段培君：五四新文化的歷史建構(gòu)
發(fā)布時間:2020-05-24 來源: 幽默笑話 點擊： 
五四時期，是中國文化史上百花齊放、異彩紛呈的一段時期。在這一時期，五四新文化由于中國社會現(xiàn)代化進(jìn)程的需要而成為一種主要的文化選擇。理解和分析這一時期的文化過程及其特點，需要首先對五四新文化的現(xiàn)象及其背景作進(jìn)一步的描述。不論從現(xiàn)代性還是所謂后現(xiàn)代性的立場對五四文化進(jìn)行何種評價，這都是一項基礎(chǔ)性的工作。
五四新文化，按照學(xué)術(shù)界的一般看法，指中國２０世紀(jì)初五四新文化運(yùn)動中涌現(xiàn)出來的新的文化現(xiàn)象。所謂新的文化現(xiàn)象通�？梢栽趦蓚�層面上得到理解：一是新的文化要素的出現(xiàn)和積聚；
二是新的文化要素在特定條件下形成的結(jié)構(gòu)性特征。前者是一種質(zhì)的“新”，后者是一種結(jié)構(gòu)的“新”。本文認(rèn)為，五四新文化主要是一種結(jié)構(gòu)的“新”。在五四新文化運(yùn)動的特定歷史條件下，這一時期的文化現(xiàn)象以某種價值觀為核心，形成了一種新的價值結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)當(dāng)然又是以文化新質(zhì)的出現(xiàn)和積聚為其歷史基礎(chǔ)的，因而它的形成是一個歷史建構(gòu)的過程。本文即是對這一歷史建構(gòu)的一種說明。
（一）
新文化的歷史建構(gòu)需要從新的文化要素的出現(xiàn)說起。近代中國新的文化要素由歷史條件所決定，主要表現(xiàn)為泊來品。如果以近代自然科學(xué)為例，撇開傳教士來華活動引起西學(xué)東漸不談，它至少在１９世紀(jì)中葉就被引入中國。
鴉片戰(zhàn)爭的背景，使得引入西方自然科學(xué)的必要性得以確立。一些與洋務(wù)運(yùn)動有關(guān)的思想家們紛紛論證了這種必要性。馮桂芬說，應(yīng)當(dāng)“采西學(xué)，制洋器”，因為西方的“算學(xué)、重學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、化學(xué)等，皆得格物至理”［①］。薛福成認(rèn)為需要“取西人器數(shù)之學(xué)”［②］。統(tǒng)治階級中的改革派也提出一些引入西方自然科學(xué)的綱領(lǐng)。如魏源提出了“師夷長技以制夷”的方針［③］。張之洞提出了“中體西用”的主張，試圖在器用的范圍內(nèi)引入西方自然科學(xué)［④］。曾國藩則提出“師夷智”［⑤］，并把這一主張付諸于洋務(wù)運(yùn)動的實踐。
在這一背景下，近代自然科學(xué)作為新的文化要素陸續(xù)被引入中國文化之中。它主要包含兩方面的內(nèi)容：第一是以機(jī)械力學(xué)為主要內(nèi)容的自然科學(xué)；
第二是達(dá)爾文的進(jìn)化論。自１９世紀(jì)６０年代起，近代西方科學(xué)技術(shù)書籍成規(guī)模地在中國出現(xiàn)。京師同文館、上海江南制造局譯書館等單位翻譯介紹了大量的科學(xué)著作，內(nèi)容包括數(shù)學(xué)、理化、天文、氣象、地理等。據(jù)統(tǒng)計，自１８５３年至１９１１年間，共有４６８部西方科學(xué)著作被譯成中文出版，其中總類及雜著４４部，數(shù)學(xué)１６４部，理化９８部，天文地理７０部［⑥］。從１９世紀(jì)７０年代起，達(dá)爾文學(xué)說也傳入中國。１８７３年的《申報》和由江南制造局出版的《地學(xué)淺釋》都介紹了達(dá)爾文其人及學(xué)說。嚴(yán)復(fù)譯述的《天演論》則在中國文化領(lǐng)域產(chǎn)生了震動性影響，它標(biāo)志著近代自然科學(xué)的重要方法論進(jìn)入了中國。
作為新的文化要素的民主思想也大致經(jīng)歷了這樣一個過程。林則徐主持編譯《四洲志》與魏源所著的《海國圖志》首先把西方民主思想引入中國。１９世紀(jì)７０年代，王韜等人感到“治亂之源，富強(qiáng)之本，不盡在船堅炮利，而在議院”�？涤袨樵诩孜绾�(zhàn)后也認(rèn)識到“三代以后，君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國致弱之根源”。他強(qiáng)調(diào)：“國之所立，以為民也”，指出了“近者各國行憲法”［⑦］的趨勢。梁啟超在戊戌政變后也強(qiáng)調(diào)要“抑君權(quán)、興民權(quán)”［⑧］。１９０３年鄒容的《革命軍》指出“各人不可奪之權(quán)利，皆由天授”，要“模擬美國革命獨立主義”，“建立中華共和國”。１９０４年孫中山為《民報》所寫的《發(fā)刊詞》中提出以“民族”、“民權(quán)”、“民生”為內(nèi)容的“三大主義”［⑨］。這樣，西方的民主思想逐漸為一些中國人所接受，成為中國思想文化中的一個組成部分。
新的文化要素的出現(xiàn)不僅以上述軟件的形式表現(xiàn)出來，而且也以硬件的形式表現(xiàn)出來。以教育機(jī)構(gòu)為例，１９世紀(jì)下半葉，先有同文館出現(xiàn)，該館教授的內(nèi)容包括物理、化學(xué)、天文等近代課程；
