“議會民主”是現(xiàn)代西方政治體制的基本形式，所以當(dāng)今很多人不假思索地認(rèn)為它是天經(jīng)地義、不容置疑的真理，誰批評和反對它，誰就是反民主，就是自由的敵人，就是法西斯或共產(chǎn)黨。這種人忘記了，議會民主制度本身是一個歷史的產(chǎn)物，它從特定的經(jīng)濟社會政治條件下產(chǎn)生，它的有效性、合法性和真理性也只能在它特定的經(jīng)濟社會政治條件下才能維持。換句話說，議會民主和其他國家形式一樣，有它特定的現(xiàn)實土壤和歷史限制，同所有其他制度和理論一樣，必須經(jīng)得起現(xiàn)實和邏輯的檢驗。施米特對議會民主制的批評，與其說是針對這種政體和理論體系本身的價值蘊含和文化蘊含，不如說是針對它們的基本的理論前提和社會基礎(chǔ)。無論施米特個人對自由主義價值體系的好惡如何，他對作為制度安排和政治理論的自由主義的研究和分析，仍然是在“理性”、“客觀性”等“價值中立”的科學(xué)方法的層面上展開的，這是韋伯之后的德國學(xué)者共同遵守的原則，施米特也不例外。施米特的分析雖然以一種嚴(yán)格的“就事論事”的方式進行，但卻反對形式主義，強調(diào)任何政治體制的實質(zhì)性，強調(diào)實質(zhì)與形式之間的矛盾，強調(diào)實質(zhì)的第一性。在他考察議會民主制的時候，他把這種實質(zhì)界定為德國社會經(jīng)濟的現(xiàn)實和議會民主在德國現(xiàn)實中的實際作用。而當(dāng)他思考什么是“政治”這個基本問題時，他實際上正是把“政治”看作是現(xiàn)代社會生活各領(lǐng)域——經(jīng)濟、宗教、文化、階級、審美等等——的真正實質(zhì)和它們內(nèi)在強度的最高點。

　　大家知道，1918至1919年間的德國形勢是，在一次大戰(zhàn)中最終戰(zhàn)敗，皇帝退位、德國第二帝國解體，在一片混亂中成立了社會民主黨主導(dǎo)的臨時政府。在這個階段，德國國家權(quán)力和合法性都處在一種真空狀態(tài)。臨時政府內(nèi)政部國務(wù)秘書普羅伊斯（Hugo Preuss）受艾伯特（后來魏瑪共和國第一任總統(tǒng)）委托，在1918年年底開始組織起草“魏瑪憲法”，并于1919年年初交出了初稿。施米特對議會民主制的分析和批判，就是圍繞構(gòu)思和制定德國憲法、組織戰(zhàn)后德國國家這一系列具體的理論和實踐問題展開的。

　　戰(zhàn)后德國新國家的組建，始終是在激烈的階級斗爭和政治斗爭的漩渦中進行的。戰(zhàn)后德國國家形式的基本選擇的選擇面并不寬。帝制不能要了，剩下的無非是一個非此即彼的選擇：要么走資產(chǎn)階級議會民主的道路；
要么象俄國人那樣，走無產(chǎn)階級專政的道路。當(dāng)時德國共產(chǎn)黨的力量很強大，對韋伯、普羅伊斯等人所代表的資產(chǎn)階級自由派形成了強大的壓力。普羅伊斯在就任內(nèi)政部國務(wù)秘書當(dāng)天，就在《柏林日報》上發(fā)表了著名的《民族國家還是錯誤的權(quán)威國家》（Volkstaat oder verkehrter Obrigkeitstaat）一文，指出德國必須在“市民階級法權(quán)國家”（burgerliche Rechtsstaat，這是普羅伊斯“民族國家”的特定含義）和蘇聯(lián)式的社會主義國家形式（即那個“錯誤的權(quán)威國家”）之間做出歷史性的選擇。普羅伊斯等人當(dāng)然毫不猶豫地選擇“市民階級法權(quán)國家”（這個名詞也可以譯為“資產(chǎn)階級權(quán)利國家”，不過在中文里面的味道就很不一樣了），因為在他們堅信，一旦蘇聯(lián)式的無產(chǎn)階級專政建立起來，德國社會生活就會徹底改觀，市民階級就永遠無法參與國家的政治生活和經(jīng)濟生活——這里隱含的意思是，市民階級法權(quán)國家的議會民主制度卻并不會把無產(chǎn)階級或任何其他階級排除在政治生活和經(jīng)濟生活之外。另外，還要看到，這里其實還有一個關(guān)鍵的外部因素，即德國國民整體承擔(dān)著戰(zhàn)敗和凡爾賽和約種種極為苛刻的條款的壓迫，國家權(quán)力事實上已經(jīng)被肢解，在國體選擇和憲法問題等問題上，德國國內(nèi)的討論不得不受到外部環(huán)境的限制，弄不好會導(dǎo)致外國的軍事干涉和長期占領(lǐng)。

　　當(dāng)時德國政治形勢的確十分險惡。在內(nèi)憂外患中，德國市民階級政治家和國務(wù)活動家們能祭出的唯一法寶，就是民主，只有通過民主，才能對內(nèi)和對外建立起德國國家的合法性基礎(chǔ)和權(quán)力基礎(chǔ)。所以普羅伊斯和韋伯都堅決主張讓民主選舉產(chǎn)生的國民議會（National Assembly）來決定德國的未來。他們都相信，只有給全體德國人政治上的平等和民主，只有議會民主的自由、理性的辯論和協(xié)商的方式，才能最終使德國走出政治混亂和法律真空，才能避免經(jīng)濟和社會的毀滅。這個看法聽上去頗有道理，但在施米特眼里，卻是一堆自相矛盾、異想天開、自欺欺人的空話，它不但沒有能解決新的德國國家權(quán)力運作和政治統(tǒng)治方面一系列具體的、技術(shù)上的問題，而且簡直就在結(jié)構(gòu)上和觀念形態(tài)上為魏瑪共和國埋下了禍根�；�于對魏瑪共和國民主制度的分析，施米特全面思考了自由主義的理論局限，成為整個二十世紀(jì)最重要、最精彩的自由主義批評家。

　　魏瑪憲法第一條規(guī)定新德國將是一個民主的共和國。但誰來決定這個民主共和國的性質(zhì)？它的最終合法性來源在哪里呢？施米特的批評者，德國法理學(xué)家托馬（Richard Thoma）指出，憲法第一條第二款已經(jīng)對此作出了解釋，這個民主共和國的基礎(chǔ)就是“全體德國人民”，是這個全體的不可以任何方式分割的本身。普羅伊斯公布憲法草案時也說，新德國必須是“自己組織起來的人民的國民自我意識”的體現(xiàn)，是一個“建立在全體人民自由的自決基礎(chǔ)上的統(tǒng)一的民族國家”。通過把“全體人民本身”確定為憲法的制定者和法律主體，魏瑪憲法似乎在法理學(xué)上解決了國家合法性的問題。但施米特卻一點兒也沒有被這種憲法語言迷惑住，而是直截了當(dāng)?shù)貑枺?
在1918年的德國，“全體人民”是什么？在目前的政治條件下，“德國人民本身”在哪里？

