中華文明雖然有綿延五千年的漫長歷史，然而思想與文化在中華大地的全面勃發(fā)卻只有屈指可數(shù)的兩個鼎盛時期。一是兩千多年前的春秋戰(zhàn)國；
二是80年前的五四運動時期�？v觀中外，每次思想文化的昌盛都離不開人的主題，即對人，尤其是對個人的思考與認識。這方面的成果被稱之為“個人的發(fā)現(xiàn)”。“猿人的發(fā)現(xiàn)”是考古學的成就；
“個人的發(fā)現(xiàn)”，則是人類思想的成就。在一個社會中，對個人的發(fā)現(xiàn)程度與思想文化昌盛的程度之間存在著內在的必然聯(lián)系，這是世界上的通例。西方文明對人的發(fā)現(xiàn)與認識也是在兩個思想文化鼎盛時期實現(xiàn)的：古希臘羅馬時期與近代的文藝復興與啟蒙運動。由基督教與古希臘羅馬哲學所孕育的個人主義精神，在文藝復興時期第一次得到充分發(fā)展，此后逐漸成長和發(fā)展為我們所了解的西方文明。其實，不論在古代的西方還是東方，雖然個人作為社會的基本構成單位是明白無誤的事實，但卻長期不被人們，尤其是統(tǒng)治者所理解，以致在人們的觀念中，人類總是以“類”的集體范疇存在的，人一直沒有明確為個人，“個人”長期以來一直是“失蹤者”。在西方，只是到了十九世紀，有關“個人”及個人主義的原則才獲得了普遍的勝利。1在中國的正統(tǒng)辭匯中，個人主義至今仍是一個不容爭辯的貶義詞。對“個人”和個人主義的刻意否定恰恰道出在中國正視“個人”問題的緊迫性。這種緊迫性所帶來的重申個人主義的必要性，在很大程度上可以說是五四運動未競主題的再現(xiàn)。

　　○什么是個人主義

　　“個人主義”（individualism），按照其詞源上的本義，意味著只有個人才是不可分割的，也不應該被分割的社會單位。個人主義認為，個人是最基本的社會構成單位，也是最高的社會構成單位。沒有一種社會構成單位比個人更小，也沒有一種社會構成單位比個人更高以致可以凌駕在個人之上。個人主義只承認有比個人更大的社會單位，如國家、階級、政黨、家庭、公司、社群、教會以及種種自愿性結社。集體主義則認為，沒有比個人更小的社會構成單位，但是有比個人更高、個人必須屈從的社會構成單位，如政黨、階級、國家、政府等。

　　個人主義蘊含著一整套的道德和政治原則，同時也提供了一系列根本的行為準則。個人主義把個人當作看待一切事物和問題的核心和出發(fā)點。在古希臘，哲學家伊壁鳩魯把個人當作是不可再分割的“原子”。作為一種道德原則，個人主義強調個人本身就是目的，因而具有最高的價值，社會只是達到個人目的的手段。作為一種政治哲學，個人主義主張個人的自由、權利和平等，強調自由民主，反對國家對個人自主事務的干預。作為一種經濟學說，個人主義主張私有財產權和自由市場經濟。

　　個人主義與集體主義是兩種根本沖突的政治哲學。兩者對人的本性、社會以及人與社會的看法有著根本的沖突。個人是現(xiàn)實存在的根本單位和最終的價值標準。這一個人主義的觀點并不否認社會和集體的重要性。不過，個人主義僅僅把社會和其它大于個人的社會構成單位看作是個人的集合，而不是超越或凌駕于個人之上的東西。個人主義認為只有個人才是最本原的存在。

　　個人主義在本質上是關于自由的個人主義。自由主義是關于個人自由的主義。自由主義的基礎是承認個人的自主權和不可侵犯性。個人主義強調個人之間的普遍人格平等，而不問每個人的具體特征。例如，在中國文革期間，地主或資本家的后代因故致死，責任者（個人或單位）只承擔較輕的法律責任，或不承擔責任。這是因為按照集體主義的觀點，一個人的價值，不是由其自身決定的，而是由這個人所屬的集體（如階級）決定的。地主階級屬于被消滅階級，其子女的生命當然也不足惜。個人主義則認為，一個人的價值，是由其自身作為一個人所決定的，與其出身無關，而且人與人之間的價值是平等的，即使是對地主的子女，致死者也應承擔同等的法律責任。

　　個人主義不否定社會的存在，及其給人類的生存所帶來的好處。個人主義認為人自身就是目的，是價值的最終決定者，任何一個人都不是另一個人的工具。個人主義主張，任何團體或集體，不管是大是小，僅僅是無數(shù)個人的組合。除了個體成員的權利之外，團體沒有其它的權利。在自由社會中，任何團體的“權力”都是從其成員的權利中引伸出來的，應是個體自愿的選擇和同意的產物。個人參加團體之后，既不可能獲得新的權利，也不可能喪失他所應該具有的權利。個人權利的原則是所有團體或聯(lián)合體的唯一道德基礎。如果集體的活動不是從個人權利出發(fā)的話，它僅僅是一種暴民統(tǒng)治的原則�！凹w權利”的概念（即權利屬于集體，而不是屬于個人）意味著“權利”屬于某些人，而不是另一些人，某些人具有任何他所喜歡的方式來處置其它人的權利，這些特權還包括許多其它僭取的權利。2集體主義把國家和政權當作個人的主宰，高于并脫離于它的個體成員。

　　個人主義不承認任何集體的善業(yè)有內在的價值，這樣的善業(yè)只具有工具性的價值。3易言之，集體善業(yè)中的價值只能用構成這一集體的個人的價值來界定。拋開了個人的價值，這個集體要么沒有自身的價值，要么只有建立在抹殺個人的價值之上的集體的價值。集體的善業(yè)只有在對個人有價值時才有價值。

