權(quán)利哲學，還是不可或缺的。正是這樣，我特意把1991年寫成、后幾經(jīng)轉(zhuǎn)載和修飾的《人權(quán)與中國傳統(tǒng)》作為本書的一章，希望它能夠有助于理解中國民權(quán)哲學的一個重要方面。(點擊此處閱讀下一頁)我至今依然認為，這篇仰天俯地、苦思冥想而成的文章，既閃爍未名湖畔的波光靈動、又浸透京郊農(nóng)舍的孤寂冷寞，是當年我用心最苦、也最得意的作品。閱讀它，還應(yīng)當先理解《人權(quán)概念起源》一書的前六章。從某種意義上講，該書前六章關(guān)于習俗權(quán)利的發(fā)生、權(quán)利概念的形成、古代社會里的權(quán)利生長、古代哲學里的人權(quán)思想、近代社會變遷與理論創(chuàng)造，以及人權(quán)推定與人權(quán)含義的研究，還有尾論的前半部分關(guān)于人權(quán)精神和價值的闡述，都只不過是為它所作的一種鋪墊罷了。

　　1999年寫成的《和女士及其與德、賽先生之關(guān)系》，代表著我對人權(quán)的比較成熟的思考。我把人權(quán)稱做“和女士”，既是取“human rights”（人權(quán))的拼音字頭，更重要的，是取“harmony”（和諧）的拼音字頭，意在表示人權(quán)對人類和諧、人類大同（Great Harmony）的重要意義。稱“女士”，乃是為了強調(diào)人權(quán)是“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）所不可須臾離棄的，猶如陰陽之并存相濟。同時，在以人為本的意義上，人權(quán)之于民主、科學，還有本原的、母體的意蘊。這篇文章在對人權(quán)作了必要的界定后，把問題直接轉(zhuǎn)向人權(quán)對中國文化所具有的價值。在我看來，儒家的“仁”和康德的人道原則一樣，都需要權(quán)利作為實踐工具。既然這樣，我們應(yīng)該做的，就不是對“仁”本身大加撻伐，而是冷靜、細致地設(shè)計為“仁”所要求的制度框架，從而讓儒學在現(xiàn)時代具有從容大度的開放性。人權(quán)原則之所以可以使仁“必如是”，乃是因為它把同等數(shù)量和質(zhì)量的權(quán)利賦予了每個人，同時，借助權(quán)利語言，人道主義的價值法則不僅得以轉(zhuǎn)化為張揚人民主權(quán)的政治法則，而且得以轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)制度理性的程序法則。這樣一來，作為平等的、自治的權(quán)利主體，每個人都有權(quán)來親自體認和維護自己的尊嚴和價值；
通過界定自己與他人的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，每個人都有權(quán)擁有一方由自己自主自為的疆域；
更為重要的是，通過以權(quán)利語言設(shè)立人民與政府、個人與社會之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系和維護這種關(guān)系的制度和程序，每個人相互之間又可以結(jié)成一個政治共同體，而不再被看做孤立的、分散的個人。由此，我認為，在傳統(tǒng)的民本思想向民權(quán)思想轉(zhuǎn)化的過程中，這種關(guān)于權(quán)利的預(yù)設(shè)起到了關(guān)鍵作用。若沒有權(quán)利觀念作為支撐，便不能理解民主、主張民主，更遑論實行民主了。在此意義上，沒有和女士，德先生是沒法存活的。人權(quán)之于民主的意義，不僅僅在于為民主提供動力和基礎(chǔ)，還在于保證民主不出偏差，如演變?yōu)椤岸鄶?shù)人的暴政”或無法無天的“群眾專政”。正如民主需要人權(quán)來引導和限制那樣，科學也需要人權(quán)來引導和限制，尤其是在現(xiàn)代科學技術(shù)越來越多地用于戰(zhàn)爭一類惡行的時候。