繼之，西式工業(yè)技術(shù)學(xué)�！＝ù䦟W(xué)堂也建立起來。不久，算學(xué)列為科舉考試項目。１９世紀(jì)末，京師大學(xué)堂宣布成立，各省、府、州、縣等大學(xué)書院一律改為兼習(xí)中西學(xué)的學(xué)校。２０世紀(jì)初，宣布廢除八股取士，連續(xù)頒布了《欽定學(xué)堂章程》（壬寅學(xué)制）和《奏定學(xué)堂章程》（癸卯學(xué)制）。這樣，新的教育機(jī)構(gòu)、教育內(nèi)容和教育體制滲入或引入中國文化之中，成為中國文化發(fā)展的新因素。相類似的，還有學(xué)會、報館等機(jī)構(gòu)。
新文化要素的出現(xiàn)除了西學(xué)東漸這一主要來源外，還有中國傳統(tǒng)文化的某些內(nèi)源因素。這些因素可以大致分為兩類：一類是具有新文化傾向或在一定條件下可以成為新文化要素的要素；
另一類是有利于新文化要素形成的因素。關(guān)于第一類因素，費正清曾指出：“顧頡剛和胡適兩人的確都能滿意地找到中國思想中有現(xiàn)代性傾向的組成部分。這里有據(jù)認(rèn)為是清代學(xué)術(shù)研究的‘科學(xué)’方法；
中國古代思想中的論理學(xué)的起源；
以及對胡適來說，歷代生動的白話文學(xué)作品”［⑩］。這里大致指出了中國傳統(tǒng)文化中日后成為新文化要素的那些因素。胡適本人后期對這些因素也有進(jìn)一步的描述。他以“整理國故，再造文明”為口號，以“評判的態(tài)度、科學(xué)的精神”努力分清“什么是國粹，什么是國渣�！蓖ㄟ^清理他認(rèn)為：“古典中國的理智遺產(chǎn)共有三方面，它的人文主義，它的合理主義，以及自由精神�！保邰佗伲葸@是能夠成為新文化要素的一類因素，或者如胡適所希望的，是中國傳統(tǒng)文化中可以發(fā)展為現(xiàn)代文化的“正宗”因素。
另一類是中國傳統(tǒng)文化中在特定的條件下有利于新的文化要素出現(xiàn)的一類要素。譬如愛國主義，由于家國同構(gòu)一體，它成為中國傳統(tǒng)文化中極具特色的一種傳統(tǒng)。在不同的歷史條件下，它可以對新文化要素的出現(xiàn)起不同的作用。不過，總的來說，鴉片戰(zhàn)爭以來民族危機(jī)的大背景決定愛國主義在特定的一些時期對于接納新的文化要素起到了積極的作用，不論是“師夷以制夷”的方針還是“三民主義”的學(xué)說都可以看到這方面的影響。
新的文化要素的出現(xiàn)在中國文化發(fā)展史上具有十分重要的意義。它的獨特歷史地位在于，它不僅標(biāo)志著中國文化近代化的開始，而且也是２０世紀(jì)初五四新文化運(yùn)動的文化前提，成為五四新文化建構(gòu)的歷史基礎(chǔ)。也正因為如此，這些新的文化要素從文化形態(tài)學(xué)或一般文化學(xué)的角度看，它們也存在歷史的局限或不足。這些局限或不足，也成為五四新文化運(yùn)動能夠發(fā)生的內(nèi)在原因。
新的文化要素在中國文化系統(tǒng)中首先的一個局限是它們沒有上升到價值核心的地位，發(fā)展為一種文化精神。文化精神包含著一個文化系統(tǒng)的價值觀，是它的核心內(nèi)容的提煉，是文化系統(tǒng)發(fā)展的主導(dǎo)性因素。但是，不論是科學(xué)還是民主抑或其它新文化要素，基本上都限于“中體西用”的歷史框架之中，主要在器用的層面發(fā)揮作用，尚沒有達(dá)到它應(yīng)有的地位。因而，與此相關(guān)的另一個局限是，新的文化要素尚未形成某種結(jié)構(gòu)，甚至沒有取得某種獨立的文化地位�？茖W(xué)知識和民主思想被植入中國文化系統(tǒng)是作為經(jīng)世致用的要素而發(fā)揮作用。至于兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，科學(xué)、民主與整個社會主體文化的聯(lián)系并未建立起來，缺少某種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。還有一種不能忽視的局限是，與新的文化要素生長息息相關(guān)的新的文化主體尚未成長起來。整個地看，代表新的文化要素的知識分子仍屬個別現(xiàn)象。雖然隨著科舉制的結(jié)束，知識階層與官僚階層的紐帶被割斷，但新的獨立的知識群體尚未形成。基于以上原因，這些新文化要素的出現(xiàn)不可能立即產(chǎn)生根本性的文化變革，并在更大程度上伴有心理的、社會的變革。它產(chǎn)生的文化張力是有限的，達(dá)不到文化革命的程度。
所以，撇開其它因素不說，新文化要素的歷史積累和歷史局限已經(jīng)從文化方面提出了新文化運(yùn)動的歷史任務(wù)。新文化的建構(gòu)，是這種文化發(fā)展邏輯的歷史結(jié)果。
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五四新文化運(yùn)動是１９１９年五四運(yùn)動前后在中國思想文化領(lǐng)域掀起的以提倡新文化、反對舊文化為宗旨的思想文化運(yùn)動。它以１９１５年陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》為起點，在１９１９年五四青年愛國運(yùn)動前后達(dá)到高潮。它是特定的歷史條件下中國文化系統(tǒng)中新的文化要素的總爆發(fā)，是這些要素在新的文化精神指引下實現(xiàn)的一次新組合，因而也就是五四新文化的一種現(xiàn)實建構(gòu)。所以，如果說新的文化要素的出現(xiàn)和積累是五四新文化建構(gòu)的歷史基礎(chǔ)，那么，五四新文化運(yùn)動就是五四新文化建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ)和實現(xiàn)過程。五四新文化運(yùn)動所以是五四新文化建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ)和實現(xiàn)過程，首要原因是，它使一直處于歷史積累中的新文化要素上升為一種以文化價值觀為核心的文化精神并力圖使這種新的價值精神取代中國文化系統(tǒng)中原有價值理想的地位。