　　這個問題后面包含一系列歷史觀察和理論思考。施米特看到，魏瑪共和國的立國基礎(chǔ)十分脆弱，它既不像英國資產(chǎn)階級政權(quán)，是一個有機的社會經(jīng)濟和社會政治發(fā)展的必然然結(jié)果，也不像蘇聯(lián)，是一場自發(fā)的、自己為自己創(chuàng)造合法性和正當(dāng)性的革命的結(jié)果，更不像法國和美國，把自己的政治合法性建立在有機政治發(fā)展和自發(fā)革命的雙重基礎(chǔ)之上。在施米特看來，魏瑪共和國將自己確定為一個“市民階級法權(quán)國家”，其真正的政治基礎(chǔ)和法理基礎(chǔ)，只能是當(dāng)時的德國市民階級的政治意志的結(jié)果。具體而言，就是德國市民階級保護自己的經(jīng)濟利益和政治權(quán)利的斗爭，它的目的是不讓非市民階級力量控制國家體制，通過憲法和國家體制把威脅自己根本利益和生存的階級阻擋在經(jīng)濟生活和政治參與之外。在施米特看來，是這種具體的斗爭目標(biāo)和政治意志，而不是什么“民主自由”的言辭，決定了魏瑪共和國的政治性質(zhì)。前者是實質(zhì)，后者不過是一個形式，但一旦形式混淆、擾亂、架空甚至取消了實質(zhì)，德國政治和法律就會陷入一種毀滅性的自相矛盾。

　　這個看法也從一個不同的方向繼續(xù)了韋伯的思路。韋伯在期待德國市民階級的政治成熟的時候，背后實際上有一個在德國和西歐、北美發(fā)達資本主義社會之間的比較，他的“政治民族”和“主人的民族”的樣板始終是英國。在魏瑪制憲過程中，韋伯明確地支持“市民階級法權(quán)國家”的理念，實際是和普羅伊斯并列的重要人物。施米特在這個時候，看到的更多是德國政治發(fā)展和英法美的不同。在他看來，議會民主制的意義不在于它的形式，而在于它在整個十九世紀(jì)把英法美市民階級或資產(chǎn)階級作為一種社會實質(zhì)和政治實質(zhì)凝聚起來。施米特要問的是，在第一次世界大戰(zhàn)之后，議會民主制能夠整合和凝聚德國社會的各種政治力量，使之按照民主、公開、平等、理性、自由的程序達到市民階級經(jīng)濟利益和政治意志所要求的政治現(xiàn)實嗎？這里施米特?fù)?dān)心的實際有兩點，一是德國的社會政治力量的客觀形勢能不能容許德國市民階級以議會民主的方式行使統(tǒng)治；
二是德國市民階級能不能通過議會民主制建立起自己的統(tǒng)治意志和統(tǒng)治手段。施米特著作中一貫把社會存在的“同質(zhì)性”看作民主的自然基礎(chǔ)和實質(zhì)基礎(chǔ)，常常被當(dāng)代自由主義理論家詬病，認(rèn)為是在鼓吹納粹的種族純粹性，為變相的文化民族主義和本質(zhì)主義開道。其實，如果我們了解這個問題在魏瑪憲法和魏瑪民主問題中的起源，我們就會明白，施米特并不是指望有一種“純粹的”、“同質(zhì)的”人民，或一種“自然形成”的共同體，而恰恰是強調(diào)具體的人民總是不純粹的、不同質(zhì)的集合體，所以真正的政治認(rèn)同不能是文化認(rèn)同（更不要說是種族認(rèn)同），而是國家認(rèn)同，而國家認(rèn)同的基礎(chǔ)不在于抽象的國家理念或制度安排，而在于一種實質(zhì)性的政治意志。在認(rèn)同問題上，施米特的排序是：文化認(rèn)同必須落實政治認(rèn)同，而政治認(rèn)同必須落實于國家認(rèn)同。但在政治學(xué)和法理學(xué)的意義上，國家立足的實質(zhì)性基礎(chǔ)，只能是把自身階級利益與國家利益在最大程度上等同起來的領(lǐng)導(dǎo)階級的政治意志，其原因正在于人民本身在價值上、利益上和文化上是多種多樣的，在“全體”上談?wù)摗叭嗣癖旧怼保�只能是一種抽象的幻想。這種“全體人民本身”的實質(zhì)性，只能是一種特殊的政治意志。如果要避免現(xiàn)代民主的抽象化和空洞化，就不得不在民主制度能產(chǎn)生出什么樣的政治意志和統(tǒng)治權(quán)力這個問題中尋找它的實質(zhì)性。

　　在這個意義上，我們可以說施米特事實上比自由主義者更深刻地把握了民主體制的實質(zhì)，因為他并不把民主制看作是普選權(quán)、秘密投票箱，代議制議會辯論等等一攬子形式和程序；
而是要為現(xiàn)代市民國家找到一種堅實的理論基礎(chǔ)。他在法理學(xué)領(lǐng)域畢生反對的就是“法律實證主義”——即只談程序公正、不談實質(zhì)公正；
只談規(guī)范，不談“信念”；
只談國家形式，不談其正當(dāng)性來源；
只談法律的“事實上所有物”(actual possession)，不談其歷史、價值和政治上的“正當(dāng)?shù)睦^承性”（rightful inheritance）。在施米特看來，法律實證主義的核心在于“政治上的中立性”。施米特對這種法律實證主義政治中立性在英法美國等成熟資產(chǎn)階級社會的運用并無異議，但這只是因為在那些具體的歷史條件和政治現(xiàn)實中，法律的“中立化”和“非政治化”本身反映了這樣一個基本事實：在那些國家里，市民階級的政治意志已經(jīng)成功地體現(xiàn)為國家權(quán)力，并在整個社會領(lǐng)域取得了不容挑戰(zhàn)的合法性。在政治上大體“同質(zhì)的”的市民階級社會空間里，在法律的日常性運作中，“中立”可以比“政治化”更好地服務(wù)于協(xié)調(diào)、整合、平衡市民階級的利益——它歸根結(jié)底是在確認(rèn)這樣一種政治霸權(quán)的自然狀態(tài)和日常性。但在一次大戰(zhàn)后的德國，當(dāng)階級斗爭仍然十分激烈，“人民”中各種利益和力量仍然威脅甚至根本不承認(rèn)市民階級統(tǒng)治的合法性的時候，法律實證主義——法理學(xué)領(lǐng)域里的自由主義——就不但是錯誤的，而且是危險的。因為它在實證的層面上認(rèn)可市民階級的法權(quán)國家，也可以以同樣的方式認(rèn)可無產(chǎn)階級專政或保守派革命的權(quán)威政府，只要新政權(quán)證明自己統(tǒng)治下的人民承認(rèn)它頒布的法律條文就行。后來的歷史證明，這種法律實證主義和自由主義也不能夠保護魏瑪共和國憲法不被內(nèi)部的反對者顛覆。

　　施米特反對法律實證主義的另一個方面，表現(xiàn)在他也不同意韋伯對現(xiàn)代社會組織的社會學(xué)分析，不同意韋伯在“理性化”、“計算”和“官僚管理”等概念的基礎(chǔ)上把現(xiàn)代國家看成是類似于大公司、大企業(yè)的經(jīng)濟—管理機器。施米特對韋伯的批評，仍然是圍繞“政治”這個核心概念展開的。施米特并沒有在現(xiàn)象或規(guī)范的意義上挑戰(zhàn)韋伯對資本主義生產(chǎn)方式和管理方式的社會學(xué)分析，但強調(diào)經(jīng)濟領(lǐng)域和政治領(lǐng)域之間的實質(zhì)性區(qū)分和概念差別的嚴(yán)格性，尤其反對自由主義法理學(xué)家凱爾森（Hans Kelsen）從韋伯社會學(xué)著作中引申出來的“民主不僅是國家的問題，也是工商企業(yè)的問題，它們在基本組織上是相同的”這樣的結(jié)論。他寫道：