　　正如阿克頓勛爵在很久以前指出的：“凡是把一個確定的目標作為國的最高無上目標的時候，不管這個目標是階級利益，是國的安全或權威，是最多數(shù)人的最大幸福，或是對任何意理的支持，這個國必定在這個時候變成專制的。”4個人主義既不認為人是僅僅“抽象的個人”，也不認為個人是完全自給自足（排斥交換和合作）的，它只認為正義的制度應該與個人的具體特征無涉。比如說，一個人受審，對他的正義的判決，不應該與他的身高、膚色、財富、社會地位和宗教信仰等有關。在一個集體主義社會中，出身、貧富和政治立場則可能是量刑的重要依據。個人主義認為指導不相識的個人之間的合作原則也應該是抽象的、預先確立的，這些規(guī)則是對事不對人的。同樣，一個個人的人格獨立并不排斥他與他人的合作和進行交換。　　個人主義的一個基本要素就是強調個人對自己的責任。對自己的生命（存）負責是每個人不可推卸的責任，它意味著個人在抉擇時要審慎，要準備為自己的行動負責。個人有責任通過勞動來改善自己的生存環(huán)境、來滿足自己的生存需求。實現(xiàn)自己的生存是個人的首要責任。在一個典型的個人主義社會，個人的成就是其社會地位的基礎，不論是法律還是文化對個人的權利和自由都有高度的認同。個人僅能代表自己，可以表達某種不同的意見而不致受到壓制。個人主義作為一種政治理論的出現(xiàn)是針對不斷增長的國家權力，及其對個人責任心的侵蝕。相反，在一個典型的集體主義社會，個人無權對自己的生存負責，國家則聲稱要承擔對個人的全部責任。法律和社會文化都側重保護集體的權益而非個人的權益。個人被要求去犧牲自身的利益服從集體的利益，只能唯有權勢者之命是從；
個人不應表達各種不同的觀點，否則會受到社會輿論乃至法律的制裁。在決策方面強調完全一致，集體主義不允許暴露個人之間的紛爭，嚴禁個人出風頭，社會風氣是強調特權，而非每個人的平等權利。

　　個人主義認為，具體的個人是一切社會分析、認識社會觀念的邏輯出發(fā)點；
人的價值和權利先于對人在社會中的位置的思考。因此，任何集體行動都是由各種具體的個人行動構成的。集體行動不過是個人行動的結合。個人是以決策者的身份參加集體的、有組織的行動。個人主義并非建立在每個人都絕對的自私的假設之上。這里的個人可以是自利的，也可以是利他的，或者既利己又利他。個人不僅不是千人一面的、刻板的個人，而且是有著各自不同的目的、對集體行動的后果有著不同要求的個人。

　　個人主義的哲學源泉之一是理性在人性中的位置和份量。個人主義的正當性即來自于人是有理性的動物這樣一個事實。人有可能尊重他人，同時也使自己受到尊重。所有的人都是有理性的，所以所有的人作為社會的基本構成單位，其價值是相等的。另一方面，每一個人的理性又是不充分的、有缺陷的、非全能的，所以我們不能賦予任何一個（群）人統(tǒng)治他人，替他人思考、替他人作出決定的絕對權力。任何人的理性都不值得絕對的信賴，對每個人都是如此。人的生命和自尊要求人們忠誠于自己的價值，忠誠于自己的思維和判斷。

　　個人主義僅僅從這樣一個毫無爭議的事實出發(fā)，即我們想象力的限制，使我們只能在我們的價值尺度中包容部分的社會需求，而且嚴格地說，除了個人頭腦中種種局部的價值尺度，沒有任何別的東西存在，而這些價值尺度不可避免地有所不同并常常相互矛盾。由此，個人主義得出的結論是說，在限定的范圍，應該允許個人遵循自己的而不是別人的價值和偏好，而且，在這些領域內，個人的目標體系應該至高無上而不屈從于他人的指令。就是這種對個人作為其目標的最終決斷者的承認，對個人應盡可能以自己的意圖支配自己的行動的信念，構成了個人主義立場的實質。當然，這種觀點并不排除對社會目標的認可，或者更確切地說，對個人目標的一致性的認可，這種一致性使人們?yōu)榱俗非蟮哪繕寺?lián)合起來成為可取之事。但是，它把這種共同行動局限于那些個人觀點一致的事例上；
就此而言，所謂“社會目標”不過是許多個人的相同目標──或者說，是個人為了回報他們在滿足自身欲望所接受的幫助而愿意有所貢獻的那種目標。因而，共同行動局限于人們對共同目標一致同意的那些領域。習以為常的是，這些共同目標不會是個人的終極目標，而是意味著不同的人在共同的目標背后有著不同的意圖。實際上，共同目標對每個成員并非是一種終極目標，而是一種能夠用于實現(xiàn)個人多種多樣意圖的手段，人們才可能對共同行動達成共識。5

　　一個人自行決定最值得追求的目標和價值，乃是一個自由人的基本權利和義務。尊奉個人的自由，意味著我們絕不能將自己視為裁定他人價值的最高法官。一個社會如果不承認每個個人自己擁有他有權遵循的價值，就不可能尊重個人的尊嚴，也就不可能真正地懂得自由。個人主義最關心的是通過自由選擇等體現(xiàn)出來的個人的自治，認為這種自治才是最大的善。這種價值個人主義把個人自身既看作是最高的價值，同時也把個人看作是最終的價值源泉，而市場作為一種建立在自愿交換基礎上的經濟制度最有利于個人的自治和福祉。6

　　○對個人主義的批評

　　政治名詞中沒有比“個人主義”一詞更遭殃的。它不僅是被反對者歪述得離譜，而且也被用來指稱好幾種對于社會的態(tài)度；
而這些態(tài)度，彼此間缺乏共同點。7這個詞與利己主義和自私自利聯(lián)系在一起。個人對自由的濫用和自私，并不是個人主義造成的，消滅了個人主義政治哲學，并不能同時自動消除人們對自由的濫用或自私。而且許多與個人主義無關的弊端都被扣在個人主義的頭上。

　　個人主義不是一種鼓吹貪婪、野心、自私、權力的倫理學，而是關于自我發(fā)展的倫理學，是一種最貼近人的本性的倫理學；
是一套如何使人類的政治制度、經濟制度和整個社會制度更貼近人性，而不是扭曲、乃至違反人性的社會政治哲學。8人的自私，與個人主義沒有多少聯(lián)系。以中國為例，中國是個人主義被消滅得最徹底的國度，李光耀認為，集體高于個人是歷史悠久而寶貴的亞洲價值的重要組成部分。但是，中國的社會中，自私卻從不短缺。倒是越壓制個人的正當利益，越導致個人不擇手段地去自私。個人主義是一種現(xiàn)代思想，而自私卻是與人類自身一樣悠久。把非個人主義的“罪惡”算在個人主義的頭上，正是一些人以集體主義的名義去攫取私利的“自私的謀略”。