五四新文化運(yùn)動中的“賽先生”不再僅僅是某種科學(xué)知識，也不僅僅是某種科學(xué)方法論（如進(jìn)化論），而是一種價值理想和文化精神。陳獨秀在《青年》發(fā)刊詞中說，“科學(xué)者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也�！保邰佗冢葸@里的科學(xué)已經(jīng)上升為一種哲學(xué)，提升為一種科學(xué)精神，即尊重客觀規(guī)律的精神，理性的精神。這種科學(xué)精神按照新文化提倡者的理解應(yīng)當(dāng)成為人們的價值理想，因為“宇宙間之法則有二：一曰自然法；
二曰人為法。”自然法是普遍的、永久的；
人為法是部分的、一時的。科學(xué)的發(fā)展將能“改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合�！保邰佗郏菟裕靶叛�，當(dāng)以真實的合理的為標(biāo)準(zhǔn)；
宗教上、政治上、道德上自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶象，都應(yīng)該破壞�！保邰佗埽葸@顯然是欲以科學(xué)的價值理想取代以往的價值理想。
五四新文化運(yùn)動中的“德先生”也不僅僅是政體變革的目標(biāo)，而是人與人之間平等關(guān)系的一種理想模式。人們應(yīng)當(dāng)用這種最高的倫理精神代替原有文化體系中的綱常精神，也即以所謂的新道德代替原來的舊道德，以此擺脫“蒙昧?xí)r代。”
這樣，就形成了一種“科學(xué)與民權(quán)并重”的文化精神，出現(xiàn)了“德先生”與“賽先生”這兩位表現(xiàn)為虛擬人格形式的價值理想對原有價值精神的人格化——孔圣人的挑戰(zhàn)。這是中國文化體系核心部分進(jìn)行的一種變革，是新的文化要素在中國文化中開始生根并能夠結(jié)構(gòu)化的前提條件。
五四新文化運(yùn)動作為新文化的一種建構(gòu)過程，它在文化現(xiàn)象上一方面表現(xiàn)為與原有主體文化的“斷裂”，另一方面也表現(xiàn)在以新的文化要素為基礎(chǔ)的新文化結(jié)構(gòu)的生成上。
對原有主體文化的某種拒絕或者與這種文化的某種“斷裂”，是新文化建構(gòu)的常見情形。在五四新文化運(yùn)動中，這種“斷裂”有多方面的表現(xiàn)。價值觀的顛倒是首要的表現(xiàn)�！按虻箍准业辍�，這一口號說到底并不是對孔子學(xué)說或儒家學(xué)說的全面評價，其真正的意義是以激烈的形式對其價值理想予以否定，推倒其在中國文化體系中的最高統(tǒng)治地位。它也表現(xiàn)在以新的價值理想為指導(dǎo)對原有主體文化、特別是儒家文化的全面批判上，這種批判顯示出新文化試圖擺脫原有主體文化，爭取自身獨立的努力。這也是新的文化結(jié)構(gòu)生成的前提條件。它還表現(xiàn)在舊的主體文化載體的衰亡與新的文化載體的出現(xiàn)上，下面要論及的文言文與白話文的關(guān)系即此情形。
當(dāng)然，這種“斷裂”并不是所謂的與中國文化的徹底斷裂，也不是所謂的“全盤反傳統(tǒng)主義”。我們將在新文化的建構(gòu)中看到，不管人們提出什么口號或?qū)Υ丝谔栍泻畏N不同的理解，新文化在實際進(jìn)程中都是既有與原有文化斷裂的一面，也有連續(xù)的一面；
對文化傳統(tǒng)既有拒絕的一面，也有繼承的一面。這是需要具體分析的。
作為五四新文化建構(gòu)的結(jié)果，五四新文化形成了它特有的結(jié)構(gòu)形式。五四新文化在中國現(xiàn)代發(fā)展中所以有很大的后遺影響，思想文化界所以傾向于把五四時期作為中國現(xiàn)代文化分期的起點，這是一個基本的原因。
新的文化結(jié)構(gòu)大體由以下四個方面構(gòu)成：
其一：以文化價值觀為核心的文化內(nèi)容。新文化具有明確的足以界定自身的文化新質(zhì)。這些新質(zhì)作為文化內(nèi)容不僅是一種知識或器用性的概念，而且已經(jīng)上升為一種價值理想，并以此為核心建構(gòu)自身，使自己具備了獨立的主體地位，不再依附于以往傳統(tǒng)文化的某種形式。這主要指科學(xué)與民主，即所謂的賽先生和德先生。
其二：文化載體和形式。新文化內(nèi)容已經(jīng)具有與自己相適應(yīng)的新載體并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)造了新文化的形式。這主要指白話文和以白話文為樣式而創(chuàng)造的新的文學(xué)形式。
其三：文化理論。新文化的顯著特征之一是自身具備了文化理論的支持。這是新文化的深層存在和發(fā)育成熟的一個標(biāo)志。新文化結(jié)構(gòu)的這一方面主要由文化本位和文化選擇理論所構(gòu)成。
其四：文化機(jī)構(gòu)和組織。新文化的突出特點是建立了以生產(chǎn)、儲備、傳播新文化內(nèi)容為主要功能的橫向傳播與縱向繁衍相配套的文化機(jī)構(gòu)。(點擊此處閱讀下一頁)
這一方面是以《新青年》雜志為代表的大眾傳播媒介，另一方面是以北京大學(xué)為代表的教育機(jī)構(gòu)。這是新文化的操作與社會化方面。
