一、20世紀(jì)中國的幾代思想家

　　喻希來常常在文章中引用梁啟超的論述。因為梁啟超可以說是20世紀(jì)中國思想史上的第一人。梁啟超雖然是康有為的學(xué)生，但從許多前輩思想家、政治家、學(xué)問家的回憶錄中可以看出，梁啟超對20世紀(jì)中國人的思想影響已經(jīng)超過了他的老師。

　　思想家往往兼為政治家或?qū)W問家乃至一身三任。梁啟超本人就是最好的例子。反過來說則不能成立。王國維是20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)大師的第一人（梁啟超以學(xué)術(shù)大師的身份出現(xiàn)還要晚于王國維），但他算不上是最重要的思想家。20世紀(jì)的中國歷史，無論如何繞不開袁世凱和蔣介石這兩位政治家，但沒有人承認(rèn)他們是思想家。袁世凱的政治保守主義需要由楊度以及東西洋的顧問們來表達(dá)，蔣介石的思想性著作《中國之命運》乃陶希圣捉刀代筆1.思想家主要從宏觀上思考和闡述人生與社會問題，學(xué)問家則側(cè)重于知識的點滴積累與薪火相傳；
思想家為社會的政治發(fā)展指引方向和目標(biāo)，政治家則為達(dá)成既定目標(biāo)進(jìn)行團(tuán)體組織、權(quán)力角逐與制度建設(shè)。

　　欲把握一個時代、一個社會的風(fēng)貌，需全面了解它的政治家、學(xué)問家、企業(yè)家、軍事家、藝術(shù)家，但提綱挈領(lǐng)的還是認(rèn)識它的思想家。人們以往總是習(xí)慣于從孫中山（或袁世凱）——蔣介石——毛澤東——鄧小平這個“政統(tǒng)”的角度解析20世紀(jì)的中國，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要增補(bǔ)由思想家們所構(gòu)成的“道統(tǒng)”。從某種意義上說，道統(tǒng)的重要性還在政統(tǒng)之上。如果在總結(jié)一個世紀(jì)經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，確定了21世紀(jì)中國繼續(xù)現(xiàn)代化、與世界接軌、融入人類主流文明的大方向，就需要確認(rèn)20世紀(jì)中國思想史上承前啟后的新道統(tǒng)。在筆者看來，其主鏈應(yīng)是梁啟超——胡適——顧準(zhǔn)。再延續(xù)下去就涉及到活著的人，盡管會有爭議，竊以為李慎之還是眾多具有候選資格的思想家中領(lǐng)先的一人。

　　“道統(tǒng)”之說源于韓愈，用在這里并不完全恰當(dāng)，但在沒有找到更合適的概念時，還是不妨?xí)呵医栌谩！暗澜y(tǒng)”可以分解為“道”和“統(tǒng)”兩層意思。什么是“道”，在時人中肯定會有爭議�？鬃拥摹暗馈憋@然不同于老子的“道”。一個思想家是否得“道”，要靠后人來評價。在孟軻生活的時代，他的思想并不具有顯赫的地位，當(dāng)時流行的是楊朱與墨翟的思想。孟子被列入“道統(tǒng)”，進(jìn)而成為“亞圣”，是他去世千年以后的事了。毛澤東曾一度占據(jù)20世紀(jì)中國思想的“頂峰”，在“四個偉大”之中，他本人對“導(dǎo)師”稱謂的偏愛遠(yuǎn)超過“領(lǐng)袖”和“統(tǒng)帥”。但他棄世不過四分之一世紀(jì)，國人在繼續(xù)肯定他歷史上的領(lǐng)袖地位的同時，卻對其思想的連貫性與正確性提出了眾多的質(zhì)疑。人間正道一定要有繼“統(tǒng)”之人，如果無人發(fā)揚光大，通常是思想步入死胡同的表征。五六十年代中共黨內(nèi)“兩個司令部”之爭，當(dāng)時固然是毛澤東占盡上風(fēng)，但是劉少奇的“新民主主義秩序”正在中國大行其道。毛澤東無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命理論的正宗傳人眼下在喜馬拉雅山以北是很難找到了，倒是在喜馬拉雅山南麓現(xiàn)在有一個尼泊爾共產(chǎn)黨（毛澤東主義者），在黨章中規(guī)定了毛澤東主義是黨的指導(dǎo)思想2.以當(dāng)時的影響論，胡適絕非魯迅的對手；
以鉛字論英雄，顧準(zhǔn)更不能與姚文元相比。但對于21世紀(jì)的中國思想家來說，更多繼承的將是前者的思想基因�！敖y(tǒng)”既然有一以貫之的意思，我們就應(yīng)側(cè)重于幾代思想家中具有連貫性的“主義”和繼往開來的人物，而不是那些“否定之否定”的“主義”和空前絕后的“天才”。經(jīng)過思想史的重新洗牌，曾經(jīng)顯赫一時的大人物也可能被打入副冊、劃入支脈。列入新道統(tǒng)的思想家，不過是取其代表性而已，并不是說他們在道德上、學(xué)問上都是鶴立雞群。

　　20世紀(jì)中國思想家可以大致分為以下幾代人：世紀(jì)之交的一代、“五四”一代、“一二九”一代、“四五”一代和世紀(jì)末的一代。

　　康有為、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、章太炎、孫中山的年齡均大過梁啟超，但他們幾乎是在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的一個短時期內(nèi)同時登上中國思想舞臺的，其中章太炎、孫中山的思想被國人所知還要晚于梁啟超。無論從思想的廣度、宣傳的得力，對當(dāng)時國人的影響之大以及對現(xiàn)今思想的啟示之多來說，作為后生晚輩的梁啟超都可以說是他們這一代思想家中的翹楚。

　　陳獨秀、胡適、魯迅、張東蓀、張君勱、梁漱溟、毛澤東以及“醒獅”派、“大江學(xué)會”的思想家們是在五四運動前后登上中國思想舞臺的，他們分別代表了自由民主主義、社會民主主義、基爾特社會主義、共產(chǎn)主義、國家主義、文化保守主義等不同的思想流派。陳獨秀被認(rèn)為是新文化運動的開創(chuàng)者和“總司令”，但他一生的思想經(jīng)歷了從民族主義到民主主義到共產(chǎn)主義再回歸自由民主主義的曲折和反復(fù)。魯迅的懷疑精神和批判思想，在20世紀(jì)中國無人能出其右，但他對于掙脫傳統(tǒng)枷鎖后國人應(yīng)當(dāng)何去何從，很少有明確的指示，這大概與他內(nèi)心深處的悲觀主義不無關(guān)系。“醒獅”派曾（琦）左（舜生）李（璜）和“大江學(xué)會”聞一多、羅隆基等人的思想堪稱當(dāng)代“中國民族主義”的先驅(qū)，但他們或者后來思想轉(zhuǎn)向，或者至今仍不太被大陸民眾所知曉。只有胡適是這一代人中始終如一的自由主義思想家。

　　“一二九”一代在三四十年代民族危亡的關(guān)頭登上歷史舞臺，然而在他們中間涌現(xiàn)出比較成熟的思想家卻要晚得多。顧準(zhǔn)是這一代思想家中的驕子。與顧準(zhǔn)年齡相仿的胡喬木對20世紀(jì)后半葉中國思想和政治的走向影響極大，但是他的作用被毛澤東、鄧小平的身影所遮蓋，非圈內(nèi)人不得而知。杜潤生、于光遠(yuǎn)、李銳、鄧力群、胡繩、王若水、李慎之、王元化、劉賓雁、邵燕祥等均可列入“一二九”一代，雖然他們在年齡上有十幾歲的差異。