　　或許更為重要的是，討論人權(quán)在中國的文化基礎(chǔ)時，我認為，人權(quán)之所以是與生俱來的，乃是因為作為人權(quán)內(nèi)容的人之作為人的要求是與生俱來的。例如，鄉(xiāng)民們在一份正式的問卷面前可能會回答“人權(quán)與我的日常生活沒有關(guān)系”或“不懂人權(quán)是什么意思”，但是，他們對于什么是屬于他們自己的而且是不可侵犯的（如生命、身體和自家祖?zhèn)鞯姆课荩�，卻是一清二楚的。這是一種不依賴法律和政府而存在的規(guī)則和信念，一種關(guān)于自然法和自然權(quán)利的規(guī)則和信念。所以，我強調(diào)，“和女士屬于全人類。不過，在中國，她應(yīng)該會講中國話”。

　　最近幾年來，我的權(quán)利思考的最大變化，是結(jié)構(gòu)感、整體感有所增強。正是這種增強，引導我，也容許我把十年來關(guān)于權(quán)利的寫作（其中一半以上的篇幅未發(fā)表）編成具有內(nèi)在邏輯的九章，并冠以《中國民權(quán)哲學》。顯然，這種結(jié)構(gòu)感已經(jīng)不僅僅是霍菲爾德意義上的權(quán)利的內(nèi)部結(jié)構(gòu)分析，更多的是關(guān)于權(quán)利與其他事物之關(guān)系的一種整體的、非零碎的結(jié)構(gòu)性把握。恩格斯說過，權(quán)利不能超出社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由這個結(jié)構(gòu)所決定的社會文化發(fā)展。當然，權(quán)利與社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的關(guān)系，不是簡單的、機械的決定與被決定的關(guān)系。權(quán)利應(yīng)當進入到社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中去，成為理想結(jié)構(gòu)的一個不可或缺的重要部分。在這個結(jié)構(gòu)里，每個人都可以運用他的德性或道德能力（moral capacity）；
每個人的意愿和選擇，只要是自己作出的，便都是重要的，都可以免受社會里其他個人和組織的漠視或踐踏；
人與人之間的關(guān)系不是你不犯我、我不犯你的消極關(guān)系，而是互相關(guān)愛、同舟共濟的積極關(guān)系。這是一個人人共享的公民社會，每個人都努力去培養(yǎng)為自治所必需的個性和品質(zhì)，并因此不斷加強對社群的歸屬感。自由絕不僅僅停留在“不受拘束”（the absence of constraints）的層面上，而是要通過個人對社群的完全參與表現(xiàn)出來的。自由的個人在社群生活里隨時調(diào)整個體行為的能力，體現(xiàn)著個人自治的精髓。社會公共權(quán)力，無論對社會正義，還是對個人自由，都負有不可推卸的責任。也正是這樣，我終于理解并贊同羅爾斯所說的“正義的結(jié)構(gòu)”或“結(jié)構(gòu)性的正義”。的確，如果事先沒有資源的公平分配，公民權(quán)利就是沒有意義的。如果不能夠適當?shù)乜酥颇承┤说哪承��?quán)利，社會弱勢群體的狀況便會江河日下。沒有分配的正義，便沒有有效的權(quán)利。從以上意義上講，正義的價值要高于權(quán)利的價值。效率絕對不能優(yōu)先于公平。不然的話，就不可能存在任何平等權(quán)利，不可能存在任何穩(wěn)定和諧的社會政治秩序。

　　當然，這不意味著又要“打土豪，分田地”。我心里想的，是要鑄造一個堅固、合理而又和諧的制度結(jié)構(gòu)。這個制度結(jié)構(gòu)，既是一個道德的結(jié)構(gòu)，也是一個法律的結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)里，正義的旋律，乃是道德大廈里的每一個有尊嚴和自由的人用權(quán)利與責任的音符循著法治的規(guī)則而奏出的天籟之聲。每個人的基本權(quán)利，因維護尊嚴和自由之需，都得到最低限度的保障。遇有不同主體的相同權(quán)利或不同權(quán)利的沖突，可按社會正義原則適當克減某些權(quán)利，并配合以某種補救或補償，但不得從根本上否定任何一種權(quán)利。