新文化的價值內(nèi)容、載體和形式、文化理論以及操作和社會化四個方面的相互整合以及每個方面中不同成分之間的協(xié)和，構(gòu)成了五四新文化的整體結(jié)構(gòu)。這是五四新文化運(yùn)動的直接結(jié)果。
（三）
問題是需要進(jìn)一步具體說明這一結(jié)構(gòu)中的整合和協(xié)和關(guān)系，揭示這一建構(gòu)過程和結(jié)果的內(nèi)在聯(lián)系。
先從第一方面的形成與內(nèi)在關(guān)聯(lián)說起。
如上所述，科學(xué)作為新文化的要素在近代已經(jīng)通過文化傳播移植于中國文化系統(tǒng)。隨著１９０９年新的教育體系的建立，科學(xué)成為學(xué)校的專門科目，其繁衍發(fā)展的機(jī)制已經(jīng)具備。但是從總體上看，科學(xué)作為新文化的主體地位尚未確立，還不足以舉起獨立的旗幟與舊文化公開抗衡。此階段的科學(xué)在量上依然不足，宣傳科學(xué)的刊物和教育課程中科學(xué)內(nèi)容的比重有限�？茖W(xué)的內(nèi)容主要限于技術(shù)性的層面，譬如“船堅炮利”的范圍。如果說有某種科學(xué)性的方法論，也只是以“公羊三世進(jìn)化說”的形式出現(xiàn)。從總體上說它沒有形成自己的獨立的價值形態(tài)，因而也就沒有上升為一種文化精神。這樣，作為一種科學(xué)文化，它仍然處于一種結(jié)構(gòu)不全或非結(jié)構(gòu)狀態(tài)（科學(xué)文化至少包括三個方面：知識及其物化成果；
科學(xué)建制與支持系統(tǒng)；
價值觀、思維方式為核心的科學(xué)精神）。到五四前后這種情形發(fā)生了轉(zhuǎn)折。這時，科學(xué)成為一種普遍的文化價值取向，上升為一種價值理想，成為一種社會文化思潮。宣傳這一思潮的雜志已達(dá)４００多種［①⑤］。科學(xué)不僅在技術(shù)層面繼續(xù)擴(kuò)展，而且在社會批判和改造方面嶄露鋒芒。關(guān)于科學(xué)的內(nèi)涵、方法的談?wù)摮蔀橐环N時尚。科學(xué)不再屈于器用的層面，依附于舊有的文化形式，而是公開打出了獨立的旗幟——賽先生。賽先生的獨立宣告了新的文化精神的確立。
民主作為新文化的內(nèi)容與科學(xué)的情形相類似。就其價值地位而言，在戊戌變法時期民主是低于或仍然依附于君權(quán)的一個目標(biāo)。在辛亥革命中，民主成為政體變革的最高目標(biāo)，但并沒有成為整個社會人與人之間普遍關(guān)系的理想模式，儒家的綱常理念仍在世俗社會占首要地位。這種情形到五四時期發(fā)生了巨大變化。新文化運(yùn)動在民主的社會傳播方面產(chǎn)生了轟動效應(yīng)。曾有人描述說：“就１１月一個月而論，我所知道的，已有二十多種月刊、旬刊、周刊出現(xiàn)了，他們的論調(diào)不能一致，但總有一個定向，就是向著平民主義”［①⑥］（平民主義即民主）。民主的內(nèi)涵和外延從原來的政體形式擴(kuò)展為“工業(yè)民主”和“教育民主”，幾乎滲透到整個社會層面，成為一種社會生活的整體模式。如當(dāng)時人們所說，民主實際上重新被“發(fā)現(xiàn)”了［①⑦］。這種“發(fā)現(xiàn)”實質(zhì)是民主作為一種價值理想被確立了。民主的地位在人們的思想中發(fā)生了變化。如果說，民主在戊戌變法時期是以民權(quán)與君權(quán)妥協(xié)的形式出現(xiàn)，辛亥革命時期是“皇帝雖退位，而人腦中的皇帝未退位”［①⑧］，則到了這一時期，德先生成為當(dāng)時社會文化思潮的中心角色，上升為一種文化理念。
由于科學(xué)與民主上升為一種價值理想，因而它們的關(guān)系發(fā)生了某種變化。本來，按照科學(xué)的狹義理解，科學(xué)與民主不具有內(nèi)在聯(lián)結(jié)的必然性�？茖W(xué)是面向自然的知識層面的工具理性，民主是面向社會的實現(xiàn)公民個體權(quán)利的學(xué)說，二者不存在直接的相互支持的關(guān)系。但是，如果科學(xué)成為一種理性精神，情況就有所不同。它們之間不僅具有相互區(qū)別的一面，而且表現(xiàn)了強(qiáng)烈的統(tǒng)一性乃至一體化情勢。作為一種理性精神，它和民主共同要解決的迫切問題是社會文化的合理構(gòu)建問題，說得具體一點是中國倫理的合理再建問題。陳獨秀所謂“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟”［①⑨］即此指向。倫理的合理構(gòu)建不能不訴諸于理性，不能不訴諸于科學(xué)。于是有科學(xué)對迷信的批評，科學(xué)對舊倫理關(guān)系中不合理性乃至黑暗面的批評，科學(xué)向人生觀層面的轉(zhuǎn)移。另一方面，舊倫理關(guān)系中不合理性的集中體現(xiàn)是專制原則，對專制不合理性的批評必然導(dǎo)向民主。也就是說，民主就是倫理關(guān)系的合理性。理性的內(nèi)容在此展開為民主。科學(xué)精神在倫理領(lǐng)域即表現(xiàn)為民主。換言之，科學(xué)就是民主。所以，科學(xué)與民主在當(dāng)時特定的歷史文化條件下表現(xiàn)了驚人的一致性。這種一致性使它們能夠在新文化內(nèi)容的層面上協(xié)和共鳴。
再看第二方面及其與第一方面的整合關(guān)系。
五四新文化的一個顯著特點是內(nèi)容與形式的契合關(guān)系。在新的文化內(nèi)容形成的同時，其形式的方面也相應(yīng)形成。白話文符號系統(tǒng)的出現(xiàn)，既是新文化的載體，又是這一時期新舊文化分野的標(biāo)志之一。