　　在個人主義倫理學中，每個人的義務首先是對自己的生命和幸福負責，既不為他人犧牲自己，也不要他人為自己犧牲。每個人必須靠自己的努力來謀生、來贏得同事和朋友的愛與尊敬，來贏得自尊和幸福。這種非無條件犧牲的倫理學正是個人主義的道德基礎。個人主義不反對、甚至鼓勵人們自愿地去幫助他人，為需要幫助的人作出犧牲，鼓勵慷慨、仁慈、友愛，但是堅決反對政府憑借手中的權力去迫使一些人為另一些人作出犧牲。任何慈善的行動只能建立在自愿的基礎之上。最違背個人主義道德的，莫過于以集體和集體主義的名義要他人為自己作出犧牲，即楊朱所謂的“悉天下奉一身”。在集體主義之下，國家（統(tǒng)治者）的貪婪代替了個人的自私；
在集體主義之下，國家把每一粒糧食看得都很重要，卻不肯承認每個個人的重要性。不僅如此，集體主義國家還無限地抬高集體壓制個人，置國家的財產于個人的生命之上。把個人的一切據為“國有”。個人主義認為，一粒粒糧食也許不那么重要，但是，每個“我”作為個人卻是極端重要的。

　　個人主義受到的另一個常見的指責是：它強調個人競爭，制造沖突，(點擊此處閱讀下一頁)

　　排斥合作，使社會成為一盤散沙。個人主義常常被誤解為主張個人是獨立、孤立地存在于社會之外的。從這一誤解中產生的另一個觀點是，個人主義與合作是不相容的。然而，個人主義之所以被稱作個人主義，不是因為它主張個人應該過一種脫離于群體的生活，而是因為它主張不是集體而是個人才是社會的基本構成單位。

　　“一盤散沙”是中國人用來反思自身不團結的常用語。眾所周知，在孫中山先生看來，中國是一個典型的一盤散沙型的社會�！皥F結就是力量”的口號則似乎是近現(xiàn)代以來中國賴以改變“一盤散沙”狀態(tài)的良方。在某些人的概念里，要么是團結，要么是分裂，“團結”和“分裂”是沒有中間地帶的。那么，這種由來已久的“一盤散沙”的局面是中國的個人主義太多造成的，還是因為根本沒有個人主義造成的？歷史和現(xiàn)實都表明，一盤散沙的局面完全是由于個人不能享受結社自由造成的。再說，不被強制的“團結”的“一盤散沙”也沒有什么壞處，至少可以避免“集體的無意識愚蠢”，可以讓人比較冷靜務實。一味強調團結會冒集體或多數(shù)錯誤及惡性行為的風險，典型的例子是二戰(zhàn)時德國集體迫害猶太人和中國六、七十年代“文革”的群眾性反人道行徑。不給公民以結社自由，卻又去譴責個人主義造成紛爭和一盤散沙，這種做法是極其虛偽的。而個人主義的一個重要目標就是讓每個人獲得結社自由。個人主義相信，只有個人享有最充分的自由，才能有最和諧、最有效的合作。其實，中國的文化傳統(tǒng)本能地十分認同兩個最起碼的個人主義道理：“捆綁不成夫妻”和“強扭的瓜不甜”。前者是對個人間的強制，后者是對單個人的強制。中國人早就發(fā)現(xiàn)，這樣強制的結果與強制者的初衷總是相反相悖。

　　個人主義尊重公民個人的自由行動，尊重每個人的自主意愿，這樣就難免在個人間會發(fā)生這樣或那樣的沖突。但是，集體主義以害怕沖突為理由，把個人強行捆綁成一個集體，大家在這樣的集體中，除了內耗還能有什么作為呢？中國不正是以這樣的“內耗”著稱于世嗎？難道因為害怕有人會犯罪，就有理由把整個社會變成監(jiān)獄來作為預防措施嗎？個人主義認為，只有自由的個人才能產生自發(fā)的合作秩序，命令性的強制權力只能造成“捆綁的夫妻”、“強扭的瓜”。

　　按照集體主義的政治哲學建立起來的專制制度中，個人沒有理由拒絕集體，一切必須服從組織，個人絕對服從領導。擁有這種絕對權力的統(tǒng)治者“擁有他屬下的所有工作、收入、財產和生命，所以，他是無需回報的恩人、保護者、幸福賜予者”。9他（們）擁有人們的一切，還要求人們不惜一切地報答他（們）。

　　對個人的自由和人類福祉的最大威脅，不是普通個人的自私，而是集體的自私。一個集體，特別是其領導人，一旦要滿足其私利，就不可避免地侵害到普遍成員的正當利益。一個自私的個人只能實現(xiàn)一己之私，是一個人的小私。由利己的個人組成的集體只能建立在尊重每個人的正當利益之上。若一個集體是由無私的個人組成的，那么，集體中的領導者就獨占了本來屬于每個個人的自身利益。例如，把個人的一生交給某個集體（組織）來安排的訴求暴露出集體主義中隱藏的極其自私的一面，它鼓勵人們放棄對自己的責任，把自己放在別人的身上，它鼓勵由某種集體來對每個個人的人生進行安排。集體主義要求每個個人的一切都交給組織（實則是領導者）去安排。集體主義要造就的是無私的個人（群眾）和極其自私的領導者。

　　○折衷的可能性？

　　在日常生活中，個人主義與集體主義也許是混合在一起的，但是，作為兩套政治哲學，它們卻是根本不相容的。中國人擅長博采眾長，總想把天下的一切好東西都放在自己的口袋里，總以為把不同事物的“精華”部分分離出來再拼裝在一起，就能得到世界上最好的東西。然而中國人似乎并沒有得到那么多的好東西，不然怎么在五千年之后還是個最大的發(fā)展中國家？受這種折衷主義思維的影響，有許多人聲稱，他們既不反對集體主義，也不反對個人主義，他們反對的是極端的個人主義和極端的集體主義，他們愿意接受的是集體主義與個人主義之間的折衷。集體主義和個人主義都有所“偏頗”，“正確的”立場是站在兩者的中間。