　　在“一二九”一代思想家與“四五”一代思想家之間本來還應(yīng)當(dāng)有一代人。但是“反右派”“大躍進(jìn)”和“文革”毀了這一代人的思想創(chuàng)造力，30年代和40年代前期出生的人中具有獨立思想者寥寥無幾，少數(shù)幸運兒也沒能充分表現(xiàn)出自己這代人的思想獨特性。吳敬璉可以向上歸并到他的老師顧準(zhǔn)的一代，孫長江、包遵信也可做如是觀；
遇羅克、嚴(yán)家其、金觀濤則可以向下歸并到“四五”一代。

　　“四五”一代在四五運動前后嶄露頭角，他們之中的思想先行者在七八十年代和前輩思想家?guī)缀跬瑫r展現(xiàn)出“獨立之精神、自由之思想”的風(fēng)采，在90年代更成為中國思想界和學(xué)術(shù)界的中堅力量�！八奈濉币淮枷爰掖蠖喑錾�1946至1955年這十年間，也可以向下延伸到六十年代出生的人。他們是“文革”前的“老三屆”初高中生，“文革”中的上山下鄉(xiāng)知識青年，“文革”后的頭幾屆本科生、碩士生、博士生3.他們之中哪些人可以承繼現(xiàn)代中國思想的道統(tǒng)，尚有待歷史大浪淘沙。

　　世紀(jì)末的一代中有思想資質(zhì)者，在90年代已經(jīng)開始顯山露水，但要真正成氣候，能夠與“四五”一代思想家分庭抗禮甚至后來居上，恐怕還要等到十年以后。

　　盡管對中國思想史上世紀(jì)之交的一代和“五四”一代的研究有待深入，對世紀(jì)末最新一代的研究尚未開始，此處將不涉及這些課題，而是在概述“一二九”一代的分化后，側(cè)重分析“四五”一代在90年代形成的各種思想流派與研究進(jìn)路。由于種種先天與后天的原因，筆者忝列其中的前者在思想史上終歸只具有過渡性質(zhì)，真正決定21世紀(jì)中國發(fā)展方向的還是后者的思想動態(tài)——左右交鋒、此消彼長以及最后形成的歷史合力。

　　二、“一二九”思想共同體的破裂

　　與“五四”一代思想紛呈、流派林立的情況不同，“一二九”一代的思想相當(dāng)一致。由于時代的原因，雖然如費孝通、錢鐘書這樣的一流學(xué)者產(chǎn)生于黨外的學(xué)術(shù)殿堂，多數(shù)具有思想家氣質(zhì)和抱負(fù)的知識分子都匯聚到了中共黨內(nèi)。這里所說的時代原因主要有三。

　　從國際環(huán)境來說，一戰(zhàn)后的世界思想潮流急劇向左轉(zhuǎn)，當(dāng)時歐洲、美國和日本的大學(xué)講堂、著名思想刊物乃至主流媒體，都是以馬克思主義為主要代表的各種左翼思想占據(jù)上風(fēng)。當(dāng)世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)席卷主要資本主義國家時，蘇聯(lián)趁機(jī)引進(jìn)了大批設(shè)備、技術(shù)和專家，頭兩個五年計劃搞得紅紅火火，而大鎮(zhèn)壓的內(nèi)情尚未被世人所知。因而蘇聯(lián)在當(dāng)時中國知識分子的心目中具有崇高的威望，連胡適、羅隆基等也不例外，更不用說張東蓀、張君勱等“第三種政治”“修正的民主政治”的鼓吹者了。

　　從國內(nèi)環(huán)境來說，由于租界這一“政治特區(qū)”的存在以及中央與地方政權(quán)的不統(tǒng)一，無論北洋政府還是國民黨政府都無法完全扼殺新聞自由與出版自由。僅僅出于盈利的考慮，書商寧肯出版有一定政治風(fēng)險的馬克思主義普及讀物，也無意翻譯出版自由主義的經(jīng)典著作。這與90年代的出版社不愿意花大力氣出版《柏拉圖全集》《康德全集》《羅素全集》《杜威全集》而競相出版“后”學(xué)新著是相同的道理。因而“一二九”一代的閱讀面是相當(dāng)狹窄的，占主導(dǎo)地位的并不是國民黨的“黨義”讀物，而是《鐵流》《毀滅》《母親》這樣的蘇聯(lián)文學(xué)譯著和艾思奇《大眾哲學(xué)》一類的馬克思主義簡易讀物。

　　在日本對中國的侵略壓迫不斷加深的時局下，高漲的民族主義情緒對于“一二九”一代的“左”“右”選擇具有決定性的影響。對日唱“高調(diào)”自然容易征服人心，“八一三”抗戰(zhàn)前胡適等自由主義者堅持“低調(diào)”的態(tài)度極大地?fù)p害了他們的公眾形象。在侵華日軍得寸進(jìn)尺、節(jié)節(jié)緊逼下，胡適希望中國如在一戰(zhàn)后期加入?yún)f(xié)約國對德宣戰(zhàn)那樣，忍耐到第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)再參加對日作戰(zhàn)，顯然是一廂情愿的。

　　“一二九”一代的思想追求包括三個主要目標(biāo)：對外是獨立自主、伸張國權(quán)，對內(nèi)是通過計劃經(jīng)濟(jì)實現(xiàn)國家工業(yè)化，在政治民主的軌道上實現(xiàn)國家統(tǒng)一。由于中日戰(zhàn)爭、國共對立的殘酷性，由于李澤厚所說的“救亡壓倒了啟蒙”，“一二九”一代在延安整風(fēng)中修正、降低了自己的自由民主追求，接受了以“新民主主義”為特色的毛澤東思想作為新中國的大一統(tǒng)思想。這樣，也就延后了“一二九”一代思想家的產(chǎn)生。

　　中華人民共和國成立后，由于成功與權(quán)力的腐化，毛澤東在個人崇拜的道路上愈行愈遠(yuǎn)，思想持續(xù)極端化、極權(quán)化，使得“一二九”一代陸續(xù)離他而去。顧準(zhǔn)在1952年的“三反運動”中早早落馬，使他率先走上了獨立探索的思想不歸路。毛澤東自己看中的幾個黨內(nèi)“秀才”如田家英、李銳，在50年代后期就已經(jīng)與他離心離德。到毛澤東去世前夕，連他的頭號筆桿子胡喬木也投入到“死不悔改的黨內(nèi)最大走資派”的懷抱。從80年代到90年代，胡喬木、胡繩尤其是李銳、王若水，對1949年以后毛澤東的某些思想進(jìn)行了有相當(dāng)深度的批判，有些批判已經(jīng)回溯到毛澤東早期的思想源頭。

　　在國務(wù)院政治研究室共事的時候，于光遠(yuǎn)、馮蘭瑞（李昌的妻子、四通公司創(chuàng)辦人萬潤南的岳母）與胡喬木、鄧力群是同一條戰(zhàn)壕的戰(zhàn)友。到十一屆三中全會以后，他們就分道揚鑣了，各自成為改革派與還原派的代表人物。前者主張徹底否定斯大林模式及其中國變種，從政治經(jīng)濟(jì)上全面探索中國改革的新路；
后者主張否定無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命的理論與實踐，同時基本肯定1957年以前的毛澤東思想，保留一個經(jīng)過修補(bǔ)、整容的斯大林模式。

　　現(xiàn)在人們已經(jīng)知道，孫長江、于光遠(yuǎn)、胡績偉等人在真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論、平反天安門事件以及起草鄧小平在十一屆三中全會上的講話等歷史關(guān)鍵環(huán)節(jié)上的作用。鄧小平在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方針與經(jīng)濟(jì)制度改革方面是以杜潤生、于光遠(yuǎn)等為主要智囊的，在干部“四化”方面則倚重李銳等人；
但是在意識形態(tài)領(lǐng)域中，鄧小平最相信的還是胡喬木。在80年代，胡喬木思想曾兩次左右了中國政局的走向。1980年夏，在李維漢的倡議和影響下，鄧小平發(fā)表了《黨和國家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》的講話，經(jīng)中央政治局討論通過，時人稱之為“庚申改革”動員令，但經(jīng)過胡喬木的一再游說，這一改革隨著天氣的變冷很快便嘎然而止。1986年由胡耀邦主持中共十三大籌備工作時，在廢除終身制和進(jìn)行政治改革方面準(zhǔn)備采取大的動作，又是胡喬木起了關(guān)鍵性的作用，中國政治改革再次耽擱了下來。一直到1992年鄧小平南游講話，胡喬木才最終失去了成為中國的蘇斯洛夫的機(jī)會。