　　“如果一種政治形式像現(xiàn)代經(jīng)濟那樣也以私人領(lǐng)域的法作為基礎(chǔ)，它就不再成其為政治形式了。一個君主是一個國家的絕對主人，一個資本家（當(dāng)然在一個完全不同的意義上）是他的企業(yè)和生意絕對主人，兩者之間固然有一種類比性。在這兩種情況下，臣屬于他們的人都有參與決定的可能，但它們在權(quán)威性、公共性和代議性方面，無論就形式來說還是就內(nèi)容來說，都有根本的不同。……在各種政治形式的創(chuàng)立背后，都有種種觀念的預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)和經(jīng)濟活動中的預(yù)設(shè)是非常不同的；
把政治形式和現(xiàn)代化經(jīng)濟狀況作類比，就會同經(jīng)濟思想的所有規(guī)則發(fā)生矛盾，套用一個眾所周知的經(jīng)濟學(xué)說法，這等于把一種上層建筑構(gòu)筑在一個完全不同的“基礎(chǔ)”上面。”（《議會民主制的危機》[The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, MA,2001]，24-25）

　　在這里，施米特雖然批評韋伯對資本主義社會的規(guī)范性研究混淆了經(jīng)濟組織和政治組織的根本差別，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但卻證明自己其實深得韋伯的真?zhèn)�，因為現(xiàn)代性的危機，在韋伯看來正是現(xiàn)代人的文化危機，這種危機不是作為現(xiàn)代性的“對立面”而存在，而在根本上就是由現(xiàn)代性產(chǎn)生出來的，是現(xiàn)代生活的內(nèi)在分裂的表現(xiàn)。這就是說，現(xiàn)代社會越是理性化，越是消除掉了傳統(tǒng)社會的種種神秘的“魔力”，它就越是暴露出生活世界中難以消除的價值沖突和文化斗爭。施米特把韋伯的這一觀點堅持到底，并沿著政治概念的內(nèi)在邏輯，一步步推到了韋伯自由主義政治立場的反面。施米特反對韋伯把經(jīng)濟、技術(shù)、工具理性和官僚管理組織“普遍化”，從而將它們“非政治化”或同現(xiàn)代政治等同起來的做法，指出這種理性的、客觀的立場貌似中立，其實卻有它特定的價值取向，這就是以技術(shù)主義和實證主義面目出現(xiàn)的價值虛無主義。在施米特眼里，這是自由主義的癥結(jié)。施米特識破了韋伯在“新教倫理和資本主義精神”問題上的搖擺，看出韋伯一會兒為資本主義生產(chǎn)方式毀滅了傳統(tǒng)生活世界而悲痛，一會兒又精神抖擻地為“現(xiàn)代理性”鳴鑼開道，為德國政治的“西歐化”不懈地奔走。施米特進一步把對技術(shù)實證主義的批判同韋伯的新教意識形態(tài)聯(lián)系起來，為天主教辯護。施米特指出，雖然近代歷史上“任何反對啟蒙運動和理性主義的形式都給羅馬天主教增加了活力，”但一切試圖把天主教重新確立在“科學(xué)”和“理性”基礎(chǔ)上的辯護都“不得要領(lǐng)”，因為羅馬天主教和新教的區(qū)別不是“非理性”和“理性”之間的區(qū)別，而是兩種不同的理性態(tài)度之間的區(qū)別。施米特接下去寫道：
　　“But all this misses the essential point, because it identifies rationalism with the thinking of the natural sciences and overlooks the fact that Catholic argument is based on a particular mode of thinking whose method of proof is a specific juridical logic and whose focus of interest is the normative guidance of human social life ”(12)

　　“[那種辯護不得要領(lǐng)]是因為它把理性理解為自然科學(xué)，但卻忽視了這樣一個事實：天主教的觀點是建立在一種特殊的思維模式上的，它的證明方法是一種具體的法律判斷的邏輯，它的興趣焦點是對人的社會生活提供規(guī)范性的引導(dǎo)。（《羅馬天主教與政治形式》[Roman Catholicism and Political Form, trans. G.L. Ulmen, Westport, CT, 1996], 12）

　　顯然，施米特在市民—基督教現(xiàn)代性的內(nèi)部區(qū)分出一種以“人”為核心的社會理性（天主教文化）和一種以“物”或“對象”為核心的科學(xué)理性（新教文化）。他這樣寫道：

　　“The rationalism of Roman Church morally encompasses the psychological and sociological nature of man and, unlike industry and technology, is not concerned with the domination and exploitation of matter.”(13)

　　“羅馬教會的理性囊括了人的心理學(xué)和社會學(xué)本質(zhì)，它同工業(yè)和技術(shù)不一樣，它關(guān)心的不是對物的宰制和剝削�！�

　　從這種區(qū)分出發(fā)，施米特描述了為法律實證主義、政治自由主義和生活領(lǐng)域里的個人主義提供根本基礎(chǔ)的“經(jīng)濟理性主義”：

　　“經(jīng)濟理性主義同天主教理性主義的距離是如此之遠，以至于它能夠造成一種特別的天主教焦慮�，F(xiàn)代技術(shù)很容易就變成這種或那種欲望和需要的仆役。在現(xiàn)代經(jīng)濟中，與全然非理性的消費相呼應(yīng)的是總體上理性化了的生產(chǎn)。一種令人嘆為觀止的理性機制，對人們的種種需要有求必應(yīng)，它服務(wù)于我們的時侯是那樣一成不變地?zé)崆泻蜏?zhǔn)確，無論我們要求的是一件絲綢上衣，還是毒瓦斯，還是天知道的什么其他玩藝兒。經(jīng)濟理性把自己調(diào)整為只同特定的需要打交道，只承認(rèn)那些它能夠滿足的需要。在現(xiàn)代大都會，它建造起這樣的人工王國，其中的一切都按照計劃運轉(zhuǎn)——一切都是可以計算的。一個虔誠的天主教徒，恰恰由于遵循他自己的理性，會在這種難以抵擋的物質(zhì)性系統(tǒng)面前感到恐怖。”（《羅馬天主教與政治形式》，英文版，14-15）

　　這段話不僅僅是身為天主教徒的施米特對韋伯的“新教沙文主義”的回?fù)�，更重要的是他從天主教人文理性、社會�?guī)范和政治價值觀的獨特角度出發(fā)，打破了自由主義世界觀以“科學(xué)”和“理性”的名義對現(xiàn)代世界的文化規(guī)范、法律形式和政治制度安排的獨家壟斷——韋伯主觀上的痛苦和矛盾心理，并不能改變《新教倫理與資本主義精神》在客觀上為這種獨斷提供了經(jīng)典敘述這個事實。施米特對資本主義生產(chǎn)和人的異化的批判并不是什么新東西，馬克思主義在這方面有著更系統(tǒng)、深入的分析。但他對現(xiàn)代經(jīng)濟理性的社會批判和價值批判，本身立足于一個政治的“基礎(chǔ)”，而不是像馬克思主義那樣最終要把政治、文化、價值等“上層建筑”安置在生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式這個“經(jīng)濟基礎(chǔ)”之上——事實上施米特前面那段話中的“經(jīng)濟學(xué)”，就是暗指馬克思主義。在這個特定意義上，施米特的確是把馬克思主義和自由主義、無產(chǎn)階級與資本家作為同一個陣營里的內(nèi)部矛盾來看待的。