　　然而，個人主義與集體主義是相互對立的立場，兩者中間沒有平衡點。集體主義強調集體高于個人，個人主義完全不能接受這種看法。集體主義認為人是受集體（如特定的階級）支配的，個人的價值是由集體決定的。如官員的腐敗，不是因為包括官員在內的所有人在人性上都有自私的一面，不是因為制度上有重大的缺陷，而是剝削階級，特別是資產階級腐朽生活方式的遺毒在作祟，盡管這些官員從來不是資產階級，也從未在資本主義社會生活過。集體主義的反腐措施是思想教育、道德自覺、率先垂范，是通過暴力革命來鏟除所謂的遺毒。個人主義認為腐敗首先是因為人性中潛在的弱點和每個人都有犯錯誤的可能，其次才是受了他人的影響，因此，反腐敗的主要措施是制度上的防范，而不是靠個人的自覺。

　　集體主義認為個人的理想和成就是建立在社會的理想與成就之上，個人主義認為社會的理想和成就建立在個人的理想和成就的基礎之上。集體主義認為社會中的財富首先是屬于國家的或社會的，最次要的財產才是屬于個人的。集體主義國家的憲法規(guī)定，國家的財產神圣不可侵犯，個人主義的國家規(guī)定個人的財產神圣不可侵犯。集體主義特別擅長以平等和公正的名義要求抽象的社會和國家有更大的重新分配財富的權力，個人主義認為一切財富，首先是屬于每一個具體的個人的，即使是國家的財富也是來自作為具體個人的納稅人的。集體主義認為公民不肯無條件地納稅便是偷竊的行徑；
個人主義認為，國家讓公民只納稅而無其利益代表、不接受公眾的監(jiān)督，那才是真正的盜竊。因此，個人主義與集體主義之間的關系在內在的邏輯上是非此即彼的關系，并無調和的余地。

　　在個人主義看來，一旦接受了兩者中間的折衷的立場，就等于接受了集體主義的立場。對個人主義與集體主義之間的那種一廂情愿的折衷主義，哈耶克在其《個人主義與經濟秩序》一書中所下的斷語是：“在‘既非個人主義也非〖集體〗主義’的表象下，事實上我們是迅速從個人自由的社會走向一個純然集體主義的社會。”10所以，在個人主義與集體主義之間并沒有中間地帶。不是以個人為本位的社會只能是一個集體主義社會。一個“既非個人主義亦非集體主義的社會”只能是一個地地道道的集體主義社會。

　　個人主義認為，個人自由的權利是本，集體（國家）的自由是末。集體主義認為，集體（國家）的自由與權利是本，個人的自由與權利是末。胡適先生有一段名言：“現(xiàn)在有人對你們說，‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！’”11這就是說，在個人主義者看來，個人不自由，集體的自由與國家的富強便是一句空話。個人主義認為人可能是自私的，但同時也是理性的。作為人有權按照自己的方式追求自己的利益和幸福，前提是人們能夠相互尊重彼此同等的權利。這將大大調動人們的智慧、進取和首創(chuàng)精神，這些自由、負責的人之間按上述方式自由互動就會創(chuàng)造出一個自然、公正的自發(fā)秩序。同時，人在本性上有追求多樣性的相同傾向，普遍人性中所蘊含多樣性的可能意味著人性一旦可以自由展開，就必然要帶來一個多元的社會。

　　人固然只能生活在一定的社會中，只有個人才是社會中最實在的存在，任何權利首先只能是個人的權利。在經濟領域，追求個人的利益不僅應該受到寬容，而且是極為可取的。在政治領域，政府的職責就是保護個人的權利、自由和財產。在日常社會生活，個人應享有充分的結社自由，通過結成各種社會團體來實現(xiàn)己與群的良性互動，既避免一盤散沙式的原子個人主義，又避免凌駕于個人之上的、壓制性的集體主義。所以，個人主義是集體主義的最好解毒劑。

　　○自我的生存 個人的發(fā)展

　　個人主義與集體主義作為兩種對立的學說在對待人權的態(tài)度上也同樣涇渭分明。個人主義是關于如何捍衛(wèi)個人的自由與權利的主義，集體主義是關于如何剝奪個人的自由與權利的主義。今天，包括中國在內的一些第三世界國家試圖以生存權和發(fā)展權的“新二權”來代替?zhèn)�人的生命權、財產權和追求幸福權的“老三權”。它們要么不接受普遍人權，要么把生存權和發(fā)展權放在普遍人權之上，似乎過去的以生命權、自由權和追求幸福權為基石的普遍人權與生存權和發(fā)展權格格不入。不過，在我看來，對生存權與發(fā)展權有兩條解釋的線索。一條是集體主義（尤其是國家主義）的解釋，一條是個人主義的解釋。“新二權”與“老三權”之間的關系，若按國家主義的解釋，它們之間是根本對立的；
若按個人主義的解釋，則它們之間是完全一致的。

　　集體國家主義把生存權和發(fā)展權解釋成一種集體的權利，這種集體的權利不屬于每一個具體的個人，而是屬于國家和政府并最終歸結為統(tǒng)治者的權利。不僅如此，一切人權，首先是屬于國家的集權，屬于個體的個人權利只能居從屬的地位。國家、社會的需要與義務優(yōu)先于個人的自由；
社會與國家也不僅僅是個人的簡單集合，社會與國家的需要理所當然地優(yōu)先于個人的權利和自由，因此與其說要弘揚普遍的個人權利，不如說弘揚屬于國家和政府的集體人權。按照國家主義的解讀，包括生存權和發(fā)展權在內的人權不過是一國的統(tǒng)治者按照自己的意志任意地對本國人民實行統(tǒng)治的權利，是統(tǒng)治者獨占所有資源去排他性地支配財富的權利。所謂的人權內政論正是從這一觀點中引伸出來的。根據人權內政論，利用人權問題去達到強迫別國接受其意識形態(tài)的政治目的，這已經不是什么人權問題，而是干涉別國內政的強權政治的表現(xiàn)。