　　“一二九”一代的思想分歧是非常深刻的，涉及到他們曾經(jīng)追求的所有主要目標(biāo)。應(yīng)當(dāng)如何處理中國與世界的關(guān)系、維護(hù)民族自尊與增進(jìn)國家利益，離不開對當(dāng)今時代的基本認(rèn)識——是“帝國主義和無產(chǎn)階級革命的時代”還是“和平與發(fā)展”的全球化時代？實現(xiàn)中國工業(yè)化、城市化、信息化的正確道路是什么——計劃經(jīng)濟(jì)、國營經(jīng)濟(jì)、單位一體化經(jīng)濟(jì)還是市場經(jīng)濟(jì)、民營經(jīng)濟(jì)、混合所有制經(jīng)濟(jì)？政治民主化會給中國帶來什么——是促進(jìn)社會整合與文化創(chuàng)新、加強(qiáng)政權(quán)的合法性、建立各民族各社會階層“憲法愛國主義”的共同基礎(chǔ)，還是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)凋敝、社會兩極分化乃至國家分裂？(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于年齡的緣故，要求“一二九”一代從理論與實踐上全面解答上述問題已經(jīng)是不現(xiàn)實的。筆者在這里簡要回顧“一二九”一代的思想發(fā)展線索，是為了勾勒今日中國思想的來龍去脈，并在思想重組后的“四五”一代與其前輩思想家之間建立必要的“鏈接”。

　　三、“四五”一代的思想分野

　　“四五”一代與“一二九”一代在“文革”中經(jīng)歷了類似的磨難，因而有著很強(qiáng)的思想共鳴。顧準(zhǔn)與“李一哲”殊途同歸，在各自獨立的思考中，幾乎同時攀登上70年代思想的高峰。在四五運動和民主墻運動中，在與“四人幫”和“凡是派”的斗爭中，兩代人同仇敵愾，配合默契。

　　在70年代末，“四五”一代被稱為“懷疑的一代”和“覺醒的一代”。他們曾經(jīng)是“祖國的花朵”“毛主席的紅衛(wèi)兵”，但是嚴(yán)酷的生活實踐使他們所崇拜的偶像坍塌，并開始了“懷疑一切”的艱難跋涉�！八奈濉币淮〉木駹I養(yǎng)的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“一二九”一代。他們的覺醒意味著一種歷史性的轉(zhuǎn)折，扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)初以來幾代中國人越來越左傾激進(jìn)化的趨勢。由于“四五”一代在思想上經(jīng)歷了尋尋覓覓、反復(fù)求索，因而他們對信念之執(zhí)著、社會責(zé)任感和理想主義之強(qiáng)烈可以與“五四”一代相媲美。由于他們在紅衛(wèi)兵運動、上山下鄉(xiāng)、四五運動和種種民間結(jié)社中有著政治參與和自發(fā)組織的豐富經(jīng)驗，在對國情人性的了解與政治成熟程度上，也絕不亞于“一二九”一代。

　　當(dāng)“一二九”一代中的改革派與還原派逐漸決裂時，“四五”一代基本上是站在改革派一邊的，這在80年代初的高校競選運動中有明顯的表達(dá)。隨即“四五”一代出現(xiàn)了分野，但這種分野不是在目標(biāo)上的不同，而是在路徑上的差異。80年代有所謂“智囊團(tuán)”與“思想庫”的區(qū)分。前者積極投身體制內(nèi)運作，試圖通過直接為改革派政治家出謀劃策，來推動中國市場化與民主化改革進(jìn)程；
后者更具有“持久戰(zhàn)”意識，自覺地與現(xiàn)行體制保持距離，一方面為社會貢獻(xiàn)更加獨立不羈的思想，一方面通過民間“思想庫”的建設(shè)來促進(jìn)中國民間社會（或曰市民社會、公民社會）的形成。二者之間在客觀上形成一種內(nèi)外呼應(yīng)的格局。

　　如果說1909年出版《路標(biāo)集》是俄國知識階層開始裂變的標(biāo)志，1989年初的“新權(quán)威主義”論爭就是“四五”一代開始思想分化與重組的標(biāo)志�！傲摹焙�，“新權(quán)威主義”迅速演變?yōu)椤靶卤Ｊ刂髁x”。由于政治改革在80年代屢屢受挫，由于價格“闖關(guān)”在1988年夭折于襁褓之中，“四五”一代中有些人開始懷疑制度改革的根本思路，逐步轉(zhuǎn)向政治保守主義和文化保守主義。

　　保守主義與“一二九”一代無緣。孫中山逝世后，由于戴季陶等對三民主義進(jìn)行了儒家化的改造，保守主義曾經(jīng)喧囂一時。30年代中期，王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，鼓吹文化保守主義。蔣介石則憑借政權(quán)的力量“推行新生活運動”，“目的就是要使社會人人都能‘明禮義，知廉恥，負(fù)責(zé)任，守紀(jì)律’”“它的基礎(chǔ)是禮義廉恥，以國家歷史的精神來發(fā)動，亦以發(fā)揚國家歷史的精神為使命，要從日常生活做起，推而至于生活全體，要從個人生活做起，推而至于國家全體，要身體力行，以精神求感化，純粹以自身的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種風(fēng)氣，以復(fù)興我們的民族，建設(shè)我們的國家”4.但是“一二九”一代對此完全不買賬，他們更愿意追隨魯迅的批判精神以及張申府、陳伯達(dá)等所宣傳的“新啟蒙主義”。因此，“四五”一代中的新保守主義者就必須越過“一二九”一代甚至“五四”一代，到張之洞、辜鴻銘、袁世凱那里去尋找保守主義的思想資源。新保守主義者要保守傳統(tǒng)儒家文化、現(xiàn)行政治體制以及“革命意識形態(tài)的某些具有鎮(zhèn)制功能的價值符號”，惟獨對于19世紀(jì)末以來業(yè)已形成的中國知識分子的思想傳統(tǒng)持基本否定的態(tài)度，一點也沒有要“保守”和“繼承”的意思。

　　80年代后期中國采取“兩頭在外、大進(jìn)大出”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略后，與發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)利益摩擦和碰撞加劇；
90年代初中國市場化經(jīng)濟(jì)制度改革深化后，貧富差距、地區(qū)差距擴(kuò)大，中國特色的中產(chǎn)階層——國營企事業(yè)單位職工相對貧困化，其中一部分人甚至絕對貧困化，由社會中堅向社會邊緣轉(zhuǎn)化。在這種社會背景下，從“四五”一代中又分化出各種左派思想。不論是“新左”“中左”還是“老左”5，都與“一二九”一代中的還原派有著思想上的血緣關(guān)系。

　　與此同時，“四五”一代的主流仍然堅持80年代的現(xiàn)代化理念與制度改革的主張。在經(jīng)過90年代初短暫的“失語”后，他們更加鮮明地亮出了自己的旗幟，提出了以自由民主主義與社會民主主義的“共同底線”作為中國改革的立足點。由于“一二九”一代中改革派的反思與日俱進(jìn)、不斷深化，兩代改革思想家之間并沒有無法跨越的思想鴻溝，他們在當(dāng)前的思想論戰(zhàn)中仍堅守著同一條戰(zhàn)壕。