　　在反對自由主義、實證主義法學(xué)理論和政治理論背后的“經(jīng)濟理性主義”的過程中，施米特強調(diào)政治形式及其基礎(chǔ)性觀念預(yù)設(shè)的獨立性和自主性。在維護政治領(lǐng)域相對于現(xiàn)代社會其他領(lǐng)域，特別是經(jīng)濟領(lǐng)域和所謂“私人領(lǐng)域”的獨立性和最終的決定地位時，施米特事實上就在近代西方市民—基督教世界的“理性”和“主體性”內(nèi)部為思考整個現(xiàn)代性問題打開了一個新的文化空間和政治空間。這種挑戰(zhàn)的一些具體意義直到今天才被人慢慢認(rèn)識，但卻馬上落入了族裔、種族、性別、宗教的“身份政治”的陷阱中去。施米特在天主教理性和新教理性之間的對比，應(yīng)該有助于反思中國文化政治傳統(tǒng)的人們認(rèn)識到，這種傳統(tǒng)本身是一種普遍性的理性傳統(tǒng)，它有它自身獨特的思想模式和“證明方法”，其核心同樣是“為人的社會生活提供規(guī)范性的引導(dǎo)”。換句話說，通過把“理性”問題重新價值化、政治化，施米特就以一種前所未有的方式把政治形式的問題，特別是國家的問題，同生活形式的問題聯(lián)系起來。在這個意義上，我們必須把施米特放在“尼采之后還有沒有路”這個大問題的脈絡(luò)中考察。按照施米特的邏輯，理性的價值實踐體系之間的差異，上升為政治層面的斗爭。這種斗爭一方面是要把政治重新放到現(xiàn)代性理論的核心，從而直接與以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為核心的經(jīng)濟理性主義發(fā)生沖突。另一方面，作為政治化思維的具體化，施米特必須對當(dāng)代社會組織、法律制度和國家形式的合法性來源和權(quán)力運作方式做出說明，這就與法律實證主義發(fā)生沖突。

　　施米特看到，議會民主制的真正的歷史作用和思想史遺產(chǎn)，并不在于維護投票、選舉、議會辯論等形式化程序，更不在于通過各種委員會和“無休止的辯論”分散和制衡國家權(quán)力，這一切只是手段，其目的是維護市民階級的根本政治權(quán)力和經(jīng)濟利益。雖然一般人在生活中都懂得“協(xié)議再弱也勝過打官司”的道理，在生意場上也都知道適度退讓、求同存異是維護利益的必要手段，但施米特指出，這種日常經(jīng)驗領(lǐng)域的計算和權(quán)衡并不能作為政治或國家的原則。西方議會民主制度的真正的、實質(zhì)性根據(jù)，在施米特看來，不是對自由民主討論本身的信仰，而首先是相信現(xiàn)實中業(yè)已存在著這樣一個討論的“common ground”，即作為這種討論的社會基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)的階級利益“共識”或“共同點”；
換句話說，在施米特看來，民主制只是把現(xiàn)實中存在的政治意志發(fā)揮出來的手段，而不能以任何空洞形式代替甚至取消這種政治意志。其次，民主制的前提是相信這個common ground上的多數(shù)，因為對自身社會基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)的自信，能夠以理性的態(tài)度，公平地對待持反對意見的人，即那些在那個“common ground”之外的人。只有這樣，民主社會的討論才能達到實質(zhì)性的意見一致，而不用訴諸赤裸裸的霸權(quán)或武力。基于這樣的認(rèn)識，施米特指出現(xiàn)代代議制民主的弊端：

　　“當(dāng)今議會民主制的處境岌岌可危，因為現(xiàn)代大眾民主的發(fā)展已經(jīng)使辯論性的公共討論變成一種空洞的形式。當(dāng)代議會法的許多規(guī)范，特別是關(guān)于議員的獨立性和議會討論的公開性的條文，只是一種徒有其表的裝飾，毫無用處，令人汗顏，如同把現(xiàn)代中央供暖系統(tǒng)的散熱片涂上紅油漆，好讓它看上去像熊熊烈焰一樣。[德國的]各種政黨（雖然根據(jù)寫好的憲法文本，它們還不存在）在今天聚在一起的時候不是在討論各自的意見和看法，而是作為社會或經(jīng)濟上的權(quán)力集團，在計較和計算他們相互間的權(quán)力利益和機會，這是他們達成妥協(xié)或形成聯(lián)盟的基礎(chǔ)。大眾則是要通過宣傳機器去爭取，而這種宣傳機器的最有效的手段在于訴諸大眾最直接的利益和沖動。真正的討論具有論辯的特點，但論辯在今天已經(jīng)消亡了�！保�6）

　　施米特指出，真正的經(jīng)典意義上的英法議會民主具有這樣的特點：它“通過真正權(quán)力的交接和轉(zhuǎn)換，迫使真正掌握權(quán)力的人或社會力量亮相，而作為這種亮相的結(jié)果，政府就總能夠在表象和現(xiàn)實的‘美妙的’協(xié)調(diào)之中代表最強大的力量�！保�7）施米特要說的是，在當(dāng)時的德國，市民階級并沒有把握認(rèn)為自己就是“最強大的社會力量”；
它沒有把握假定，德國的議會民主形式已經(jīng)有與它像對應(yīng)的以德國市民階級為核心的社會基礎(chǔ)。在這種情況下，如果照本宣科地搬用英法議會民主，按照形式程序進行“公開的、自由的”選舉和辯論，那么到時候“亮相”的很可能不是代表市民階級利益的政治力量，而是和它對立的、甚至根本不承認(rèn)“市民階級法權(quán)國家”根本前提的政治力量，比如無政府主義、共產(chǎn)主義或法西斯主義。

　　施米特清醒地看到，在一次大戰(zhàn)后的德國，市民階級和自由主義雖然是一種強大的主流社會力量，但絕沒有強大到能夠像英法和美國那樣能夠以通過議會民主制壟斷政治權(quán)力、左右國家的前途——德國市民階級既沒有西歐和北美資產(chǎn)階級的歷史遺產(chǎn)，即其社會發(fā)展的“自然”正當(dāng)性，也沒有它們的革命傳統(tǒng)和由資產(chǎn)階級革命和戰(zhàn)爭確立下來的合法性。德國市民階級在政治發(fā)展上的“遲到”（這是馬克思和盧卡契都反復(fù)講過的），卻并沒有妨礙德國與其他西方大國一道進入“技術(shù)復(fù)制”（本雅明）和“大眾民主”時代。施米特對這個時代政治生活的基本看法是，議會民主制在相當(dāng)程度上已經(jīng)被“大眾政治”——通過現(xiàn)代傳媒進行的宣傳、廣告式的競選語言、煽動性的傳單、滿足大眾“最直接的需要和沖動”的種種廉價的保證和主張——架空和取代。這進一步威脅到市民階級在議會民主的框架內(nèi)凝聚社會共識、揭示和發(fā)揮社會政治力量的主流、控制和行使國家權(quán)力的可能。簡單地說，魏瑪共和國的自由主義憲法有可能為憲法的敵人打開通向國家權(quán)力的道路，這是施米特的核心論點。