　　按照個人主義的解釋，生存權是每個人所享有的維持自己生命的權利，發(fā)展權是每個人為實現(xiàn)生命的意義而享有的自由發(fā)展、自我實現(xiàn)的權利。這樣的權利不僅只屬于個人，不屬于國家，而且不受國家的侵犯。按照這種解釋，生存權與十八世紀以來的普遍人權并不矛盾。生存權的本質是生命權，是一項專屬于個人的權利，它把人的生存方式與動物生存方式區(qū)分開來。一個貧窮人家的孩子所享受的物質條件很可能不及一個富裕人家的寵物。但是人與動物在生存方式上的根本差異完全沒有因此而消失。一個人可能饑腸轆轆，但卻仍然應該享有只有人才有的自由和尊嚴。一只寵物可能腦滿腸肥，但毫無可以與人同日而語的自由和尊嚴可言。生存權和生命權的實質，絕不是僅僅讓人吃飽穿暖，而是每個人享有自由和尊嚴。否則人權與豬權之間便沒有界限。

　　對生命權和發(fā)展權的個人主義解釋得到了經驗事實的驗證。近20年的中國歷史表明，中國人的生存狀況有所改進、發(fā)展水平有所提高，正是個人逐步開始開始獲得在前30年專屬于國家的生存權和發(fā)展權。有目共睹的是，中國的發(fā)展與人權的擴展成正比，與對人權的踐踏成反比。不是人權導致了不安定，妨礙了發(fā)展，而是對人權的踐踏造成了不安定，阻礙了發(fā)展。不是發(fā)展之后才有人權，而是有了人權之后才更有發(fā)展。發(fā)展權論者主張國家的經濟發(fā)展優(yōu)先于人權，尤其是優(yōu)先于公民的政治權利。發(fā)展權論給人留下這種主張僅強調經濟權利的印象。若一方面強調發(fā)展權，另一方面又不承認私有財產權的神圣不可侵犯，同時又對公民的經濟自由加以嚴厲的限制。這樣的發(fā)展權肯定不是屬于公民個人的發(fā)展權，因而也算不上是一種人權。發(fā)展不僅需要經濟權利，而且沒有理由排斥政治權利。一個社會有什么理由聲稱為了經濟發(fā)展必須剝奪或者踐踏公民的政治權利呢？沒有政治權利的經濟權利能持久嗎？對人權的全面尊重不應是手段，而應是目的本身。即便如此，若是真的強調生存權和發(fā)展權的優(yōu)先性，當然要尊重每個公民個人的財產權、經濟自由和充分自由的市場經濟，把權利真正落實在個人身上，而不是在集體身上，更不是在國家身上。

　　○市民社會·個人主權·有限政府

　　從社會制度上看，與集體主義對應的政治制度是高度的中央集權，乃至是極權的全能政治；
與集體主義對應的經濟制度是計劃經濟和公有制；
與個人主義對應的政治制度，是實行憲政、法治、代議的自由民主政治；
與個人主義對應的經濟制度是自由市場經濟。

　　從歷史的脈絡中看，現(xiàn)代個人主義的出現(xiàn)是對古代的集體主義的超越，是對集體主義壓制個人的自由、踐踏個人尊嚴的徹底否定。在古代社會和古代政治中，人只是作為類的存在，個人是無足輕重的。類的存在必然帶來集體的重要性，其結果是社會的權力本位。中國人則更形象地稱之為集體之化身的“官本位”。在現(xiàn)代社會中，人是作為個人的存在。其結果是帶來私人生活的重要性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　導致社會的權利本位。在古代，公大于私，公私之間沒有法定的界限。

在現(xiàn)代，公來自于每個人的私，公私之間有明確的法律界限。在現(xiàn)代政治的“精髓在于個體精神中發(fā)展出來的新概念：人們越來越傾向于憑借自己的才能和意向來安排生活，而不是被動地接受由出身所決定的位置”12。

　　在古代，“人們從為國家服務中得到人性的最大滿足�！痹诠糯丝磥恚F(xiàn)代人也許是極其自私的，因為他們一心只想著“自身利益”。在現(xiàn)代人看來，自身利益“不是指自私自利的壞品德，而是指‘責任’”，作為個人主義社會的現(xiàn)代社會“要求其成員承擔這一責任，自力更生，不要依賴別人養(yǎng)活自己，成為別人的負擔。…尋求自身利益并不意味著拒絕和妨礙我們關心和幫助與我們相處的其它人。其實，如果我們沒有自力更生的能力，又豈能談得上幫助他人？”13把個人當作政治關系中履行責任的基本單位，并不假定個人與個人之間是完全分離的，而是承認個人在社會中與其它人有著井然有序的共同政治關系。也只有在由個人為根本構成單位的共同體中，自由與正義才有可能實現(xiàn)。

　　計劃經濟是一種集體主義的經濟邏輯的產物。在計劃經濟之下，每個人都屬于一個單位，一個集體。在作為國家的超大集體中，有一個（群）最高的計劃的分配者，通過由上至下的分配，而不是平等的交換來滿足個人不同的需求。個人交換是多余的。承認市場就意味著承認個人在經濟上是第一位的，也是最起碼的、最根本的單位。市場經濟之所以能極大地調動人們勞動積極性和工作熱情，就因為這種經濟是建立在個人本位的基礎之上的，它把進行生產和交換的選擇自由首先交給了每一個個人，并鼓勵人們在自愿的基礎上進行聯(lián)合。

　　在政治上，代議制的自由民主也是基于個人本位。如果不基于個人本位的話，一人一票就行不通。為什么不兩人一票，三人一票，一個小組一票，一個班一票?在議員選舉的時候，只能一人一票，而不論選舉出來的代表可以代表多少人口。這意味著個人是政治秩序中最根本、最起碼的選擇單位，沒有什么單位比個人更小，計票單位不可能是半個人。同樣，也沒有任何一個單位可以比個人更高。不能三個人一張票，四個人一張票，這種做法把人給矮化了，把選擇權交給了這個集體的領導，把普通個人貶低為沒有靈魂的螺絲釘或磚頭之類的零件。它使得一個人不能成為一個人。所以，以集體主義為神髓的古代家長專制、現(xiàn)代的個人獨裁與代議的自由民主是根本對立的。