白話文從歷史上看，久而有之。文學(xué)史上的施耐庵、吳承恩、曹雪芹等人的白話小說即為實證。近代以來也有人提出“崇白話而廢文言”。然而，白話文形成運(yùn)動，成為一種普遍的文化現(xiàn)象，則屬于五四時期。白話文不但在中國文化領(lǐng)域構(gòu)成了一個新的符號系統(tǒng)，而且在文化地位上也取文言文而代之，成為占主導(dǎo)地位的文化載體。白話文作為新文化的形式取得了極為重要的文化成果。它開創(chuàng)了一代新文學(xué)，奠定了現(xiàn)代小說、詩歌和散文的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代的文學(xué)樣式、現(xiàn)代的科學(xué)文體，無不溯源于此。
白話文作為新文化的第二方面與第一方面是彼此整合的。
就第一方面對第二方面而言，新文化的內(nèi)容要求有相應(yīng)的形式并為形式提供存在和發(fā)展的根據(jù)。新文化的內(nèi)容之一是民主，其根柢是個體本位。陳獨秀在《孔子之道與現(xiàn)代生活》一文中曾專門論述西洋之民主主義歸根結(jié)蒂是一種“個人的獨立主義”［②⑩］。這種“個人獨立主義”提倡個性解放，崇尚精神自由。由于精神自由與精神表達(dá)形式的自由是互為條件的，思想的自由度依賴于語言形式的自由度，所以，新文化的自由內(nèi)容客觀上要求有自由的文體與之相適應(yīng)。從民主的直接意義上看，民主是訴諸于多數(shù)人意志的一種社會政治形式，因此，它也要求語言形式不論在世俗生活的層面上還是在精神文化的層面上都民眾化，向民眾傾斜，為民眾所掌握。這里，政治形式的變革與語言形式的解放是一致的，文化形式的興起以文化內(nèi)容的要求為依據(jù)。新文化的內(nèi)容不僅為其形式提供了存在理由，而且還為其發(fā)展提供了理論根據(jù)。胡適與陳獨秀都對此進(jìn)行了論證。胡適說：“一時代有一時代文學(xué)�！湃艘言炀凸湃酥膶W(xué)，今人當(dāng)造就今人之文學(xué)”。［②①］陳獨秀說：白話文運(yùn)動是“文學(xué)一大進(jìn)化”。這里的論證都是以進(jìn)化論為根據(jù)，而進(jìn)化論恰恰是落腳于科學(xué)領(lǐng)域的。
就第二方面對第一方面而言，新文化的形式在性狀、結(jié)構(gòu)特征和氣質(zhì)等方面與內(nèi)容相契合。
白話文在書面化之前作為口頭語言是民眾的日常語言。它活動于社會生活的現(xiàn)象層面，與高踞于這一層面之上的文言文具有明顯的差異。白話文的這一特點似乎切近于近代科學(xué)的實證性。同時，由于白話語言比文言文更加曉白確定，因而與近代自然科學(xué)的確定性理想也有某種一致性。白話文在語詞構(gòu)句關(guān)系上比文言文有更大的選擇性，無論是語法規(guī)則還是文體組織，白話文的自由度較之文言文都更大一些。譬如，新的白話詩比嚴(yán)格的格律詩自由，新的多樣化的散文比起承轉(zhuǎn)合不可移易的舊式散文似乎也更加散漫，新的各種流派的小說也不象章回體小說那樣單一�？傊�，語言也好，文體也好，都和它的精神內(nèi)涵相一致，成為后者的如意載體。
與白話文來源于民間密切相關(guān)的是，白話文就它的氣質(zhì)來講屬于民眾的語言。它的本性是傾向于民主的。民主的先驅(qū)者曾經(jīng)注意到白話文的這一特點。陳獨秀張揚(yáng)了這一傳統(tǒng)，把白話文運(yùn)動的目標(biāo)規(guī)定為：推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國民文學(xué)；
推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠的寫實文學(xué)；
推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明了的通俗的社會文學(xué)［②②］。也就是要建設(shè)一種“自主的而非奴隸的”［②③］新文學(xué)來代替原來占統(tǒng)治地位的貴族性文學(xué)。
（四）
如上所述，新文化的建構(gòu)不僅具有表層的方面，而且具有深層的方面。這里主要指關(guān)于文化基位和文化選擇的理論。所謂文化基位是某一文化結(jié)構(gòu)設(shè)計中的邏輯立足點和結(jié)構(gòu)形成的起點，它體現(xiàn)了整個文化結(jié)構(gòu)的基本特點。因此，對文化基位的分析實質(zhì)是一種文化結(jié)構(gòu)的深層分析，是該文化結(jié)構(gòu)的理論支撐和內(nèi)在方面。
五四新文化就其主流來說，對文化基位的選擇是個體本位。這方面的代表人物是陳獨秀。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中第一次從文化結(jié)構(gòu)理論方面分析了中西文化差異，把它們歸結(jié)到家族本位與個體本位的不同，從而引出了“以個人本位主義，易家族本位主義”［②④］的結(jié)論。
個體本位的文化理論在邏輯上包含兩個基本部分：一是它的價值目標(biāo)；