　　這是我對權(quán)利的一種新理解，也是對中國要堅持實行社會主義的一種新理解。西方有些學者根據(jù)我的權(quán)利觀和法治觀，認我為社群主義者（communitarianist）。其實，我并不同意這樣的識別。我只是認為，不能就權(quán)利談權(quán)利。離開了特定的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)，權(quán)利話語就會像一本只有詞匯和詞組而沒有語法和句法的書。當然，只有語法和句法而沒有詞匯和詞組，也是可怕的，難以想像的。

　　還有另一層或許更重要的結(jié)構(gòu)性問題，是德沃金、羅爾斯那樣的西方學問家不去想的。這就是，在中國的文化結(jié)構(gòu)里，權(quán)利觀念是如何生發(fā)出來的?如果說中國文化不是故紙堆，而是一道生命的活水，還在奔淌流轉(zhuǎn)，中國的儒學之道還生生不息，那么，作為她的傳人，我們?nèi)绾稳ダ^承、改造和發(fā)展，就像包括羅爾斯在內(nèi)的一代代西方學者總是在不斷的批評和爭論中繼承、修正或改造西方自由主義的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)那樣?這個問題引領(lǐng)我大膽改造或轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的民本學說，通過闡發(fā)中國思想里的民權(quán)因素，借用現(xiàn)代權(quán)利理論，把以民為本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰�所本的民本論，把他本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊摚�把以民為手段的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康牡拿癖菊�，同時，借助權(quán)利概念來完成民之本體建構(gòu)，借助民之本體建構(gòu)來支撐民權(quán)的價值證立和政治實踐，并由此而倡導一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學說。在做這件事的過程中，我把先秦以來的相關(guān)思想的歷史脈絡(luò)作了初步的梳理，提出了關(guān)于民權(quán)的政治浪漫主義、文化懷疑主義和制度規(guī)范主義的區(qū)分及其關(guān)系的見解，還著重批評了文化懷疑主義和相應(yīng)的西方文化霸權(quán)主義。這些內(nèi)容主要體現(xiàn)在本書第一章“民本與民權(quán)”和我為生活·讀書·新知三聯(lián)書店《民權(quán)譯叢》寫的總序里。

　　對整體性、結(jié)構(gòu)性問題的關(guān)注，還令我懷著濃厚的興趣研究法治、憲法和司法改革問題，并試圖把享受法治、建立憲政、獲得司法正義，都解釋為公民的基本權(quán)利——一種對特定的制度安排所享有的權(quán)利，一種享有權(quán)利的權(quán)利。通過寫《法治是什么——淵源、規(guī)誡與價值》和《中國憲法改革的基本理論問題》這兩篇文章，我覺得自己給權(quán)利問題在法治和憲政體系里找到了一個基本正確的定位。尤其是在后一篇文章里，我提出了關(guān)于價值法則、政治法則和程序法則的劃分。本著這個劃分，我們對不同文化場景包括中國文化場景里的權(quán)利問題，對權(quán)利的不同基礎(chǔ)和種類，以及對權(quán)利制度的設(shè)計和實行，或許都可以獲得一種更通透一些的理解。這兩篇文章已分別于1999年和2002年發(fā)表在《中國社會科學》，由于不是直接論述權(quán)利問題，此不收錄。