　　任何有實質(zhì)意義的思想論戰(zhàn)都是圍繞著“真問題”，而中國所有的“真問題”可以歸結(jié)為“中國問題”，或者說，現(xiàn)在的中國從何而來、又去往哪里的問題。當(dāng)前對于“中國問題”的提出與詮釋，顯然有三種不同的進(jìn)路。

　　四、中國特殊論：文化與政治保守主義者

　　保守主義者否定以自由、民主、平等、人權(quán)為價值取向的改革，采用了兩種不同的辯論策略。一種策略是從正面挑戰(zhàn)這些價值觀念。譬如這樣的說法：“英雄和俗人是社會的兩個結(jié)構(gòu)點�！薄岸Y、義、廉、恥，國之四維，四維不張，國將不國。禮便是秩序，就是用權(quán)力保證社會各階層的高低錯落。保證不同的階層在社會中處于不同的地位，這是社會秩序的基本架構(gòu)�！薄盀榱嗣褡宕罅x，一些階層必須承受犧牲。在民族大義面前，理想跡近荒唐，理想中的公正和民主在現(xiàn)實中卻具有十足的破壞性，因為它們代表著社會底層對利益分配的要求，而這種要求與社會品質(zhì)的提升不同步，方向也不一致。”6另一種策略是繞開對這些價值本身的評判，只是否認(rèn)它們具有普世意義，提出“中國特殊論”，主張中國人有權(quán)利保持“古今一脈”的傳統(tǒng)價值觀。目前，以后一種文化保守主義的策略更為吃香。文化保守主義者一方面批判“制度決定論”，一方面自己又扯起了“文化決定論”的旗幟。

　　喻希來在本書中指出：制度與文化并不構(gòu)成一對矛盾。制度文化與非制度文化都是廣義文化的組成部分，盡管前者起著更加重要與核心的作用。必須嚴(yán)格遵循社會規(guī)范的行為屬于制度文化的范疇，具有較大自發(fā)性和隨意性的行為屬于非制度文化的范疇。對于后者，人們既不能解釋有些民俗何以能持續(xù)千年，并不隨著制度文化的變遷而變遷；
也說不清楚有些流行文化瞬息萬變、朝三暮四的機(jī)理。事實上人們也不太在意它，二戰(zhàn)后美國占領(lǐng)當(dāng)局大規(guī)模地改造了日本的經(jīng)濟(jì)制度（解散財閥、保護(hù)工會等）和政治制度（廢除軍部、建立多黨制和議會制等），對于日本人穿和服、食生魚片之類的非制度文化則不予干預(yù)。不同民族與文化的人都具有趨利避害的本性。遵循制度，在適合條件下規(guī)避制度以及改造制度，都是基于這種本性。沒有人能夠證明某一民族與文化只能適用某一特定制度。對于任何民族與文化的個人（不論是未成年人還是成年人）來說，都不難適應(yīng)其他民族與文化中的制度。某些文化中的人們寧愿容忍較差的制度而不去積極爭取較好的制度，與“國民性”并沒有什么關(guān)系，博弈論和奧爾森《集體行動的邏輯》令人信服地說明這是由于經(jīng)濟(jì)人的理性選擇。

　　急劇的制度改變大多是在文化接觸與文明碰撞的情況下發(fā)生的�；蛘呤瞧扔谕獠苛α康膹�(qiáng)制，例如清帝國在鴉片戰(zhàn)爭后開放五口通商，在第二次鴉片戰(zhàn)爭后加入國際法體系；
或者是社會精英集團(tuán)基于“氣魄”或使命感的超越個人經(jīng)濟(jì)理性的動機(jī)與行為，例如20世紀(jì)初的中國士大夫階層出于對民族危機(jī)的體認(rèn)而放棄科舉考試的既得利益，轉(zhuǎn)向自己所不熟悉的西學(xué)新學(xué)與學(xué)堂制度；
或者是下層造反打碎了既定的利益分配格局，不得不在社會失序的情況下進(jìn)行制度重建。日本人在明治維新后走上了資本主義發(fā)展道路，中國人則在資本主義和社會主義兩條發(fā)展道路之間徘徊了一個多世紀(jì)，不是因為兩國的“國民性”或傳統(tǒng)文化有什么本質(zhì)區(qū)別，而是同樣具有發(fā)展主義沖動的社會精英做出了不同的制度選擇。日本明治維新時期的社會精英在“文明開化”“脫亞入歐”的發(fā)展方向上是有基本共識的。而中國人在19世紀(jì)60年代和90年代失去兩次發(fā)展機(jī)會后，世界潮流發(fā)生了變化，發(fā)達(dá)國家的思想界出現(xiàn)了精神分裂，受其影響的中國社會精英雖然還是要走西方人的路，但卻不知道應(yīng)當(dāng)跟著哪個師傅走了。當(dāng)社會精英缺乏一種共識時，在制度改造上的左沖右撞，摸石頭過河，就是不可避免的了。因此，不應(yīng)由于改革中的暫時挫折便否定改革的根本思路。

　　秦暉則對所謂“古今一脈”的“傳統(tǒng)”提出質(zhì)疑：影響我們行為方式與思維方式、塑造了我們?nèi)烁竦哪欠N“傳統(tǒng)”只能是“人心中的傳統(tǒng)”，而這樣的“傳統(tǒng)”本身卻是隨著“我們”的社會進(jìn)化而不斷演變的，很少有什么共時性而言。古史辨派曾提出“層累地造成的古史”說，“傳統(tǒng)”又何嘗不是“層累地造成”的？每個時代的人們都在按照自己時代的面貌在自己心中塑造“傳統(tǒng)文化”的形象7.因此“文化定義”盡可以千奇百怪，但都必須以承認(rèn)價值主體（個體）的選擇權(quán)為邏輯前提。纏足與否（或者隆乳與否）是一回事，強(qiáng)迫還是自由又是一回事。前者事關(guān)“文化”，而后者事關(guān)制度�！拔幕辈豢杀�，而制度有高低。以維護(hù)無優(yōu)劣可比的“文化”為理由，阻礙有高低可分的制度之進(jìn)步，與以改進(jìn)制度為借口搞文化的強(qiáng)制同化，同樣是毫無道理的。捍衛(wèi)文化，就是要反對強(qiáng)制同化，而不是要強(qiáng)制反同化。恰恰相反，文化的捍衛(wèi)者，必然是強(qiáng)制的反對者，即那些既反對強(qiáng)制同化，也反對強(qiáng)制反同化的人8.

　　吉登斯揭示說：“自傳似的思維”是自我治療的中心因素。對于個人生活連貫感的發(fā)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過去的束縛和敞開未來的機(jī)遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)驗，同時也為涵蓋未來的潛在發(fā)展設(shè)立路線9.當(dāng)代文化保守主義者是基于他們對中國未來的設(shè)計而重新塑造符合“中國特殊論”的“傳統(tǒng)文化”。一方面，他們要拋棄社會進(jìn)化論，否定歷史進(jìn)步觀，恢復(fù)“天不變、道亦不變”的歷史哲學(xué)和歷史循環(huán)論。另一方面，他們要批判康有為和孫中山的激進(jìn)主義，重新評價慈禧、袁世凱和蔣介石，徹底“告別革命”，為中國近現(xiàn)代史提供一種新的解釋。盡管過去的“革命史”充斥著種種理論上的偏見，“告別革命”后的政治保守主義者所提供的歷史解釋模式卻更加遠(yuǎn)離事實。