二是它的實現(xiàn)形式。個體本位首先把個體價值視為一切文化活動追求的最高價值。在確立了個體本位的價值目標(biāo)后緊接著是從各個方面確定實現(xiàn)這一目標(biāo)的具體形式。首先是經(jīng)濟(jì)上的個體本位。陳獨秀指出：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則”［②⑤］。這一方面指出了經(jīng)濟(jì)上的個體本位對個體本位整體設(shè)計的基礎(chǔ)作用，同時也指出了個體本位是經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本原則。其次是倫理上的個體本位：“現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明”［②⑥］，應(yīng)當(dāng)確立“個人法律上平等之權(quán)利”，反對“宗法社會，以家族為本位，而個人無權(quán)利，一家之人，聽命家長”的現(xiàn)象。第三是精神上的個體本位。每個人都應(yīng)當(dāng)有個人思想之自由，“個人意思之自由”［②⑦］。
個體本位的文化理論是新文化建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。新文化結(jié)構(gòu)的民主與科學(xué)的內(nèi)容，白話形式的自由特征，都能從這一理論層面得到某種說明。
例如，德先生是廣義的民主先生，它是人權(quán)、自由、平等、民主（狹義的）一系列原則的綜合體。這些原則，究其實質(zhì)都可以視作個體本位在不同側(cè)面的表述形式。其中，人權(quán)是個體確認(rèn)的本體論原則，是個體本位的法權(quán)表現(xiàn)；
自由是個體的活動原則；
平等是個體之間的關(guān)系原則；
民主（狹義的，指多數(shù)決定、分權(quán)制衡和程序化原則）是個體的社會組織原則。這些都是個體本位的實現(xiàn)方式，從不同方面反映了個體本位的要求。
賽先生也是廣義的科學(xué)先生�！皬V義是指社會科學(xué)而言。社會科學(xué)是拿研究科學(xué)的方法，用在一切社會人事的學(xué)問上，象社會學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，凡用自然科學(xué)方法來研究、說明的都算是科學(xué)，這乃是科學(xué)最大的效用”［②⑧］。這里實質(zhì)是把用來整理自然現(xiàn)象的理性運(yùn)用于社會領(lǐng)域來梳理社會現(xiàn)象。這種情形也是個體本位文化發(fā)展的某種結(jié)果。個體本位的文化精神是個人主義或自由。個體本位文化在確立了個體的主位性后面臨的基本問題是如何處理個體與個體之間、個體與社會的關(guān)系問題，即如何解決個體本位的文化整合問題。不解決這一問題，個體本位就會走向反面，走向社會文化的混亂無序和個體本位性的喪失。而要解決這一問題，使每一個體擁有主位權(quán)的同時又能保證個體之間的和諧有序，就需要理性。個體本位文化的整合和發(fā)展是理性產(chǎn)生和運(yùn)用的原動力和現(xiàn)實基礎(chǔ)。新文化建構(gòu)中所以出現(xiàn)了廣義的科學(xué)概念（其實質(zhì)是一種社會理性），根源在此。
個體本位的重要性較早為嚴(yán)復(fù)所認(rèn)識。他提出了“自由為體，民主為用”的文化綱領(lǐng)，把個體的原則提到根源的位置。新文化建構(gòu)的功績在于系統(tǒng)地展開了個體本位的理論，并使這一理論成為新文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)在層面。特別值得注意的是，這一新文化理論的建構(gòu)已經(jīng)著眼于經(jīng)濟(jì)的個體本位并以此說明個體本位的其它方面乃至整個新文化的發(fā)生，這已經(jīng)顯示了新文化理論的后期走向。
文化基位的理論是以文化選擇的理論為依托的。為什么選擇個體本位而不是什么其它東西作為本位，是由文化選擇的理論提供依據(jù)的。五四新文化在其建構(gòu)過程中使用的文化選擇理論首先是進(jìn)化論，爾后發(fā)展為歷史唯物主義的文化觀。
進(jìn)化論的文化選擇理論企圖以時間為參照系把中西兩種文化納入歷史演化先后順序的框架之中。在先的，屬于進(jìn)步的文化；
在后的，屬于落后的文化。因此，這既是通過歷史的定位對不同文化的比較，也是對文化的評價和選擇。比較早的文化進(jìn)化說是康有為的公羊三世進(jìn)化說。這一學(xué)說認(rèn)為：“人類進(jìn)化，皆有定位。自族制而為部落，而成國家，由國家而漸為立憲，由立憲而漸為共和”［②⑨］。按照這一理論，“正君臣”的中國文化與“立憲共和”的西方文化處在歷史進(jìn)化的不同位置上。這正是康有為進(jìn)行文化變革的根本依據(jù)。嚴(yán)復(fù)在翻譯、介紹《天演論》的過程中，通過闡發(fā)達(dá)爾文等人的思想，也形成了自己的文化進(jìn)化觀。他認(rèn)為各民族都是“始于圖騰，繼以宗法，而成于國家”。英法等國已處于國家階段，(點擊此處閱讀下一頁)
而中國仍是“宗法之民”［③⑩］。因此，中西兩種文化處于不同歷史階段，兩者的差別歸根到底是時代的差別。
時代性是文化進(jìn)化觀的核心范疇。因為中西文化具有一種時代差，也因為中西文化的本質(zhì)分別是家族本位和個體本位，陳獨秀才得出了“以個人本位主義，易家族本位主義”的結(jié)論。這里，文化的選擇基于時代的理由。