　　從個人主義出現(xiàn)的社會條件看，個人主義與市場經濟、市民社會是結伴出現(xiàn)的。個人在市場秩序中享有并運用個人的自由，結成種種自愿性社會。這些社團的互動結果便構成市民社會。沒有個人的自由和起碼的自主地位，便沒有自由市場經濟；
沒有以個人的自由和財產權為特征的個人主義和自由市場經濟，便沒有市民社會。市場經濟和自由民主的時代是“個人的時代”（the Age of the Individual）,因此市民社會在很大意義上是個人主義和市場經濟的產物。市民社會與個人主義的孿生關系是對個人主義造成的社會之原子化的最好駁斥。在個人主義的社會中，各種自愿結社空前發(fā)達。個人主義承認現(xiàn)代世界不可避免的多元性，因此，使真正的、平等的、自愿的合作成為可能，因而也就催生了市民社會。個人主義也承認合作對于個人的自我實現(xiàn)也是絕對必不可少。正是因為獨立的個人不能做到自給自足，才需要有規(guī)則，來調節(jié)財產和契約關系等并需要有政府來執(zhí)行這些規(guī)則，有了這些規(guī)則，和平的合作才成為可能。

　　個人主義認為，在一個政治社會中，主權者是個人，不是集體，也不是抽象的“人民”。自由的社會秩序的正當性基礎在于：個人是決定社會組織和公共利益的最終主權者，個人有權選擇他們生活在其中的制度結構。個人主義的國家只能產生于自由個人的自愿同意。與這一前提相一致的是，組織政治生活的方式與結構的正當性應以生活在這一結構中的個人的自愿性同意來衡量。文明社會，或任何其它形式的人類合作、和平共處只有基于對個人權利的認可才能夠實現(xiàn)。個人作為主權者，其自身就是其目的，而不是他人或國家、政府與任何集體的手段，任何合作只有取得各方的自愿同意才能實現(xiàn)。政府的目的就是確保個人與個人之間的合作與往來的自愿性質。作為主權者的個人是自治的：即個人對自己的一切享有排他性的支配權和決定權。選擇與他人聯(lián)合組成家庭、公司、或其它的自愿性結社，當然屬于個人自治權的一部分。

　　個人主權論與人民主權論的聯(lián)系與區(qū)別在于：若人民是由每一個獨立的個人構成的，那么人民的主權與個人作為主權者是一致的（如洛克的人民主權論）；
若人民是絕對高于個人的抽象的實體，那么個人主權與這種人民主權是對立的（如盧梭的人民主權論）。凡是人民主權悖離個人主權的地方，人民主權的調門越高，個人的權利和自由就越少。當抽象的“人民”當家作主的時候，具體的個人早已成為只能服從、沒有權利的奴仆。

　　個人作為主權者這一命題的核心內容是，允許個人把一部分與公共事務有關的決策權交給其代理人（代言人、代表、代議士），但條件是其主權者的地位不變，這意味著作為主權者的個人有權決定向公共權力機關讓渡出多少的權利，并對公共權力機關的結構與運作握有一份發(fā)言權，同時有權選擇、更換和監(jiān)督自己的代理人。這一命題如果成立便否定了一切不承認個人作為主權者的社會制度安排、運作方式及其所依據的協(xié)議（憲法）的正當性。承認個人作為主權者的秩序一方面賦予人們以最大的選擇自由，另一方面允許對個人的選擇權和其它權利作必要的限制，當然這些限制必須得到個人的自愿認可。

　　個人作為主權者與個人的知識狀態(tài)與認知能力并無關系。只要承認每個人是主權者，不論每個人的知識狀態(tài)和認知能力如何，他們都是主權者（未成年者與精神障礙者可通過監(jiān)護人來行使主權），都有權參與公共生活，發(fā)表政見，組織政黨。他們也可以委托代表去承擔審議工作，或聽取專家意見。專家的認知能力，不論多么強，都不能改變個人的主權者地位。在個人主義政治秩序之下，對于公民個人在國家中的地位，柏克下了這樣的斷語：“公民的要求在時間上是最先的，在資格上是最高的，在衡平上是最優(yōu)越的�！�14因此，個人主義否認那些與個人無涉的集體利益的正當性。

　　根據個人主義的正義觀，正義社會的尺度，是自由，而非效率或效用。因為，個人越自由，社會的總體效率就越高。否則奴隸制度就是最有效的、最合理的社會制度。以犧牲自由為代價來追求效率，得到的不是效率，而是奴役。一個自由社會的標志是個人可以運用最大限度的自由。是自由，而不是效率，才是衡量一個社會正義與否的真正尺度。

　　根據個人權利的原則，個人的權利是公共權力的來源，且高于公共權力，因此，公共權力的范圍就應該受到嚴格的限制。既然個人主義認為政治權威的正當性只能確保來自個人的自愿同意，個人主義的制度表現(xiàn)必然是自由的市場經濟、代議的憲政民主。政治個人主義認為，政府的職責是保障社會的秩序與和平，確保契約自由和公平充分的競爭。個人主義反對國家與政府對個人自主范圍內的事務進行干預。因此，政府是必須受到限制的。只有有限的政府才可能是有效的，才可能是包容個人自由的政府。只要人們可以自由地運用自己的理智，就會形成不同的意見。因此，以個人為基本構成單位的政體有義務尊重來自個人的各種不同意見，讓各種意見有充分表達的機會，而不是一味加以扼殺。政府的目的是幫助個人實現(xiàn)自我，去保障個人追求自身利益的自由，當然其前提是，其利益和自由不能妨礙他人的自由和利益。與階級斗爭理論不同，個人主義強調的不是人與人之間的矛盾，而是人與國家之間的矛盾。在這一意義上，個人主義和自由主義的矛頭是針對著擁有并行使專橫權力的國家的。

　　根據個人主義的看法，政治秩序的正當性只能來自個人的自愿同意，統(tǒng)治的權力必須得到被統(tǒng)治者通過自愿同意（如普選）以憲法的形式明確授予并加以嚴格限制。僅靠定期的自由選舉并不能確保公民個人對國家權力的有效控制，還必須有法治、制衡等相應的制度安排。個人主義也不承認政治家的能力和品格絕對高于每個普通個人。政治家們的身上同樣具有七情六欲，具有平民所有的一切優(yōu)秀品德和缺陷，因此，不應賦予任何政治家以絕對的權力，沒有人適合作自己的法官，而同時自己又是當事人。對政治領導人，自律不能代替法律，率先垂范不能代替對其權力的外在監(jiān)督�！八袡嗔小谕蝗耸种�，不論是一個人、一些人或許多人，不論是世襲的、自己任命的，或是選任的，都將導致暴政�！�15