　　距離1918-1919年間的制憲討論僅僅十幾年，納粹黨便通過“民主”選舉上臺，運用“合法”手段中止了魏瑪共和國憲法，迅速確立了專制統(tǒng)治。施米特在魏瑪共和國時期寫的一系列論文，不但證明在理論上是經(jīng)得起考驗的，也表明他的政治立場不是要為德國的右翼革命效力，而是在警告德國市民階級革命——包括左翼無產(chǎn)階級革命和右翼法西斯革命——的可能性，是在提醒德國市民階級它的權(quán)力的保證不是議會民主的形式程序，更不是理性、科學(xué)、技術(shù)和自由等等“普遍觀念”，而只能是它自身的政治意志，是它為自己的權(quán)利和價值而斗爭的“政治強度”。在最后這一層上，可以說施米特的確對布爾什維克主義和納粹主義有些“敬意”，因為和自由主義相比，它們都是生機勃勃的戰(zhàn)斗哲學(xué)，都為一種價值激情和價值理想所驅(qū)動，都在現(xiàn)實的政治的層面上行動。這種尊敬當(dāng)然只是反映出施米特對二十世紀(jì)市民階級政治遠景的憂慮。這是一種韋伯式的憂慮，但與韋伯不同的是，施米特已經(jīng)不把自由主義當(dāng)作拯救德國市民階級的靈丹妙藥，而是把它當(dāng)作市民階級必需克服的意識形態(tài)幻想來對待了。施米特的理論在二十世紀(jì)末和二十一世紀(jì)初復(fù)興，其深層理由就是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它是自由主義在面對前所未有的威脅時產(chǎn)生的深刻的自我反省和自我批判。通過這種內(nèi)部的、常常是毫不留情的批判和自我批判，西方市民階級主體意識獲得了一種空前的政治性和道德確定性。在當(dāng)代西方，既有像穆芙（Chantal Mouffe）這樣的“左翼施米特主義者”，也有“新保守主義”從右面在施米特思想中吸取靈感的社會思潮。隨著資本主義經(jīng)濟文化生產(chǎn)的全球化、多元化和“非地域化”（德勒茲），西方的權(quán)力意識和政治意識不但沒有淡漠和弱化，反而在經(jīng)歷一個重新激化和強化的過程。但在這個意義上，我們可以把施米特看作是尼采以來西方“價值重估”、道德超越和通過顛覆和消解傳統(tǒng)而不斷自我肯定的總體方向上的最后一個重要路標(biāo)。

　　與自由主義的形式主義、實證主義的民主理論不同，施米特認(rèn)為民主的基礎(chǔ)是一系列認(rèn)同或“同一性”關(guān)系，它們決定了民主的實質(zhì)，同時也決定了這種實質(zhì)并不受“自由民主”理念或“議會民主”形式的限制。施米特對議會民主制的批判，不是在原則上否定民主、自由原則，更不是抽象地反對“市民階級法權(quán)國家”的形式，而是對市民階級國家和政治的基礎(chǔ)進行反思。事實上施米特對市民國家提出了更高的——或者說更基本的——要求，這就是說，它必須建立在一種高度的、實質(zhì)性的——而不是渙散搖擺的、形式主義的——認(rèn)同之上；

“人民和國家之間”的“真實的認(rèn)同”才是現(xiàn)代民主國家概念的根本前提：

　　“[這一根本概念就是]所有民主討論邏輯地依賴于一系列認(rèn)同。其中包括，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的認(rèn)同；
主權(quán)者與屬民之間的認(rèn)同；
國家權(quán)威的主體與對象之間的認(rèn)同；
人民與他們在議會中的代表的認(rèn)同；
國家與當(dāng)下有投票選舉權(quán)的民眾之間的認(rèn)同；
國家和法律之間的認(rèn)同；
最后，是量（數(shù)量上的多數(shù)或全體）與質(zhì)（法律的正義）之間的認(rèn)同�！保ā蹲h會民主制的危機》，英文版，26）

　　所有這些認(rèn)同或同一性不能僅僅是形式的，而必須具有政治上的實質(zhì)性。這種實質(zhì)性才是國家權(quán)力的基礎(chǔ)，它就是“政治意志”（political will）。施米特正是通過考察民主能否建構(gòu)政治意志、為國家權(quán)力提供基礎(chǔ)這個角度來審視和評價現(xiàn)代自由民主制度的。

　　我們前面已經(jīng)提到，施米特同意，民主國家的政治意志必須是人民意志，而人民意志只能民主地產(chǎn)生，否則這個國家就不是民主國家。到目前為止他好像和自由主義者沒有根本沖突。但在民主的政治認(rèn)同和民主國家的政治合法性如何產(chǎn)生這個問題上，施米特就與自由主義者和法律實證主義分道揚鑣了。施米特剖析“自由民主”概念的第一刀，是在概念層面上把“自由主義”和“民主”分離開來。今天很多人不假思索地談?wù)摗白杂擅裰髦贫取�，好像它們是一個有機統(tǒng)一體，但施米特說，這里面其實有兩個問題：一個是自由主義的問題，一個是民主的問題，這兩個概念各有各的本質(zhì)，之間沒有天然的一致性，相反，把他們拆開來看，分析它們之間的矛盾和沖突，有助于我們更深入地了解現(xiàn)代政治的本質(zhì)。

　　我們先來看看施米特怎樣分析自由主義。他寫道：

　　“一個基本問題是，自由主義必須理解為一個內(nèi)在一致的、全面性的形而上學(xué)系統(tǒng)。通常人們只談自由主義的經(jīng)濟理性這條線索，它的看法是，個人的自由經(jīng)濟競爭、自由契約、自由貿(mào)易區(qū)、自由創(chuàng)業(yè)能夠帶來社會和諧以及財富的最大化。但這一思路不過是自由主義一般原則的應(yīng)用而已。自由主義一般原則完全是同一種東西：真理會從不受約束的意見碰撞和沖突中產(chǎn)生；
和諧會從競爭中產(chǎn)生。自由主義的思想核心在于它同真理的特殊關(guān)系，但真理在此只卻不過是不同意見之間的永恒競爭的一種功能。這樣的話，真理也就不再是真理了，相反，它意味著拒絕任何確定的結(jié)果�！�…因此，對于自由主義來說，言論自由、新聞自由、自由集會和結(jié)社和自由討論不僅僅是一些有用的、方便的東西，而是它的命根子。……[自由主義]要求政治生活中的公開性，要求權(quán)力的分割，并更為具體地在理論上要求各種對立力量間的平衡，因為它相信真理會從這樣一種平衡狀態(tài)中自動地出現(xiàn)。”（36）

　　施米特把現(xiàn)代資產(chǎn)階級議會民主制的基本特點歸結(jié)為自由主義，顯然，從上面的分析中看，它只是一種特定的思維和價值體系，并不包含有關(guān)現(xiàn)代民主、政治和國家的歷史說明和規(guī)范性說明。施米特在這里暗示，那種“不受約束的意見的碰撞和沖突”在一次大戰(zhàn)后的德國現(xiàn)實中并不會自動地帶來真理，更不會生產(chǎn)出社會和諧和國家形式。同時，自由主義的“形而上學(xué)體系”雖然同現(xiàn)實中某些具體政治立場有關(guān)，但它卻無法提供有關(guān)現(xiàn)代國家的政治哲學(xué)基礎(chǔ)——它沒有提供如何形成國家認(rèn)同的實質(zhì)性學(xué)說。在《議會民主制的危機》1926年第二版序言中，施米特集中討論了議會制和民主之間的矛盾，他指出，“對議會制和建立在討論基礎(chǔ)上的政府的信念，屬于自由主義的思想世界。這種信念與民主無關(guān)。在自由主義和民主之間，我們必須做出區(qū)分，否則我們就無法認(rèn)識現(xiàn)代大眾民主的拼版圖畫�！彼�接下去寫道：