然而，上述文化進(jìn)化觀存在一個理論的缺陷，它不能說明西方的個體本位文化何以比中國家族本位的文化更為先進(jìn)。這成為文化選擇理論的新的生長點。李大釗在這方面作了進(jìn)一步的研究。他探討了家族本位與個體本位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，從經(jīng)濟(jì)上解釋個體本位的文化為什么比家族本位的文化先進(jìn)。李大釗指出：“西洋文明是建立在工商經(jīng)濟(jì)上的構(gòu)造”。這種“工商為本位”的文化是“個人主義”的文化，它的形成雖有地理環(huán)境的影響，但其大發(fā)展主要是近代以來，“科學(xué)日見昌明，機(jī)械發(fā)明”，“促進(jìn)了工業(yè)革命”的結(jié)果。中國文化不然，它是建立在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)上的構(gòu)造�！爸袊拇蠹易逯贫�，就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織，就是中國兩千年來社會的基礎(chǔ)構(gòu)造”［③①］。由于社會生產(chǎn)力發(fā)展的需要，近代的工業(yè)經(jīng)濟(jì)必然要代替?zhèn)鹘y(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，由此造成了經(jīng)濟(jì)所決定的相應(yīng)的文化向另一種文化的躍遷。這里，李大釗用唯物史觀揭示了兩種文化的可比性基礎(chǔ)和時代落差，從而實際上形成了馬克思主義的文化選擇觀。這是新文化歷史建構(gòu)中最深刻的理論進(jìn)展。
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以上五四新文化的建構(gòu)主要在思想文化的層面進(jìn)行。思想文化層面的建構(gòu)不足以形成文化的完整結(jié)構(gòu)。只有從思想文化的層面落實到社會運(yùn)作的層面，新文化的建構(gòu)才能立體化，才有社會整合的意義和文化結(jié)構(gòu)的功能價值，成為現(xiàn)實的文化新結(jié)構(gòu)。文化設(shè)施與文化組織的重要意義即在于此。
文化設(shè)施和組織是在時空中持續(xù)存在的、具有文化創(chuàng)造、傳播和整合功能的文化物質(zhì)單位。因此，從文化學(xué)的意義上也可以把它們視作文化叢。新文化建構(gòu)中首屈一指的文化叢是以《新青年》為代表的一類報刊社�！缎虑嗄辍冯s志在發(fā)展中萃集了一批富有文化創(chuàng)造才能的編委，如陳獨秀、周樹人、周作人、錢玄同、胡適、劉半農(nóng)、沈尹默等。在他們的努力下，新文化的幅射迅速�！缎虑嗄辍吩趧�(chuàng)刊辭中提出“科學(xué)與人權(quán)”和“文學(xué)革命”的口號，掀起了白話文運(yùn)動。兩、三年的光景，“白話報紙風(fēng)起云涌，各地學(xué)生團(tuán)體的小報，形式略仿陳獨秀所主編的每周評論，至少有四百種。白話的雜志也出了不少，如《青年中國》、《解放與改造》、《新中國》，性質(zhì)與《新青年》有些相近，所登載的文章大都是介紹西洋文化、攻擊封建思想”［③②］。副刊也轉(zhuǎn)向宣傳新文化，如上�！睹駠請蟆返母笨队X悟》、北京《晨報副刊》、《京報副刊》和上海《時事新報》副刊《學(xué)燈》，一時為人稱道是“四大副刊”。這樣，以《新青年》雜志為核心，新文化的內(nèi)容與形式、新文化的創(chuàng)造與傳播整合為具有重大社會意義的文化叢。
新文化建構(gòu)中另一意義深遠(yuǎn)的文化叢是新北京大學(xué)一類學(xué)校的出現(xiàn)。北京大學(xué)原為創(chuàng)建于１８９８年的京師大學(xué)堂。新文化運(yùn)動期間，由于以下文化因素的共同作用，它成為一座新式大學(xué)：（１）新文化人物云集北大。１９１６年，熱心倡導(dǎo)民主與科學(xué)的蔡元培被任命為北京大學(xué)校長。繼之，他聘任陳獨秀為北京大學(xué)文科學(xué)長，魯迅、周作人、劉半農(nóng)等相繼來校任教。北京大學(xué)的師資結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)發(fā)生了明顯的變化。（２）確立了新的辦學(xué)方針。蔡元培把這一方針概括為“循‘思想自由’原則，取兼容并包主義”［③③］。這一方針實質(zhì)是新的文化精神在教育上的體現(xiàn)。（３）課程設(shè)置與學(xué)生構(gòu)成為之一新。學(xué)生男女同校，各種包含新思想、新文化內(nèi)容的課程進(jìn)入講堂，學(xué)生的素質(zhì)結(jié)構(gòu)也發(fā)生了相應(yīng)的變化。由于這幾方面的因素，北京大學(xué)里“文學(xué)革命，思想自由的風(fēng)氣，遂大流行”，北京大學(xué)成為新文化創(chuàng)造和繁衍的一個中心［③④］。
新文化建構(gòu)中的第三類文化叢是學(xué)會、書社、研究會、社團(tuán)等各種文化組織的出現(xiàn)。例如“新民學(xué)會”、“文化書社”、“少年中國學(xué)會”、“覺悟社”、“工讀互助團(tuán)”、“馬克思學(xué)說研究會”以及創(chuàng)造社、文化研究會等。這些文化組織大體可以分為三種：第一，研究、傳播新文化內(nèi)容的組織。北京大學(xué)就出現(xiàn)了各種各樣的學(xué)術(shù)團(tuán)體。１９２０年７月湖南建立的文化書社，其宗旨就是通過介紹和傳播工作產(chǎn)生“新思想新文化”［③⑤］。第二，研究和創(chuàng)造新文化形式的組織。各類文學(xué)團(tuán)體，如文學(xué)研究會、創(chuàng)造社、新月社等從不同角度對文學(xué)形式進(jìn)行研究和創(chuàng)造。第三，以新思想為指導(dǎo)觸及人們社會關(guān)系的文化組織。象“少年中國學(xué)會”創(chuàng)辦的“工讀互助團(tuán)”在自己的《旨趣書》中明確宣告說：“我們天天在文學(xué)上鼓吹改革社會，從未有改革社會的實際運(yùn)動，這種互助組織便是我們實際運(yùn)動的起點［③⑥］。１９２０年５月陳獨秀在上海發(fā)起組織馬克思主義研究會，目的也是探討社會主義學(xué)說和中國社會改造問題。這已經(jīng)不再停留于思想文化的層面，而進(jìn)入了社會運(yùn)作的領(lǐng)域。