　　與集體主義把政治看成是對權力（尤其是最高統(tǒng)治權）的追逐不同，個人主義把政治看成是一種交換。個人主義政治是為了交換利益。政治是一種復雜的交換結構，是個人通過集體的努力來達到市場交換達不到的目的。個人之間在利益上的分化并不是因為個人的不可避免的無知造成的。如果在政治中，所有個人的利益都是完全重合一致的，那么有組織的政治活動、經濟活動就是多余的。政治、經濟的交換都是因為人與人在各個方面是不相同的。有差異才需要交換與合作。

　　在集體主義社會中，參與政治是為了追求公益、追求真善美，它們均與個人的價值和利益無關，政治是為了追求超越個人的大目標。個人用合理的稅捐負擔和選票去換取政府提供的公共品（public goods）和服務。在市場中，人們拿貨幣換商品或服務，或出售商品或服務以換取貨幣。在政治中，個人也是為交換才愿意合理承擔公共管理的成本，獲得政府提供的公共品與服務。個人若要想得到政治家的優(yōu)質服務，就須有權利在公共服務的不同潛在提供者（公共職務的候選人）中進行必要的選擇。正是這條邏輯要求真正的選舉必須是差額的。沒有個人的利益，就沒有集體的利益，也就沒有政治，因為沒有個人之間的利益差別，也就沒有（政治）交換的必要。政治交換比經濟交換更為復雜。在政治交換中，憲法性契約和制度安排先于任何有意義的經濟活動。私人物品之間的有序貿易只能發(fā)生在一個得到明確界定的法律架構之中，這一架構確立個人正當占有和控制資源的權利，履行私人契約的義務，并對政府權力的應用加以限制。

　　政治中的強制性往往掩蓋了政治中的交換。但是，在自由的政治之下，國家的強制權也需得到個人的自愿認可，并通過確認強制的使用條件來對這種強制權加以限制。正當?shù)恼谓粨Q和相應的制度安排正是為了確保國家對自由的保障作用。沒有基于自愿的合理的（政治）交換關系的存在，國家對個人的強制就違背了自由社會所賴以建立的價值基礎。政治的最終目的，是確保個人在法律面前的平等，最大限度的個人自由、物質和精神生活的豐富和個人間的和平合作，不是追求真善美，也不是追求獨立于個人利益的抽象的公益，更不是把每個人帶進人間天堂。

　　○個人主義：從西方到東方

　　在中國，“人”的發(fā)現(xiàn)者，準確地說，“個人”的發(fā)現(xiàn)者的代表人物在第一次思想鼎盛時期是楊朱。然而，楊朱主張個人本位的存我思想并沒有在中國的思想史上留下多大痕跡，僅留下的一點文字卻有托名偽作之嫌，反而自孟子始遭到了一代代文人的詈罵。繼春秋之后直到明末清初才對楊朱對個人的發(fā)現(xiàn)稍有積極的回應，其中更多的則是對程朱理學的批判，而無個人主義的思想建樹。

　　到本世紀初，當五四前輩再次致力于尋找個人的時候，首先就必須面對楊朱。無怪乎《新青年》中出現(xiàn)了這樣的文字：“楊朱曾倡‘為我’之說矣。全豹不可見，其義見之列書者，差近于性分之真，不作偽以欺天下。而孟氏斥為無君，詈為禽獸。然則所謂人者，絕不容有為我之念存于胸中。純?yōu)橥馕镏疇奚蚱錇槲抑�，故當忠�?br>為我之親也，故當孝。若不識誰何之君親，甚或仇敵視之，固無所施其忠孝也。彼孟氏之滔滔不竭，亦唯門戶之見�！�16

　　如果說，楊朱對個人的發(fā)現(xiàn)僅僅立足于中國文化的本土資源的話，那么，《新青年》對個人的再發(fā)現(xiàn)則更多地依托的是外來的思想資源，“撒格遜民族以個人主義，著聞于世。其為人也，富于獨立自尊之心，用能發(fā)展民族精神，以臻今日之強盛�！�17如果楊朱對個人的發(fā)現(xiàn)僅僅在于肯定自身利益的正當性的話，《新青年》對個人的再發(fā)現(xiàn)則上升到了個人主義的新高度。個人主義的正當性來自于人性的不可扼殺：“人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕。若決江河，沛然莫之能御也。曷若順人性之自然，堂堂正正，以個人主義為前提……必明公私之權限……”。18這里，中國與英國的對比證明壓制個人的弊害和提倡個人主義的裨益。英國之強大顯然是受益于倡導個人主義，而中國之積弱與衰敗，莫非是因為“我國懲忿、窒欲之說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　入人最深。凡事涉利己者，皆視為卑卑，不足道，必須斷絕欲求，濟人利物，乃能為世崇仰。不知自我欲求，所以資其生也。設無欲求，則一切活動，立時滅絕，豈復有生存之必要？顧欲以人力禁制之，于是曰言‘合群’，曰言‘公益’�！巳诵闹�，各懷一最小限度之個人主義，實不可以告人，亦不肯舉以自白。……”。19

　　與傳統(tǒng)的公而忘私的道德基調不同，《新青年》發(fā)現(xiàn)社會之構成乃是以個人為最基本之單元，一旦個人的自由與利益無立錐之地，社會的興旺也就失去了根基�！吧鐣鄶�(shù)小己而成者也，小己為社會之一員，社會為小己所群集。故不謀一己之利益，即無由致社會之發(fā)達。”20“民主”與“科學”被公認為是五四的主旋律，然而，《新青年》作為五四運動時代之急先鋒，字里行間處處透出了追求個性解放的氣息。一些文字甚至注意到了人的發(fā)現(xiàn)與個人主義的確立之間的內在聯(lián)系。既然關于人的真理在西方已被發(fā)現(xiàn)，把這種真理引入中國也就勢在必行了。胡適在“個人自由與社會進步”一文中指出，“無疑的，民國六七年北京大學所提倡的新運動、無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放和個人的解放。我們在當時提倡的思想，當然最顯出個人主義的色彩�！�21