　　權(quán)利思考的結(jié)構(gòu)感、整體感增強，在某種程度上，還要歸因于從1992年到現(xiàn)在，我和同事們時常參加我國關(guān)于人權(quán)的立法、司法和外交的決策研究，并參與國際人權(quán)對話與交流。例如，參與關(guān)于中國參加1993年世界人權(quán)大會的對策研究、參與撰寫兩份關(guān)于建議我國及早簽署聯(lián)合國《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》的研究報告，使我不得不在平素極為“普羅的”或“平民的”視角外加了一重頗為“國家的”或“官方的”視角。這一重視角，使我無論是在看待中國人的人權(quán)問題的時候，還是在看待西方人的人權(quán)問題的時候，都多了一種關(guān)于個人—國家—國際的背景意識。參與國際人權(quán)對話和學術(shù)交流，使我對中國的權(quán)利理論和實踐在當代世界里的位置，及其應(yīng)當堅持的立場和達至的目標，有了較為清晰的判斷。較多地接觸當代國際政治領(lǐng)域尤其是外交領(lǐng)域里的人權(quán)斗爭，我深切感受到，在許多國際人權(quán)斗爭的背后真正起作用的，往往是國家或國家聯(lián)盟的戰(zhàn)略利益，甚至是某些政治派別的私利，而且，即便是在人權(quán)學術(shù)研討的場合，也常常充斥以西方文化霸權(quán)為支撐的淺薄與無聊。當然，這絕對不能歸咎于人權(quán)原則本身，盡管當代人權(quán)概念和制度本身還存在許多的缺陷。人權(quán)得以在國際政治斗爭中成為幌子、借口或工具，這個現(xiàn)象本身就是意味深長的。在當今世界，作為一種旨在借助權(quán)利語言和機制來維護弱勢者、受壓迫者的尊嚴和自由的普遍道德權(quán)利，人權(quán)在價值認受上已然無人敢于公開反對，在制度設(shè)計上已然成為普通法。就像古代羅馬法成為中世紀歐洲的普通法時的情形，你可以依然維護或適用日耳曼法、教會法或其他的法律，但是，在私人經(jīng)濟交往和私法教育領(lǐng)域，你不能不尊重羅馬法權(quán)威，不能不適用羅馬法規(guī)則。同樣，在文化豐富多彩、國情千差萬別的當代世界，你可以依然維護或適用伊斯蘭教規(guī)、天主教戒律或其他的法則，但是，在涉及政府與公民、國家與個人的關(guān)系以及國家與國家、民族與民族的關(guān)系領(lǐng)域，你不能不尊重人權(quán)原則，不能不適用人權(quán)約法。

　　這類感受引領(lǐng)我認真考慮一些在過去似乎從不考慮的問題，例如，一個政府要實行良好的治理，究竟應(yīng)當如何回應(yīng)來自社會大眾的人權(quán)要求?如何識別和表述人權(quán)要求?如何使用可得到的制度資源和非制度資源來滿足人權(quán)要求?一個國家在不遺余力地維護本國的主權(quán)和利益的同時，如何不遺余力地維護本國內(nèi)每一位公民的主權(quán)和利益?一個國家要在國際上有地位、受尊重，究竟應(yīng)當如何承擔和履行關(guān)于保護人權(quán)的國際義務(wù)?如何既對自己的人民負起責任、又對國際社會負起責任?如何本著求真務(wù)實的態(tài)度，在人權(quán)發(fā)展與社會穩(wěn)定之間、價值共識與文化差異之間、理想目標與現(xiàn)實步驟之間、國際義務(wù)與國家利益之間以及反對霸權(quán)與增進合作之間，謀求一種恰當、有益而美妙的平衡?

所幸的是，或許是由于有結(jié)構(gòu)感、整體感的支撐，也或許是由于來自社會下層的生活經(jīng)驗，加上儒學的信念、西學的浸濡尤其是馬克思主義的熏陶，這種“國家”、“官方”視角的思考并未導致一種所謂的“換位”思考，或者說，導致我在權(quán)利問題上的立場從“民本”轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮俦尽薄Ｏ喾�，這類思考和實踐使我更加堅信，任何國家機器和政府機構(gòu)在權(quán)利問題上都具有天然的被動性，充分地享有權(quán)利、妥善地保障權(quán)利，從根本上講，取決于眾多的權(quán)利主體在人格尊嚴上的深刻自覺、在社會道德上的互敬互信、在制度運作上的積極行動。同時，也是這樣的思考，使我傾向于從政治上把權(quán)利看做民之所本，開始為打通民本思想與權(quán)利思想作一些理論嘗試。我堅信，一個國家的最高福祉，不在財富與秩序，而在美德與自由。只有每一位國民都盡可能地秉持內(nèi)心的高貴，享有行動的自由，成為道德上仁義、經(jīng)濟上富足、政治上自主的健康、活躍的分子，一個國家才能真正強盛并受人尊重，財富與秩序也才能真正實現(xiàn)其價值。(點擊此處閱讀下一頁)在這個過程中，設(shè)定每個人對自己的思想、人格、身體、財產(chǎn)、行為等擁有權(quán)利并通過法律予以平等的保護，是十分重要的。