以上文化叢具有不同的特點和作用。從新文化發(fā)展的角度看，帶有逐漸深化的特征。第一類文化叢是新文化信息的創(chuàng)造和宣傳中心，它通過報刊對大眾進(jìn)行傳播，具有轟動性的特點，主要作用于人們的思想文化層面。第二類文化叢是新文化的繁衍和教育中心，它主要通過教學(xué)和學(xué)術(shù)活動使新文化在縱向上綿延不絕，其目標(biāo)是創(chuàng)造一批具有新的文化精神的新人。其作用對象不僅僅限于思想文化層面，而是人的整體素質(zhì)。它不論從機(jī)構(gòu)還是從效果看都具有長效性和穩(wěn)定性。第三類文化叢作為各種文化組織帶有明顯的發(fā)散特征。它實際上是新文化向外擴(kuò)展過程中在不同地帶上播衍生長進(jìn)而取得的某種實體形式。它表明文化傳播已經(jīng)在社會層面上取得了某種實際結(jié)果。特別是第三種文化組織，它標(biāo)志著新文化已經(jīng)試圖改變?nèi)藗儸F(xiàn)實的社會關(guān)系。
從上面我們可以看到，五四新文化的建構(gòu)實質(zhì)是一種價值體系的建構(gòu)。這種建構(gòu)不僅建構(gòu)了文化的價值觀以及相應(yīng)的文化規(guī)范與形式，而且也建構(gòu)了相應(yīng)的文化組織作為價值體系的物質(zhì)承擔(dān)。所以，毫不奇怪，五四新文化在建構(gòu)思想文化的同時，也不斷地在建構(gòu)它的物化形式。人們不難發(fā)現(xiàn)，隨著五四新文化建構(gòu)過程的深入，一方面科學(xué)與民主的價值理想在新的歷史條件下轉(zhuǎn)化為科學(xué)社會主義，這一目標(biāo)依據(jù)歷史唯物主義的文化觀將科學(xué)與社會民主統(tǒng)一了起來；
另一方面，文化的價值理想很快取得了自己的價值承擔(dān)。共產(chǎn)主義小組、社會主義青年團(tuán)、中國共產(chǎn)黨的相繼成立，標(biāo)志著五四新文化的建構(gòu)已經(jīng)上升到社會組織的層面。一種以思想文化為主的建構(gòu)逐漸轉(zhuǎn)向一種以文化實踐為主的社會建構(gòu)。
注釋：
�、亳T桂芬《校ｂīｎ＠①廬抗議》卷下，見石峻主編《中國近代思想史參考資料簡編》，三聯(lián)書店１９５７年版第１３７頁。
�、冖嘌Ω３伞痘I洋芻議》，轉(zhuǎn)引于劉崇敬《向西方學(xué)習(xí)的探索與反思》，中共中央黨校１９８８年版第１７６頁，２６４頁。
�、畚涸础痘I海篇一》，引文出處同注（１），第３４頁。
�、芤� 段培君 《中國近代化綱領(lǐng)的文化學(xué)透視》，《學(xué)術(shù)月刊》１９９２年第２期第１頁。
⑤轉(zhuǎn)引于呂乃基、樊浩等著《科學(xué)文化與中國現(xiàn)代化》第３９２頁。
�、揶D(zhuǎn)引于《中華近代文化史叢書》編委會編《中國近代文化問題》，中華書局１９８９年版，第７０頁。
�、咭娍涤袨椤洞呵锕P削大義微言考》。
⑨《孫中山》全集第一卷第２８８頁。
�、赓M正清編《劍橋中華民國史》上卷，中國社會科學(xué)出版社１９９３年版第４７５頁。
①①胡適《中國人的思想》，１９４２年１０月《亞洲雜志》。
�、佗诤骶庍x《陳獨秀選編》天津人民出版社１９９０年版，第７７—７８頁。
�、佗邰佗荜惇毿恪对僬摽捉虇栴}》，《新青年》二卷５號。
�、佗菀姽f頤《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社１９８９年版，第３頁。
�、佗蕖缎律鐣罚保梗玻澳辏冢诽枴兑痪乓痪拍曛袊某霭娼纭�。
①⑦轉(zhuǎn)引于朱志敏《論五四時代民主觀念的特點》，《近代史研究》１９９１年第６期，第１５９頁。
�、佗嚓惇毿恪杜f思想與國體問題》，《新青年》三卷３號。
①⑨陳獨秀《吾人最后之覺悟》，《陳獨秀文章選編》第１０９頁，三聯(lián)書店１９８４年版。
�、冖猗冖茛冖奘骶帯吨袊枷胧穮⒖假Y料簡編》，三聯(lián)書店１９５７年版。
②①《胡適文存•歷史的文學(xué)觀念論》一集，卷一，第４８頁。
②②陳獨秀《文學(xué)革命論》，１９１７年２月１日《新青年》。
�、冖坳惇毿恪毒锤媲嗄辍罚保梗保的辏乖隆肚嗄辍返谝痪�。
�、冖堍冖吆骶庍x《陳獨秀選集》，天津人民出版社１９９０年出版。
�、冖嚓惇毿恪缎挛幕\(yùn)動是什么》。
�、冖峥涤袨椤墩撜Z注》卷二。
�、邰鈬�(yán)復(fù)《社會通詮序》。
③①李大釗《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》。
③②周陽山編《五四與中國》，第６１２頁。
�、邰鄄淘唷吨隆肮詧蟆辈⒋鹆智倌暇�。
�、邰芡跤^泉《漫活蔡元培》，《人物》１９８０年第２期，第１４６頁。
③⑤毛澤東《發(fā)起文化書社》，《毛澤東早期文稿》第４９９頁，湖南人民出版社１９９０年版。
�、邰揶D(zhuǎn)引自李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社１９８７年版，第２３頁。＊
字庫未存字注釋：
＠①原字分加阝
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