　　當(dāng)“中國特殊論”者從歷史中找不到什么可被利用的東西時，便一口咬定“中國人口多”的“現(xiàn)實國情”決定了現(xiàn)代化、民主化的道路走不通。這種觀點當(dāng)然是與毛澤東的“人手論”唱反調(diào)的，同時也沒有任何社會科學(xué)方面的扎實根據(jù)。最近出版了一本很有意思的新書《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會的命運》，作者賈雷德·戴蒙德通過對歐亞大陸、美洲大陸、撒哈拉以南非洲及大洋洲的人類學(xué)比較研究得出結(jié)論：文明的創(chuàng)造和進(jìn)步與人類共同體的規(guī)模及其地理位置上的開放性成正比10.許多歐洲國家的人口密度大于中國而絕大多數(shù)非洲國家的人口密度小于中國，但前者卻先于后者實現(xiàn)了現(xiàn)代化和民主化。印度的人口密度遠(yuǎn)大于中國同時人口總量也已接近中國，卻沒有妨礙它一建國就實行憲政民主制度。一個多世紀(jì)前還與中國同樣處在儒家傳統(tǒng)價值觀籠罩下的韓國，其時任總統(tǒng)金大中說：“文化并不必然決定我們的命運，而民主則是我們命中注定要得到的東西。”{11}

　　事實上，“中國特殊論”惟一能夠依賴的是普通人得過且過的心理，但這種心理與其他心理同樣具有閥值，一旦社會不公正及對它的不滿突破了閥值，面對洶涌澎湃、日益高漲的革命情緒，保守主義者將陷入無言以對和束手待斃的絕境。

　　五、全球體系論：“制度創(chuàng)新”的憧憬者

　　如果說“中國特殊論”者把“中國問題”與“全球問題”割裂開來，不承認(rèn)二者之間的共同性與內(nèi)在聯(lián)系：“全球體系論”者則用“全球問題”取代和消解“中國問題”，不承認(rèn)后者的特殊性與獨立性。

　　廣義的“全球體系論”（既包括華勒斯坦的“世界體系論”，也包括“依附論”“后殖民主義”等其他“新左派”理論的中國版本）是指那些具有全球視角的宏觀性理論，它們均認(rèn)為只有在全球體系的框架內(nèi)才能解釋和解決中國問題�！叭蝮w系論”包含強(qiáng)調(diào)“反中心”與強(qiáng)調(diào)“反體制”的兩個分支。前者在反一體化、反全球化方面與“中國特殊論”結(jié)成曖昧的統(tǒng)一陣線；
后者則憧憬“后一體化”“后全球化”，即用一種理想的全球體系來取代現(xiàn)實的全球化進(jìn)程。

　　“反中心”論者強(qiáng)調(diào)全球體系在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的“中心—外圍（或邊緣）”結(jié)構(gòu)的不合理性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并把矛頭指向“中心”即發(fā)達(dá)國家。他們認(rèn)為，發(fā)達(dá)國家的繁榮發(fā)展是對“外圍（或邊緣）”國家剝削壓迫的結(jié)果，包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家與它們交流越多，受剝削越重，因此必須采用“隔斷模式”。他們把中國“五四”以來的啟蒙傳統(tǒng)以及80年代的“新啟蒙”思潮視為文化殖民地化的產(chǎn)物，稱“與國際慣例接軌”“市場經(jīng)濟(jì)”“競爭機(jī)制”等都是殖民話語。如果根據(jù)他們的主張，“從根本上挑戰(zhàn)和拒絕西方權(quán)勢話語”，就必須徹底否定改革開放的20年，把市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、多元文化統(tǒng)統(tǒng)清除出神州大地。

　　“反體制”論者與“反中心”論者的不同之處在于，他們并不認(rèn)為現(xiàn)行世界體制的中心與外圍能夠真正隔斷開來，也不認(rèn)為單純反中心的努力能夠奏效；
在他們看來，外圍資本主義與中心資本主義是一丘之貉，不值得站在前者的立場上來批判后者，真正的社會批判是對現(xiàn)代性與現(xiàn)代化體制的批判，即對全球資本主義體制的批判。由于自由主義是現(xiàn)行全球體制的主要思想支撐，批判自由主義便成為他們責(zé)無旁貸的使命。他們中的一位佼佼者聲稱：在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，在這個廢墟之上，是超越國界的巨大的資本主義市場。進(jìn)入21世紀(jì)，取代啟蒙思想的將是“全球資本主義時代的批判思想”。

　　汪丁丁曾向“反體制”論者提問：其一，“全球資本主義時代的批判思想”準(zhǔn)備建構(gòu)什么樣的“后全球資本主義”的社會制度？其二，假定“中國的問題已經(jīng)同時是世界資本主義市場中的問題”時，“對日益全球化的資本主義及其問題的診斷”能否取代“對中國問題的診斷”？王思睿則指出：中國是否已經(jīng)成為“世界資本主義市場”或者“全球市場社會”的一個組成部分，這是“重新思考中國問題”的出發(fā)點，不能不加討論地作為一個分析的前提來采納。中國的托派在30年代便提出中國已經(jīng)是“資本主義社會”的論斷。他們認(rèn)為：“中國整個國民經(jīng)濟(jì)不外就是整個世界資本主義一個單位�！薄爸袊Y本主義的發(fā)展不是內(nèi)在的，而是外鑠的�！币虼�，中國“大可以做非資本主義的革命運動，追隨先進(jìn)的歐洲以馳驅(qū)于打倒資產(chǎn)階級的戰(zhàn)線之上”。托派由于其論斷遠(yuǎn)離中國現(xiàn)實，忽視了中國問題的癥結(jié)——解決“耕者有其田”這一資本主義性質(zhì)的要求，而始終受到冷落。時隔70年，“全球體系論”用新的話語重復(fù)托派的舊觀點，仍然是不合乎時宜的。蘇東國家、東亞新興工業(yè)化國家和地區(qū)已經(jīng)成為全球市場社會的有機(jī)組成部分，并不意味中國也已經(jīng)融入了資本主義的全球體制。盡管中國與上述國家和地區(qū)有相當(dāng)多的共同性，但不是這種共同性而是中國與它們的差異性突顯了“中國問題”的獨特魅力{12}.

　　許多鼓吹“全球體系論”的中國學(xué)者目前處在西方的學(xué)術(shù)環(huán)境中，在那里炒一些陳舊的命題與觀點——例如現(xiàn)代化、社會轉(zhuǎn)型等，恐怕連博士論文題目也開不出來。因此，對于他們所提出的一些相對超前的觀點，應(yīng)當(dāng)充分給予“同情的理解”�？梢园阉麄円暈橹袊鴮W(xué)術(shù)界派出的偵察兵，但不能希冀其充當(dāng)詮釋“中國問題”的主力軍。解釋世界可以海闊天空，讓思想自由翱翔；
變革世界則受到傳統(tǒng)和現(xiàn)實的束縛，不能不在人群中反復(fù)協(xié)調(diào)、妥協(xié)，謀求達(dá)成一種最起碼的共識。如果不是自我陶醉于泛泛的“批判”情結(jié)，仍然有志于一種具有明確方向感的改革實踐，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“新啟蒙”在為中國改革實踐提供新的意識形態(tài)基礎(chǔ)方面的價值，并尊重從事這一艱辛事業(yè)的老一輩思想家。即使不愿與他們?yōu)槲�，也不�?yīng)當(dāng)嘲諷和貶低他們，消解“新啟蒙”的意義。

　　“全球體系論”者對于既非資本主義又非傳統(tǒng)社會主義的“制度創(chuàng)新”寄予了極大希望，對于貼著“新制度”標(biāo)簽的東西就難免輕信。如秦暉所說，當(dāng)一些中外飽學(xué)之士宣稱從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)中“發(fā)現(xiàn)”了“超越西方現(xiàn)代化”的“后都市文明”“后福特主義”之時，中國的農(nóng)民們又以民工潮與勢頭驚人的“鄉(xiāng)企轉(zhuǎn)制”嘲弄了這些“發(fā)現(xiàn)”{13}.也有一些同道者對農(nóng)村基層的“群眾自治”贊不絕口，殊不知它的真實運行機(jī)制是“群眾專政”的延續(xù)，它的理想模式也不過是英美政治民主化、行政專業(yè)化之前19世紀(jì)地方自治低級版本的拙劣翻版{14}.“全球體系論”者所欣賞的某些“制度創(chuàng)新”——“鞍鋼憲法”“文革‘大民主’”之類，實際上是“新瓶裝舊酒”，是向改頭換面的“斯大林模式”回歸。