　　“Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally. Democracy requires, therefore, first homogeneity and second-if the need arises-elimination of eradication of heterogeneity. ...A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity. The question of equality is precisely not one of abstract, logical-arithmetical games. It is about the substance of equality. It can be found in certain physical and moral qualities, for example, in civic virtue, in arête, the classical democracy of vertus (vertu)....Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality. Finally one has to say that a democracy-because inequality always belongs to equality-can exclude one part of those governed without ceasing to be democracy, that until now people who in some way were completely or partially without rights and who were restricted from the exercise of political power, let them be called barbarians, uncivilized, atheists, aristocrats, counterrevolutionaries, or even slaves, have belonged to a democracy. ”(9-10)

　　“任何一個實際存在的民主制度都建立在這樣一個原則上：只有地位相同的人之間才有平等，地位不同的人之間沒有平等可言。所以，民主的第一個要求是同質(zhì)性；
第二個要求是，當(dāng)形勢需要的時候，排斥或剪除異質(zhì)性�！�…民主制度知道異己的、地位不同的東西威脅同質(zhì)的東西，在把這些東西否定掉或拒之門外的時候，民主制度是在展示自己的政治權(quán)力。平等的問題絕對不是抽象的邏輯和算術(shù)游戲。平等意味著實質(zhì)上的平等。在肉體和精神屬性上，在公民德性上，在arete，即古代民主的真理中，我們都能看到這種實質(zhì)�！�…平等只有在具有實質(zhì)性的時候才有意義，才有政治價值，但這種實質(zhì)性也帶來了不平等的可能性和危險。……最后，鑒于平等總是包含著不平等，我們就必須看到，民主即使把它統(tǒng)治的人民中的一部分人排斥出去，也仍不失其為民主；
我們必須看到，迄今為止，民主制度總是包含了種種完全或部分地不能享受民主權(quán)利的人，包含了被限制在政治力量的運作之外的人，讓我們就把這些人稱作野蠻人、不開化的人、無神論者、貴族、反革命、或者奴隸吧�！�

　　在這段十分雄辯的議論中間，施米特穿插了一系列具體的例子，用來說明歷史和現(xiàn)實中存在的西方民主制度無不具有“同質(zhì)性”和“排他性”。要建立真實的、有意義的人民民主權(quán)利，就要同時或首先把不屬于人民的種種社會成分排斥出去——古往今來，奴隸、蠻夷、異教徒、亂黨、“赤匪”、“地富反壞”、“非法移民”、“恐怖主義者”幫助確定了“文明”、“民主”或“人民民主”的邊界和實質(zhì)。有關(guān)“平等和不平等”的看法并不是施米特的首創(chuàng)，而是亞里士多德《政治學(xué)》中的論斷。談到主張寡頭政體和平民政體的人對正義的不同看法時，亞里士多德對平等做了如下觀察：

　　“在平民政體中，‘正義’就被認(rèn)定為‘平等’。這確實是平等，但只限于同等人們之間的平等，不是普及全體的平等。在寡頭政體中，卻以‘不平等’分配為合乎正義。這確實也是正義，單只限于不平等的人們之間而言，也不是普及全體的正義�！保ā墩�治學(xué)》，1997年中文版，136）

　　施米特在批判現(xiàn)代民主政治的時候不但繼承了亞里士多德的實質(zhì)平等的看法，還進一步暗示，最早的英國民主制度只是形式上的民主，但在實質(zhì)上卻更是一種“半宗教、半軍事”的寡頭政治。（《議會民主制的危機》，英文版，90）。施米特還舉了許多其他的例子說明，現(xiàn)代民主制度如何以完全違反自由主義和形式民主原則的方式，確保政治共同體在種族、宗教、文化和民族等方面的“同質(zhì)性”。他還特別談到在國內(nèi)政治上是民主的西歐帝國主義國家對待海外殖民地的方式。下面一段話對我們今天思考全球化時代的文化認(rèn)同和政治權(quán)力問題尤其有參考價值：

　　“現(xiàn)代帝國主義創(chuàng)造了無數(shù)與其經(jīng)濟技術(shù)發(fā)展相適應(yīng)的統(tǒng)治形式，這些統(tǒng)治形式和殖民宗主國內(nèi)部的民主發(fā)展步調(diào)一致。在今天，殖民地、保護地、托管地、干涉性條約，以及其他種種類似的對宗主國的依賴使得民主國家能夠統(tǒng)治一個異質(zhì)性的人口，但卻不給那里的人民公民權(quán)；
它讓被統(tǒng)治者依賴于一個民主國家，但同時又同這個民主國家分割開來。說‘殖民地是國內(nèi)法意義上的國外，國際法意義上的國內(nèi)’，就包含這種政治的和憲法的含義�！�…大英帝國的全體居民都享有普遍的、平等的選舉權(quán)嗎？如果大英帝國的存在有賴于這種普遍的平等權(quán)利的話，它連一星期也維持不下去，因為普遍的平等馬上會讓它境內(nèi)可怕的多數(shù)，即有色人種主宰白人的命運。盡管大英帝國并沒有普遍的平等，但它仍然是一個民主國家。這個原則也適用法國和其他強權(quán)國家�！保ā蹲h會民主制的危機》，英文版，10）

　　施米特這里幾乎是赤裸裸地揭示了民主政治的最基本、最核心的問題：權(quán)力。只有當(dāng)議會民主制和市民階級政治意志和權(quán)力追求相適應(yīng)時，它才有政治實質(zhì)，才是有效的統(tǒng)治形式；
否則它就是一個夸夸其談的演講和辯論俱樂部。如果德國自由派假戲真做，在缺乏權(quán)力基礎(chǔ)的條件下，單從自由主義信念和教條出發(fā)去追求民主、平等和“程序正義”，那么到頭來它騙得了自己，卻騙不了它的政治對手，最終會把自己的政治權(quán)利和經(jīng)濟利益統(tǒng)統(tǒng)葬送在議會民主制的空洞形式里。