　　“逢物言道，遇事闡法”，乃是近些年來我秉持的一個信條。本書第八章“酷刑與功利主義”和其他的一些關(guān)于死刑、司法、知情、公約等問題的小文章就是在遇到一些具體問題時寫成的。關(guān)于酷刑的文章看似研究生命權(quán)、身體權(quán)問題，其實直接針對的，是解決權(quán)利沖突過程中的功利主義倫理原則。倘若提升一點，就是對新道德、新德性的關(guān)注。此外，我從1998年開始招收人權(quán)和法治方向的博士研究生。培養(yǎng)人權(quán)博士的過程，也是我不斷學習和思考的過程。我要求學生在選題和研究中見微知著，已經(jīng)畢業(yè)的四位博士分別完成了關(guān)于生命權(quán)與死刑、性自由與性權(quán)利、表達自由與傳媒法以及結(jié)社自由的論文。和他們一起忍受寫論文的痛苦，我學到了很多，我的權(quán)利思考也得以越過繁忙的公務(wù)而持續(xù)下去，并通過研究一些具體的權(quán)利問題而有所拓展。所以，本書的形成，也有列位學生的一份功勞。

　　為了便于讀者從權(quán)利哲學角度來深入理解和批判本書的研究，我把“權(quán)利哲學的基本問題”作為第九章。我從三個方面來敘述權(quán)利哲學的基本問題。一是關(guān)于權(quán)利的基本問題，分述權(quán)利概念、權(quán)利要件、權(quán)利類別、權(quán)利根據(jù)、權(quán)利理論；
二是關(guān)于權(quán)利的分析哲學，主要敘述霍菲爾德的權(quán)利概念以及要求論與資格論、利益論與意志論；
三是關(guān)于權(quán)利的價值哲學，集中討論權(quán)利的重要性、權(quán)利能否被限制或壓倒以及怎樣解決權(quán)利之間的沖突。從這一章里，既可以了解權(quán)利本身的一些基礎(chǔ)問題，也可以更多地了解當代權(quán)利哲學里的分析理論和價值理論的脈絡(luò)和爭點。讀者可以把這一章和前八章結(jié)合起來閱讀，看看前面各章的研究應(yīng)落在權(quán)利哲學體系的哪些點上，也看看當代西方的權(quán)利哲學體系還有多少可以批評和拓展的空間。當然，使用中國語言來敘述西方權(quán)利哲學問題，這本身對于中國權(quán)利哲學來講，也是有意義的。

　　總的說來，這本書是最近十年來我琢磨權(quán)利問題的一個結(jié)果。算不上“十年一劍”，嗟可曰“十年一磚”。此磚灰頭土臉，但燒得還算牢實。若不為風雨所蝕，聊慰平生矣。

　　以上所述，是一個大致的思想脈絡(luò)，也是給讀者的一個交代。下面順興說一些技術(shù)性問題。

　　編寫這本書，對我來講，是一個從未有過的經(jīng)歷。細心的讀者很容易發(fā)現(xiàn)，本書各章，其實有三種文體，一種是別人把我的英文文章譯成中文的“翻譯文體”，如第二章“權(quán)利與德性”；
一種是我直接根據(jù)外文資料敘述和評論西方權(quán)利理論的“譯評文體”，最典型的是第九章“權(quán)利哲學的基本問題”的后兩節(jié)；
還有一種是把問題想明白、琢磨透之后用中國話直書直言的“本土文體”。當然，這樣的文體在本書里還是“主導文體”，尤其是在關(guān)于民本、鄉(xiāng)民、人權(quán)的部分。