　　六、共同底線論：繼續(xù)現(xiàn)代化的探索者

　　盡管經(jīng)歷了80年代和90年代的分化，不論是從中國思想界的全體還是從“四五”一代人來說，作為中堅力量和處于中間立場的依然是改革開放和繼續(xù)現(xiàn)代化的支持者�，F(xiàn)代化的意識和理論是隨著時代而不斷進(jìn)步的。21世紀(jì)初中國思想家對現(xiàn)代化的認(rèn)識，已經(jīng)大大不同于上個世紀(jì)30年代《申報月刊》發(fā)行“中國現(xiàn)代化問題號”特輯或者70年代四屆人大政府報告提出“四個現(xiàn)代化”的時候。喻希來在本書中指出：現(xiàn)代化在廣義上是一種探索進(jìn)程，其結(jié)果尚未充分展現(xiàn)，發(fā)達(dá)國家同樣面臨解決其生態(tài)負(fù)擔(dān)、就業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整、社會一體化等問題，為此只有繼續(xù)改革和創(chuàng)新�，F(xiàn)代性可以分為“簡單現(xiàn)代性”和“反思現(xiàn)代性”。簡單現(xiàn)代性是由外部風(fēng)險、福利國家、解放政治、自由民主、生產(chǎn)主義、福利依賴、預(yù)后關(guān)懷等概念組成；
而反思現(xiàn)代性則是由人為風(fēng)險、能動性政治、生活政治、對話民主、情感民主、生產(chǎn)率、積極福利、“二次機(jī)會”政治等概念組成�，F(xiàn)代化也可以分為“追趕現(xiàn)代化”和“繼續(xù)現(xiàn)代化”。發(fā)達(dá)國家目前處于繼續(xù)現(xiàn)代化的階段。21世紀(jì)的中國將在完成“追趕現(xiàn)代化”的基礎(chǔ)上繼續(xù)現(xiàn)代化。從現(xiàn)代化即全球一體化的意義上說，世界范圍的繼續(xù)現(xiàn)代化或曰“新現(xiàn)代化”階段至少還要延續(xù)一二百年。

　　“共同底線”說是秦暉提出的，本文所謂“共同底線論”則是在擴(kuò)充推廣其說基礎(chǔ)上對“繼續(xù)現(xiàn)代化”主流觀點的一種概括。但概括恰當(dāng)與否，完全由筆者負(fù)責(zé)。持現(xiàn)代化主流觀點的中國思想家或在朝或在野：“四五”一代中有的已是大學(xué)、研究院的教授、研究員（如汪丁丁、徐友漁、朱學(xué)勤、孫立平、楊東平……），有的是身為作家、記者、自由撰稿人甚至企業(yè)家等非專業(yè)的思想探索者（如王小波、王力雄……）。這種情形好像又回到了五四時代。當(dāng)時中國的思想家中，既有大學(xué)教授——胡適、周作人，也有自由撰稿人——（已被趕出北京大學(xué)的）陳獨秀、（尚未擔(dān)任清華大學(xué)國學(xué)院導(dǎo)師的）梁啟超，還有兼為政府官僚和業(yè)余作家的魯迅。筆者孤陋寡聞，對思想精英認(rèn)識不多、了解不全，難免掛一漏萬，以下的評析僅選擇秦暉作為教授專家的代表、喻希來作為自由撰稿人的代表{15}.

　　“共同底線論”包括三個層次的意思：共同價值，不同利益；
共同目標(biāo)，不同問題；
共同底線，不同針對性。

　　秦暉主張：弘揚“普世價值”，慎言“普世問題”。在世界各民族、各文明不管愿意不愿意都已經(jīng)進(jìn)入一種“全球化”時，它們也迫切地需要一種“全球倫理”。所謂“全球倫理”，并不是指一種全球的意識形態(tài)，也不是指超越一切現(xiàn)存宗教的一種單一的、統(tǒng)一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教，而只是指對一些最基本的價值、標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度的共識。在各種宗教之間本來就有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎(chǔ)──即一種關(guān)于有約束力的價值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)以及根本的道德態(tài)度的最低限度的基本共識。被稱為道德“金律”的“你希望別人怎樣待你，你就怎樣去待別人”和被稱為道德“銀律”的“己所不欲，勿施于人”，就是其中最基本的兩條�！般y律”提供了自由的觀念（反強(qiáng)制的觀念），而“金律”提供了慈善的觀念（利他的觀念）。

　　承認(rèn)共同價值，不等于要否定個人、群體以及國家之間的不同利益以及爭取各自正當(dāng)利益的博弈和斗爭。一群人喜歡吃桔子，一群人喜歡吃蘋果，他們的價值不同，但也不存在利益沖突；
如果他們都改為喜歡吃香蕉了，價值觀一致了，反而會出現(xiàn)利益沖突——較多購買者的競爭會抬高一種商品的市場價格。中國認(rèn)同國際慣例，融入世界市場后，與發(fā)達(dá)國家在經(jīng)濟(jì)利益上的摩擦和沖突反而比閉關(guān)鎖國時更多、更頻繁了，也是基于同樣的道理。從這里推不出自由、民主、博愛等普世價值具有“虛偽性”的結(jié)論，更不應(yīng)導(dǎo)致拋棄普世價值而擁抱社會達(dá)爾文主義。強(qiáng)權(quán)政治在國際政治領(lǐng)域當(dāng)然是存在的，這是“國家利益”的沖突而不是價值觀的沖突。任何權(quán)力都有越界的可能，關(guān)鍵在于有制約它的機(jī)制即民主機(jī)制。目前人類在民族國家的范圍內(nèi)已經(jīng)找到了建立這種機(jī)制的方法，這是我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的；
而在國際領(lǐng)域確實還沒有這種機(jī)制，所以我們需要捍衛(wèi)國家利益，但這與在國家范圍內(nèi)消滅強(qiáng)權(quán)政治，實行公民政治，應(yīng)該是并行不悖的。

　　秦暉還主張：“主義”可拿來，“問題”需土產(chǎn)，“理論”需自立。無論南方國家還是北方國家，在世界范圍內(nèi)實現(xiàn)和平、發(fā)展、民主、公正、均富，最終實現(xiàn)全球多元一體化，這是一個共同的目標(biāo)。但是各國的發(fā)展水平不一，所處的歷史階段不同，因而所面臨和有待解決的“真問題”也不同。中國當(dāng)前面臨的主要還是“前現(xiàn)代”的問題，我們還得為那些在西方從保守黨到社會黨都認(rèn)同的基本價值而奮斗，這就是中國的基本現(xiàn)實，我們不能離開這個現(xiàn)實去空談或搬用西方的什么主義。

　　現(xiàn)在歐美“新左派”的理論模式相當(dāng)現(xiàn)代化，以致于到了許多人都不知其所云的地步。由于他們面對的是已高度規(guī)范化了的民主政治和市場經(jīng)濟(jì)，作為這種體制的反對派，他們提供給我們的東西似乎還不如馬克思時代的社會民主主義者。在《共產(chǎn)黨宣言》出版的那個年代，歐洲多數(shù)國家政治上還是專制社會，經(jīng)濟(jì)上也沒有自由到如今的程度，作為身處這樣一種社會的反對派，馬克思和恩格斯的思想體系中具有強(qiáng)烈的民主訴求，甚至也有自由個性的訴求，在這些方面可被我們所認(rèn)同的東西很多。因為，馬克思時代的社會民主黨人所面對的問題與我們現(xiàn)在的問題相對來說比較接近，反而是當(dāng)代西方“新左派”的問題意識與我們有很大的不同。