　　施米特和韋伯一樣反復(fù)以英法等老牌民主帝國主義國家做例子，一樣想用這種“成熟”的榜樣來教育當(dāng)時的德國人。但和韋伯不同的是，施米特并不在價值上崇尚英法，只是在純政治的理論層面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把它們視為政治形式與政治實質(zhì)結(jié)合得較好的例證。換句話說，韋伯羨慕的是英法民族的政治形式，并賦予這種形式本身以一種自由主義的價值意義；
而施米特羨慕的只是這種政治形式內(nèi)在的“同質(zhì)的”內(nèi)核，及英法資產(chǎn)階級統(tǒng)治的堅實的基礎(chǔ)、堅定的主體性和對國家機器的熟練運用。他對自由主義世界觀并沒有特殊的好感，也不認(rèn)為它有什么非同尋常的價值意義，他看重的只是英法民主政體的同質(zhì)性內(nèi)核所具有的純政治的真理性。從這種“理論與實踐”相結(jié)合的邏輯出發(fā)，施米特在民主問題上不象韋伯那樣激動和煽情，而是帶有一種近于冷酷的實事求是態(tài)度。在民主制和德國國家前途問題上，施米特同韋伯的看法正相反。韋伯認(rèn)為議會民主會使德國強大起來，施米特卻認(rèn)為照貓畫虎的議會民主制很可能讓德國的國家意志陷入無所適從的境地，帶來社會政治上的混亂。但施米特雖然反對德國自由派和民主派，他卻并不就此像有些人想當(dāng)然以為的那樣，公開或暗地里鼓吹君主專制。如果說韋伯有時候還流露出對權(quán)威政治和特殊的“德國價值”的懷舊的話，在施米特著作里根本看不到這種東西的影子。事實上，施米特把現(xiàn)代歐洲一切懷舊和復(fù)古的傾向都叫做“政治浪漫主義”，認(rèn)為它根本不是融會貫通的自由主義思想的對手。施米特實際上只把自由主義作為批判對象，他的政治哲學(xué)要指明的自由主義政治的局限，是要在一個更徹底、更具實質(zhì)性的政治意義上確立現(xiàn)代政治的原則。這種原則可以在特殊情況下判定獨裁比民主更符合現(xiàn)代政治（即施米特所說的“群眾民主”）的現(xiàn)實矛盾，但施米特的獨裁概念是一個現(xiàn)代政治概念，同傳統(tǒng)的“王權(quán)”思想和十八世紀(jì)“絕對國家”思想沒有任何關(guān)系。而那種從神秘的德國精神、德國民族性或文化傳統(tǒng)里面能產(chǎn)生出更合理的國家形式的看法，在他看來就更是無稽之談了。

　　在施米特看來，魏瑪時代的德國若要學(xué)英法，不能學(xué)它們的形式，而要學(xué)它們的實質(zhì)；
不能學(xué)它們的自由主義言辭，而要學(xué)它們老練的政治經(jīng)驗和政治智慧；
不但要學(xué)它們?nèi)绾纬姓J(rèn)同等地位的人之間的平等，還要學(xué)它們?nèi)绾伟训匚徊煌�的、異己的、雜質(zhì)的東西排除在政治領(lǐng)域之外時的決心和手腕。因為只有在一個現(xiàn)實存在的社會基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)上，議會民主制才能成功地駕馭國家權(quán)力。從民主和權(quán)力的辯證法看，民主制度和非民主制度的區(qū)別就被弱化了——它們的問題都是如何形成和造就政治領(lǐng)導(dǎo)，確立國家權(quán)力。另一方面，他提醒我們，現(xiàn)代民主制度同古代民主制度的區(qū)別不在于技術(shù)和程序上的發(fā)展，而是現(xiàn)代自由主義世界觀和現(xiàn)代國家形式的特殊結(jié)合方式——在施米特看來，這種在有些地方（比如英法和美國）是成功的，但在其他地方卻會模糊現(xiàn)代民主制度最本質(zhì)的兩樣?xùn)|西：一是其社會基礎(chǔ)，即統(tǒng)治階級內(nèi)部的“同質(zhì)性”；
二是它的終極目標(biāo)，即國家權(quán)力。

　　施米特從他對魏瑪憲法內(nèi)在的不一致性的思考中，看出了自由主義和民主之間的結(jié)構(gòu)性矛盾。他說那種人人平等的觀念不是民主的觀念，而是一種特定的自由主義觀念；
它不能產(chǎn)生任何國家形式，而只能代表一種“個人主義—人道主義的倫理和世界觀”。施米特隨即攻擊各種形式的“大眾民主”，指出它們都是把上述兩種東西混淆起來的結(jié)果。（13）施米特的認(rèn)同、同質(zhì)性、實質(zhì)性、政治意志等概念都帶有雙重的功能：一方面揭示自由主義世界觀和民主的國家形式間的結(jié)合是如何虛假，一方面為現(xiàn)代民主提供真正的政治理論和國家權(quán)力基礎(chǔ)。沿著這個思路上溯，施米特找到了盧梭的“社會契約”和“公意”概念。他觀察到，盧梭的“社會契約論”主張國家的合法性來自自由契約，所以“它有一個自由主義的外表”；
但實際上，盧梭的“公意”（general will）概念的真正意思卻是“只有在人民具有如此高度的同質(zhì)性，以致于能夠產(chǎn)生全體一致的意見的地方，真正的國家才存在”（a true state ...only exists where the people are so homogeneous that there is essentially unanimity. 13）。施米特隨即問了一個刁鉆的問題，然后自問自答地展開他自己的思路：

　　“總而言之，[在盧梭的政治理論里]，上升為同一性的同質(zhì)性是完全從自身來理解自己的。可是，如果真有這樣強烈的全體一致性，既然所有的愿望都是一樣的，那何必還再要另外的契約呢？不但用不著訂立契約，連起草契約不都是沒有必要的嗎？契約預(yù)設(shè)了意見的不同和對立。全體一致，就象人民公意一樣，要么原來就有，要么原來就沒有，它是……一種自然在場的東西。對它來說，有沒有契約是毫無意義的事情。如果它壓根兒不存在，那么一紙契約又于事何補。所有人彼此間都有一個自由契約這個觀念來自一個完全不同的世界，來自這個世界里人所共知的彼此對立的利益、意見的不同和自我中心。這個觀念來源于自由主義。而盧梭講的人民公意，實際上就是同質(zhì)性�！�…根據(jù)他的《社會契約論》，國家的基礎(chǔ)不是契約，而是同質(zhì)性�！�…統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的同一性，正是從這里產(chǎn)生出來的。”（14）

　　施米特這些觀察雖然不乏對現(xiàn)實政治和法律的針對性和指導(dǎo)意義，但最重要的還是它們在理論上闡發(fā)了“認(rèn)同”、“同質(zhì)性”、“政治意志”、“公意”（general will）和“主權(quán)”等概念在現(xiàn)代國家形式中的重要意義及核心地位。這種理論工作的當(dāng)代意義至少有以下三點：

　　第一，通過對民主政體的重新定義，施米特以政治哲學(xué)的嚴(yán)格性，把西方市民階級的統(tǒng)治方式及其合法性確立在由享有“實質(zhì)性平等”的人構(gòu)成的“同質(zhì)性”的政治意志上，從而在自由主義的形式主義和實證主義限制之外，為市民階級的法權(quán)提供了 “價值”和“實質(zhì)”辯護。

　　第二，通過一種嚴(yán)格的政治概念，他指出現(xiàn)代（資產(chǎn)階級）民主的本質(zhì)，不在于提供普遍的平等的權(quán)利，而在于把那種享有實質(zhì)性平等的人所構(gòu)成的同質(zhì)的權(quán)力內(nèi)核確立為“人民意志”。于是，從“同質(zhì)性”到“普遍性”、從那個內(nèi)核特殊的政治意志到“公意”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化和話語轉(zhuǎn)化，就變成了現(xiàn)代民主制度的政治含義。

　　第三，理解了前面兩點，就不難看出，現(xiàn)代民主制對自身內(nèi)在的同質(zhì)性權(quán)力核心的需要同市民階級法權(quán)國家向外擴張的帝國主義或帝國化性傾向并不矛盾，因為不斷更新的資產(chǎn)階級統(tǒng)治方式有能力維持一種“內(nèi)與外”的辯證法，有能力一方面以民主的普遍自由平等的口號進行全球擴張，把整個世界的人口都置于它的統(tǒng)治之下，另一方面卻在政治理論上解決了“沒有平等的民主”的矛盾，從而繼續(xù)以普遍平等、自由和民主的名義，在現(xiàn)實中堅持和擴大自己特殊的、排他性的法權(quán)空間。