　　無可否認，《新青年》對個人的再發(fā)現(xiàn)奠定了其在中國思想史上的獨特地位。然而，不幸的是，不論是春秋之“存我為我”，還是五四之“個性解放”，均被隨后到來的排山倒海的集體主義湮沒得無影無蹤。今天人們回顧五四，想到的是民主、是科學，甚至還有“愛國”，很少有人提及個人解放與個人主義這個五四期間的主旋律。沒有個體意識的覺醒，就沒有對民主的追求、對科學的執(zhí)著和對國是的關心。個人主義與個人的自由在五四之后中國注定失敗的命運與《新青年》對個人的再發(fā)現(xiàn)的不徹底與偏差有著必然的干系。《新青年》在1919年之后正式轉向了某種新的集體主義，并逐步放棄去繼續(xù)“發(fā)現(xiàn)個人”的努力，而陳獨秀則徹底轉向了集體主義的立場。而即使是早期的《新青年》所鼓吹的個人主義，其盎格魯古典自由主義的色彩遠遠淡于歐陸的唯理主義的個人主義的色彩。這種理性主義的特點是強調和夸大人的，尤其是少數(shù)人的理性能力，強調個人能夠憑借其理性能力就足以與歷史傳統(tǒng)一刀兩斷。正如林毓生先生所指出的，五四時期的“中國知識分子所以接受西方個人主義的思想和價值，主要是借它來支持并辯解反傳統(tǒng)運動”，“個人應當作目的，不可當作手段；
個人的自主和獨立，源自個人本身便遭到了曲解”。22個人主義被工具化了，成為張揚個人的意志、反對傳統(tǒng)乃致建構烏托邦的手段。哈耶克所稱的這種假個人主義極容易在政治實踐上轉入狂熱的集體主義，并極端地壓制個人的自由和權利。這一結論在近80年的中國歷史中得到了精確的驗證，因此，在五四運動80年后的今天，重申個人主義仍是當務之急。

　　中華文明的曲折歷程也可以從“個人”的曲折遭遇和個人主義的遲遲亮相中窺得一斑。個人與在二十世紀的中國所經歷的苦楚、悲哀與恐懼是當事人所難以言狀的，更是局外人所難以想像的。一個由個人組成的社會卻長期容不得為個人辯護，而好不容易出現(xiàn)的為個人辯護的個人主義又把人們引入了對每個人更為危險的歧途。從這種意義上講，中國歷史上前兩次去發(fā)現(xiàn)有關個人的真理的努力并未完成其歷史使命。

　　五四新文化運動的一個核心任務，就是實現(xiàn)臣民身份向公民身份的一個轉變。市場經濟與相應的市民社會的出現(xiàn)開始為自由與獨立之個人在社會上提供立足之地。計劃經濟的垮臺大大動搖了集體主義的社會大廈，為個人主義時代在中國的到來開辟了道路。它使得人們得以擺脫國家的集體意志對個人的自由、尊嚴和獨立的長期壓制，使個人開始獲得勇氣和希望，同時也為每個人獲得了主宰自己命運的公民身份（citizenship）的權利創(chuàng)造了條件�！　∥逅倪\動80年后的今天，隨著市場經濟在中國的初步出現(xiàn)，個人的自主空間開始擴大；
當個人擔起了自己的責任后，就不免要獲得相應的權利和自由，要求取得對自身事務的真正自主權。當個人主義的社會基礎具備之后，關于“小我”的個人主義話題也再次浮出了水面。今天的中國，也許沒有多少人愿意承認自己是個人主義者，但是在普通中國人身上的自主意識的覺醒和對“螺絲釘”人格的唾棄卻是不爭的事實。

　　中國今天正在經歷的，并需要人們進一步加以推動的是把中國的立國之本由抽象的集體轉換為具體的個人，從而實現(xiàn)由集體主義社會到個人主義社會的轉向。在西方，個人主義是在十九世紀才獲得普遍的勝利，但愿個人主義的原則能在五四運動一百年后的二十一世紀的中國取得普遍的勝利。

　　注釋：

　　1. 德國十九世紀著名法學家耶利內克曾經說過：“在古代，人從來就沒有被明確地認為是某個個人�！皇堑搅耸攀兰o，‘人就是人’這一原則才獲得了普遍的勝利�！鞭D引自薩托利，《民主新論》，北京，東方出版社，1992年，第289頁。

　　2. 蘭德：《新個體主義倫理觀》，上海三聯(lián)書店，1993年，第100－102頁。

　　3. John Gray, Post-Liberalism: Studies in Political Thought, London, Routledge, 1993, p.306.

　　4. 轉引自海耶克：《個人主義與經濟秩序》，夏道平譯，臺北，遠流出版公司，1993年，第34頁。

　　5. 哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、馮興元等譯，北京，中國社會科學出版社，1997年，第61－62頁。

　　6. 同上，第62頁。

　　7. 海耶克：《個人主義與經濟秩序》，第21頁。

　　8 . Tibor Machan, Individuals and Their Rights, La Salle, Open Court, 1989, p.61.

　　9. 蘭德：《新個體主義倫理觀》，第124頁。

　　10. 海耶克：《個人主義與經濟秩序》，第19頁。

　　11. 胡適：“介紹我自己的思想”，見劉軍寧主編，《自由主義的先聲：北大傳統(tǒng)與近代中國》，中國人事出版社，1998年，第513頁。

　　12. 米諾格，《政治學》，遼寧教育出版社，1998年，第43－44頁。

　　3. 同上，第49頁。

　　14. 柏克：《法國革命論》，北京商務印書館，1998年，第142頁。

　　15.《聯(lián)邦黨人文集》，北京商務印書館，1982年，第246頁。

　　16. 張寶明、王中江主編，《回眸〈新青年〉·哲學思潮卷》，河南文藝出版社，1997年，第4頁。

　　17. 同上，第4頁。

　　18. 同上，第4頁。

　　19. 同上，第4頁。

　　20. 同上，第192頁。

　　21. 胡適：“個人自由與社會進步”，見劉軍寧主編，《自由主義的先聲：北大傳統(tǒng)與近代中國》，中國人事出版社，1998年，第580頁。

　　22. 林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京三聯(lián)書店，1988年，第162、163頁。

　　（原載于 余英時等著，《五四新論》臺灣聯(lián)經出版事業(yè)公司，1999年）

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