　　中國正面臨著世界上所有國家都沒有先例的歷史進(jìn)程，因此科斯等人的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對于解答“中國問題”作用有限。中國并不是在傳統(tǒng)的私有制國家的基礎(chǔ)上完善市場經(jīng)濟(jì)，而是在公共資產(chǎn)為主的基礎(chǔ)上進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)，因此對政府的要求與傳統(tǒng)私有制國家的情形不同。由于中國是在公共資產(chǎn)高存量基礎(chǔ)上、通過產(chǎn)權(quán)改革進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)的，因此，除了要建立市場競爭的秩序外，更重要的是要解決恰當(dāng)?shù)漠a(chǎn)權(quán)或交易權(quán)初始配置的問題。在這樣的改革中，就不能僅僅要求政府是個少管閑事的政府，還必須要求政府與公眾之間建立一種嚴(yán)格的委托代理交易機(jī)制。首先，政府要取得公眾的授權(quán)來從事這種交易。其次，政府要接受公眾的監(jiān)督。只有在這兩個條件下進(jìn)行的產(chǎn)權(quán)改革，才是公正的改革，否則就很容易淪為看守者監(jiān)守自盜。這種公眾選擇代理、監(jiān)督交易的機(jī)制實際上就是政治民主制。

　　以哈耶克為代表的“消極自由主義”也不完全適合中國的現(xiàn)實情況。哈耶克們的問題是捍衛(wèi)（“保守”）自由，而非建立自由。哈耶克提醒人們“理性的自負(fù)”會導(dǎo)致陷入“通往奴役之路”，但這一提醒是以人們本來未受奴役為前提的。因此他的全部任務(wù)就在于告訴我們不能做什么什么事，否則我們將失去自由；
但他卻沒有講：我們應(yīng)當(dāng)做什么什么事，以便得到我們本來并未享有的自由。他只是說“通往奴役之路”萬萬走不得，卻沒有告訴我們“通往自由之路”究竟何在？“走出奴役之路”又哪里去尋？他的理論在兩種情況下是極富意義的：第一種情況是身受奴役而不自知，甚至仍然陶醉在想入非非之中，而不知“自由”為何物。猶如在“文革”的狂熱時期，那時我們?nèi)绻軌蜃x到哈耶克的書，或許就不會做蠢事。第二種情況是已經(jīng)身處自由秩序之中而不自足，總想挖空心思去追求更“高級”、更“完美”的理想，這里指的就是歐洲的新老“左派”。當(dāng)然他們對哈耶克的批評是不服氣的，但他們與哈耶克的爭論總算是在討論“真問題”。但在另兩種情況下，哈耶克的理論便顯得意義不大了。其一是人們已身處自由秩序之中但很自足，并無改變現(xiàn)狀的強(qiáng)烈“自負(fù)”，缺少社會主義運動的美國就屬這種情況。其二是自身受奴役而已自知，自由可欲但未可得，在這種情況下哈耶克能告訴我們什么呢？難道在不自由的處境下，只要人們不想入非非、一切順其自然，社會便會“自生自發(fā)”地形成“自由秩序”？古今中外的歷史哪里去找這么便宜的事！但這才是所面臨的“真問題”。在建立自由秩序的過程中最大的困境與其說是來自什么“文化基因”，不如說是來自“三個和尚無自由”的消極自由主義行為悖論。因此在這類國家要爭取建立自由秩序，就需要“消極自由”與“積極自由”的互補(bǔ)，而不是兩種“自由”的互斥，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是中國現(xiàn)代自由主義的理論任務(wù)之一。

　　事實上，1905年前后“俄國問題”的情境，對研究今日“中國問題”是有借鑒作用的。在1905年以前，俄國的自由主義和社會民主派形成了一種反對民粹派和專制主義的“文字聯(lián)盟”，這兩派人合作編了許多書，如《俄國經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r的資料》等，參與者包括司徒魯威、約諾夫、列寧、普列漢諾夫等。這時，俄國社民黨人的話語在自由主義的基本價值觀方面與自由派并無多少區(qū)別。正是斯托雷平以一種不公正“分家”的方式刺激起了整個社會強(qiáng)大的民粹主義思潮，才斷送了俄國自由主義的前程，并促成了俄國社民黨中民粹勢力的崛起。在這個問題上，今天中國的自由主義者和社會民主主義者都應(yīng)該有清醒的認(rèn)識，并保持高度的警覺。

　　所謂“共同底線”，就是在“主義”問題上，堅持自由－社會民主的基本價值立場。在中國目前的歷史條件下，不僅當(dāng)代自由主義和社會民主主義的某些價值是可以重合起來的，甚至古典自由主義和古典社會民主主義的一些基本立場和原則也是可以重合的。“共同底線論”者就是站在這些重疊之處的人，贊成自由主義和社會民主主義都認(rèn)同的那些基本價值——即代表著人類文明發(fā)展方向的普世價值；
而反對自由主義和社會民主主義都反對的那些價值——即民粹主義與寡頭主義。從中國現(xiàn)實的“問題情境”出發(fā)，我們現(xiàn)在不是自由主義太多了或是社會民主主義太多了，而是寡頭主義與民粹主義太多了。因此從自由主義立場出發(fā)批判寡頭主義，從社會民主立場出發(fā)批判民粹主義，都是極為必要的。

　　秦暉的一個提法是：“不患寡而患不公，不患不均而患不自由”，分別針對寡頭主義和民粹主義。針對寡頭主義，我們提出的是“產(chǎn)權(quán)改革”要民主的原則；
對于民粹主義，我們提出的是“管理改革”要集中的原則。針對寡頭主義，我們要反對不公正的偽競爭；
而針對民粹主義，我們要反對反競爭的偽公正。針對寡頭主義，我們要堅持起點平等，過程公正；
針對民粹主義，我們則要對“結(jié)果平等、主人恩賜的公正”持堅決反對態(tài)度。針對寡頭主義，我們要反對以“交易優(yōu)先”為由，否定諾齊克正義的原則；
而針對民粹主義，我們要對以“社群主義”來否定羅爾斯正義的做法說“不”。針對寡頭主義，我們要反對強(qiáng)制性的化公為私、反對“權(quán)貴私有化”；
而針對民粹主義，我們要反對強(qiáng)制地化私為公、反駁“人民公社就是經(jīng)濟(jì)民主”的說法�？傊覀円环矫娣磳τ脧�(qiáng)權(quán)進(jìn)行的原始積累，另一方面要維護(hù)正常的市場經(jīng)濟(jì)中的競爭。由于中國現(xiàn)實中存在的這些真問題，不管是社會民主主義還是自由主義都面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，中國人要有自己的理論來解決自己的問題。

　　正如查爾斯·泰勒所說：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處、又去往哪里的觀念�！眥16}一個人是這樣，一個國家、一個文明也是這樣。思想家的根本任務(wù)就是要使文明保持清醒的自我意識。秦暉和喻希來對于中國歷史、文明和現(xiàn)代化的來龍去脈，給出了一個比較完整、系統(tǒng)、自恰的解釋。他們都反對傳統(tǒng)的“五階段論”社會進(jìn)化模式，同時又保持了社會進(jìn)步的觀念。喻希來說，否定“五階段論”之類的歷史單線進(jìn)化論，并不是要整個推翻歷史進(jìn)步、發(fā)展和進(jìn)化的概念，后者的根基遠(yuǎn)為深厚。經(jīng)過維柯、伏爾泰、康德、黑格爾、孔德等思想家的闡釋，歷史進(jìn)步觀和發(fā)展觀已經(jīng)深入人心。斯賓塞在其《綜合哲學(xué)體系》第一卷中最早給出了進(jìn)化的明確定義：“進(jìn)化是通過不斷地分化和整合，從不確定、不連貫、同質(zhì)向確定、連貫、異質(zhì)的變化�！憋@然，在斯賓塞的社會進(jìn)化思想中包含著多線進(jìn)化的萌芽，因為作為其原型的生物進(jìn)化的基本模式是分支樹，而不是單線演進(jìn)序列。從上述思想家各自對于人類發(fā)展階段的不同劃分中可以得到一個啟示，豐富多彩的歷史進(jìn)程是不可能用一個簡單的公式來概括無遺的。以不同因素為分析主軸，在不同的立場和視角，出于不同的目的和需要，人們能夠得到許多幅各具一格而又相互補(bǔ)充的歷史圖景�？梢杂懈魇礁鳂酉嗷ジ偁幍闹袊鴼v史分期方案，完全沒有必要“獨尊”某某和“定于一”。他本人認(rèn)為，梁啟超關(guān)于“中國之中國——亞洲之中國——世界之中國”的時代區(qū)分，是一個值得推薦的中國歷史分期方案。