　　一書三體，文之忌也，非良廚莫為。不過，細細想來，倘若調(diào)理一下閱讀習慣或口味，這三種文體，其實各有妙處。在某種意義上，也是不可替換的。用中國話講中國的事情，自然不必用譯評文體，更不必用翻譯文體。除非直接用外文寫成，或者不得不就著外文語法，直接講給懂一點中國話的外國人聽，如，把“打官司”說成“走進法院進行訴訟”，把“人人有權(quán)吃飯”說成“每一個個人都對食物享有權(quán)利”，等等。遺憾的是，這樣聽起來別扭的話，現(xiàn)在已幾乎成了我們的主導文體。其中一個很重要的原因，恐怕是不少有學問、有影響的人都是筆譯起家、譯介起家，或者至今仍然以譯評為學。還有一個原因，可能是對外交流的方便。記得有一次會見外賓，我就突然發(fā)現(xiàn)自己講起橫七豎八的中國話，雖聽起來笨拙、別扭，卻可以讓譯員翻譯得極為順暢。這個現(xiàn)象值得我們重視起來。自五四時期的白話文運動，我們經(jīng)歷了西方文化的大規(guī)模進入和一系列革命和改革，中國的固有文化漸漸式微，當初支撐白話文運動的文化自信也流逝不再。現(xiàn)代漢語，尤其是“文革”以來的漢語，的確亟需一場純化運動，澡雪自身。據(jù)說，當年語言學家王力先生每當看到《人民日報》出現(xiàn)不規(guī)范的語句，就給周恩來總理寫信要求糾正。我想，維護語言的純潔，也是維護一種文化的純潔，維護一個民族的高貴。

　　當然，我們不是非得用本土文體來敘述西方的理論不可，更不能用自家的文化、制度和見解強加給別人，如早期文論或奏折把英國議會兩院稱做“大英皇帝”之下的“爵公會”和“縉紳公會”，把“president”（總統(tǒng)）譯為“伯里璽天德”，把美國總統(tǒng)選舉說成“花旗國之朝廷”“公舉大酋”，且認為“該夷并無國主，止有頭人，系部落中公舉數(shù)人，拈鬮輪充，四年一換”。至于以一己好惡而妄興褒貶，就更不足取了，如19世紀二三十年代的官員在奏折上故意把“Washington”（華盛頓）寫成“兀興騰”、“洼申頓”一類，文雅些的，不過是把“總統(tǒng)”稱做《尚書》里的“民主”（“天惟時求民主”，民之主也）。正如漢語有一個“純”的問題一樣，翻譯或譯評也有一個“純”的問題。翻譯之“純”，可言以“信、達、雅”，譯述和評論之“純”，何以言哉?

　　我想，譯評的最高境界，當是進得去、出得來，能用本土文體言說，尤其在點睛之筆。但是，也要特別地注意還沒有進去，就站在外面，貼在邊上，或微觀上以只言片語嘩眾，或宏觀上以“本質(zhì)”、“趨勢”、“特征”了斷。從這個意義上講，首先是要真的進去，從容不迫、平心靜氣地按固有的語式、循固有的邏輯來敘述別人的學說。這也是一種文化氣度。先用別人的話說別人想說的事，說到位了，才能用自己的話來說別人的話，說別人想說的事。只有真的進去了，才可能真的把西方人的智識變成人類的共同財富，為我所用。就我個人而言，這十來年斷斷續(xù)續(xù)地琢磨西方權(quán)利哲學，遇到的最大難題，不是譯述，也不是評論，而是真的進去。當然，我之進去，還是有很大“保留”的，其一，始終是以文化和語言的異己者的身份和姿態(tài)進去的；
其二，每進去一點就耐不住想朝外走，試圖解釋中國的問題，融會中國的文化。其實，真進的問題解決不好，出來的問題也就解決不好。這是我的一大弱點，或許也是我們這一代中國學者的歷史宿命吧。

　　不論各章文體如何變換，不論章節(jié)脈絡(luò)如何跳蕩，也不論有多少的敗筆，我希望讀者諸君能夠懷著幾分耐心，循著以上交代的邏輯線索和我一起走進本書的精神世界。更希望讀者諸君能夠充分享受和行使各自作為思想自由、表達自由、學術(shù)自由之主體的各項權(quán)利，以批判的眼光閱讀并幫助我繼續(xù)打通一些關(guān)節(jié)，共??? 同搭起中國民權(quán)哲學的四梁八柱，且讓它們堅固而精美。

　　作者謹識

　　2003年6月

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