　　正如施米特所說，殖民地是“國內(nèi)法意義上的國外，國際法意義上的國內(nèi)”。殖民地人民所享受的充其量只是一種有限的“普遍權(quán)利”。但它只是西方市民階級政治的彈性、模糊性和世界性權(quán)力意志的一種最早的、最暴力的表現(xiàn)。在今天，殖民主義已經(jīng)過時了（對中國來說，殖民主義直到最近才壽終正寢），但這種彈性政治，這種西方價值觀和政治形式的全球性的“內(nèi)與外”的辯證法卻在不斷完善，不斷發(fā)展出新的統(tǒng)治形式。香港居民的文化認(rèn)同沒有問題，但他們的價值認(rèn)同和政治認(rèn)同，在今后很長一段時間里都會是一個棘手的問題。這不能僅僅看作是英國這個最早的民主帝國主義離開香港時埋下的政治伏筆，而必須理解為近代西方世界性擴張突入非西方世界根本的政治認(rèn)同所造成的震蕩后遺癥，它也是當(dāng)代西方價值體系和政治形式對非西方世界仍保持著巨大壓力的一個實例。

　　在這種壓力下思考當(dāng)代中國的價值系統(tǒng)和政治形式的時候，我們要做的并不是簡單地拒絕和否定自由、平等和民主，因為這些都是近代以來的中國人一直在追求的普遍價值，而且它們本身與古代中國的人文理性傳統(tǒng)也并不是水火不容——在這方面我們應(yīng)該超越五四時代“科學(xué)與民主”的理性崇拜狂熱癥，不再把一切傳統(tǒng)的、非西方的東西都斥為非理性，一律打倒、砸爛，而是應(yīng)該學(xué)學(xué)施米特處理天主教理性和新教理性的手法，把它作為對現(xiàn)代西方工具理性有批判力量的另一種不同的理性和文化資源重新發(fā)揮出來。我們對當(dāng)代西方自以為是的“普遍價值”的態(tài)度，必須堅持一種具體思維和實質(zhì)性立場，要不斷地提醒自己，無論全球資本主義的新形式外表上看多么自由、民主、平等和普遍，它都不可能擺脫其內(nèi)在的政治邏輯，都必然在其權(quán)力內(nèi)核中具有一種同質(zhì)性和實質(zhì)性。這種同質(zhì)性和實質(zhì)不可能是我們自己的政治形式所賴以存在的同質(zhì)性和實質(zhì)，我們既不應(yīng)該也沒有可能指望別人把我們包容在他們政治生活的同質(zhì)性和實質(zhì)平等里面。

　　這種認(rèn)識絲毫不阻礙我們建設(shè)性地參與有關(guān)普遍價值的自由公開的討論和辯論，也不會影響我們在話語層面上爭取普遍的平等，恰恰相反，在概念上把“自由主義”對對話、辯論、交流的推崇和政治形式所依賴的“同質(zhì)性”和“實質(zhì)”區(qū)分開來，只會有助于分屬這兩個領(lǐng)域的事物按照各自的自律性邏輯得到充分的發(fā)展、被充分地認(rèn)識。比方說我們在自由、公開的討論和辯論中當(dāng)然要爭取平等，由于當(dāng)代中國社會特征和中國在資本主義世界秩序中的地位，我們對平等的要求不可能是亞里士多德所說的那種寡頭體制下的平等，而只能是所有人的全體的平等，即普遍平等，這是中國革命背后的政治哲學(xué)依據(jù)。但這種要求本身并不能消除現(xiàn)實世界中事實上的地位不平等，也無法根據(jù)自由主義民主政治原則自動地推導(dǎo)出一種合法的政治制度和國家形式。所以，當(dāng)代中國的普遍平等理想，只能建立在對現(xiàn)實中的不平等的認(rèn)識上，它的實踐原則不是抽象的自由主義平等觀念，而是在當(dāng)代中國經(jīng)濟和社會現(xiàn)實條件下，辨認(rèn)政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的基礎(chǔ)，塑造政治認(rèn)同，從而在“人民與國家之間的認(rèn)同、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的認(rèn)同”這樣的同質(zhì)性之上，凝聚民族的政治意志，確立當(dāng)代中國的國家形式。這也就是說，在嚴(yán)格的政治哲學(xué)意義上，具體的、特殊的不平等是實質(zhì)，而普遍的抽象的平等只是形式。我們對形式的追求不能掩蓋國家政治賴以存在的實質(zhì)和內(nèi)容。

　　反過來說，一旦我們放棄自己的價值文化系統(tǒng)的整體性，放棄主權(quán)國家的政治意志和權(quán)力，我們獲得的只能是一種“普遍性”的虛幻的思想滿足，但在事實上卻是在別人的政治共同體的“多元”形式中，作為“地位不平等的人”，獲得“實質(zhì)上的不平等”。就是說，我們在形式上被普遍性“包容”和“吸收”的代價，是在實質(zhì)上被作為異己和雜質(zhì)排斥在其他政治共同體的內(nèi)在同質(zhì)性之外，雖能夠分享全球化的熱鬧和繁華，但卻無法參與西方主體性的全球性政治權(quán)力運作。如果我們要實質(zhì)的平等，就必須首先獲得平等的實質(zhì)性，即那種“同等的地位”。

　　盡管當(dāng)今世界有數(shù)不勝數(shù)的（非西方）個人（在西方）成功的故事，但政治概念從來不屬于個別的人，而是屬于集體存在，屬于生活世界的價值的自我肯定，屬于特定文化共同體的權(quán)力意志。集體意義上的平等地位只能通過集體的國家形式才能獲得。國家權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，即國家形式的實質(zhì)性，取決于它的人民意志，取決于它政治上的同質(zhì)性。沖突與普遍性無關(guān)，而是來自這種同質(zhì)性和那種同質(zhì)性之間的區(qū)別和差異。當(dāng)代西方政治權(quán)力所依賴的同質(zhì)性，會隨著經(jīng)濟、技術(shù)、人口流動等因素出現(xiàn)種種形式或性質(zhì)上的變化，比如以前民族國家為單位的、地域化的統(tǒng)治精英，在全球化和后現(xiàn)代文化的條件下，會經(jīng)歷一個“非地域化”、“跨國化”、國際化，甚至在宗教、文化、種族、性別、族裔等方面“多元化”，但它經(jīng)濟和政治上的同質(zhì)性和實質(zhì)性，卻并不會因此而消失；
它也不會由于自己的空間上的擴散而放棄對一種世界性權(quán)力的追求。當(dāng)西方文化和政治主體性將自己建立在這種意識之上的時候，非西方世界又怎么可能一味地追求普遍性（普遍平等，普遍民主、普遍個體、普遍價值，等等），又怎么可能主觀地、一廂情愿地把種種特殊性和權(quán)力意識的邊界消除掉呢？ 　　

　�。ㄔ�載《開放時代》2005年第二期）

　　張旭東，1965年生，北京大學(xué)中文系畢業(yè)，美國杜克大學(xué)文學(xué)博士�，F(xiàn)任教于紐約大學(xué)（NYU）比較文學(xué)系及東亞研究系。上海華東師范大學(xué)“紫江學(xué)者”講座教授（兼職）。中文著作包括《幻想的秩序》（牛津大學(xué)出版社，1996）、《批評的蹤跡》（三聯(lián)書店，2003）、《全球化時代的文化認(rèn)同》（北京大學(xué)出版社2005年即出）。

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