　　秦、喻二人都很推崇滕尼斯的《共同體與社會》。秦暉指出，古代家庭、氏族和更大的人群包括所謂“亞細(xì)亞國家”都算作“自然形成的或政治性的”“共同體”。古代和中世紀(jì)中國這種“亞細(xì)亞國家”與滕尼斯的“共同體”一樣壓抑個性，一樣具有非近代的或傳統(tǒng)的、早期的性質(zhì)，但卻比滕尼斯的“共同體”大得多，可稱之為“大共同體”。針對秦暉“大共同體本位”說，喻希來提出了略有不同的觀點。他認(rèn)為在中世紀(jì)的中國，所謂“天高皇帝遠(yuǎn)”，表明“大共同體”是十分松散和脆弱的；
所謂“父母官”，表明在“大共同體”內(nèi)部還有許多擬家族式的中小共同體。朝廷命官并非皇帝的忠實爪牙，他既是“包稅人”，也是自己所在共同體的“頭目”，為了自己的利益（有時也附帶為了屬下子民的利益），他通常是把“小共同體本位”置于“大共同體本位”之上的。因此，可將其概括為“中國套盒”式的“差序共同體格局”，在套盒的每一層次，都有特殊的忠誠歸屬、行為方式與倫理規(guī)范。這個概念也可以涵蓋改革前的“總體性社會”或曰“單位社會”。

　　從世界范圍來說，現(xiàn)在是全球一體化和全球地方化（世邦化）的時代。對于中國來說，現(xiàn)代化的實質(zhì)就是從亞洲的中國轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绲闹袊�，從中國文明轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缥拿髦械闹袊幕�，從中華共同體轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊鐣�。中國只有堅持融入世界文明主流，堅持現(xiàn)代化方向，才能擺脫發(fā)展的困境，消弭潛在的危機(jī)，在21世紀(jì)中后期作為一個真正意義上的強(qiáng)國屹立于世界的東方�；谶@種根本性的認(rèn)識，喻希來提出了中國21世紀(jì)現(xiàn)代化議程的四項基本任務(wù)：制度接軌、社會轉(zhuǎn)型、全球運籌、文明再造。

　　最終結(jié)束參加世界貿(mào)易組織的多邊談判，將標(biāo)志中國的經(jīng)濟(jì)體制基本上實現(xiàn)了“與世界接軌”，開始進(jìn)入到市場經(jīng)濟(jì)國家的行列�，F(xiàn)代意義上的市場經(jīng)濟(jì)體制，包括混合所有制、大眾消費、社會福利和保障三大支柱。在中國，這三個支柱都還沒有健全：混合所有制還沒有從國有經(jīng)濟(jì)為主體轉(zhuǎn)向以民營經(jīng)濟(jì)為主體；
占人口大多數(shù)的農(nóng)民還沒有通過城市化加入到大眾消費的行列；
公共財政剛剛起步，財政再分配作用薄弱，社會保障甚至還不能覆蓋城市居民，更何談全體國民。因此，距離發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)體制國家，中國還有很長的路要走。更加困難但又最終無法回避的是在政治制度民主化方面“與世界接軌”。喻希來指出，自由民主制度的四項基本原則是：平等人權(quán)，多元利益，競爭性選舉和對民主價值觀的憲法共識。

　　所謂從共同體到社會，也就是從鄉(xiāng)村生活到城市生活。中國社會轉(zhuǎn)型的核心環(huán)節(jié)是農(nóng)村城市化。喻希來指出：最具有代表性而且很難弄虛作假的現(xiàn)代化指標(biāo)是城市化率（城市人口占總?cè)丝诘谋戎兀┖投鞲駹栂禂?shù)（家庭食物支出占消費支出的比重）�，F(xiàn)今“中國問題”的實質(zhì)仍然是農(nóng)民問題，或者說“三農(nóng)”問題。當(dāng)2050年中國基本實現(xiàn)“追趕現(xiàn)代化”，時，城市化率應(yīng)在70％～75％，恩格爾系數(shù)應(yīng)在25％～30％。也就是說，從現(xiàn)在起還要增加8億多城市居民，其中大部分是由進(jìn)城農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻�，這是世界史上規(guī)�？涨暗纳鐣D(zhuǎn)型。為了順利實現(xiàn)上述目標(biāo)，必須妥善解決以下五個方面的問題。第一，堅持適合中國國情的經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略：揚長避短，優(yōu)先發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)；
大進(jìn)大出，放手利用外國的資源、資本、技術(shù)和市場。第二，放棄建設(shè)40萬個“城市化村莊”或10萬個“城市化鄉(xiāng)鎮(zhèn)”的“中國特色城市化”烏托邦，按照大中小并舉的城市化指導(dǎo)思想，在全國建成1萬個左右的建制市。首先建成珠江三角洲、長江三角洲、京津唐和遼中南四個都市連綿區(qū)，然后在山東濟(jì)南青島間、福建沿海以及歐亞大陸橋、長江、京廣線、京九線沿線建設(shè)新的都市連綿區(qū)。第三，盡快在全國無條件放開小城鎮(zhèn)的戶籍管制，然后自下而上地依次放開小城市和大中城市，最后是省會城市和直轄市。爭取用10到15年的時間，建立起城鄉(xiāng)一視同仁的戶籍管理制度。第四，建立全社會統(tǒng)一的社會保障制度。全社會是指不分城鄉(xiāng)的全體國民和不分企業(yè)所有制類型的全體勞動者，統(tǒng)一是指建立全國統(tǒng)一的個人社會保障賬戶，由中央財政作為支付的最后保障環(huán)節(jié)。第五，不論是特大城市和大城市還是中小城市，都要確立瞻前顧后的城市建設(shè)方針與建設(shè)規(guī)劃。小城鎮(zhèn)數(shù)量增長的高峰期已過，今后要把重點放在擴(kuò)容上，有規(guī)模才有集聚效應(yīng)。大城市要盡快制定“網(wǎng)狀多中心”的建設(shè)規(guī)劃，發(fā)展衛(wèi)星城市和都市連綿區(qū)，把城建投資向地鐵、高架、輕軌等城市高速公共交通和常規(guī)地面公共交通傾斜。市政當(dāng)局不僅應(yīng)當(dāng)向進(jìn)城農(nóng)民提供各種正規(guī)與非正規(guī)就業(yè)機(jī)會，而且應(yīng)當(dāng)為他們建筑低價的臨時周轉(zhuǎn)房，幫助他們盡快地融入城市生活，順利地過渡為市民。

　　參與還是拒絕全球一體化，是國人必須做出的一個決斷。處于全球進(jìn)程之外冷眼旁觀、評頭品足、幸災(zāi)樂禍、自我邊緣化，絕不是長久之計。喻希來認(rèn)為，中國在21世紀(jì)的全球運籌，最終目的是推動全球一體化進(jìn)程。為此，必須在四個方面改變舊思路、樹立新觀念。首先是建立對世界秩序、世界體制、世界市場的信心，更加積極參與現(xiàn)有國際規(guī)則，融入現(xiàn)存國際體系，而不是想方設(shè)法“另起爐灶”。其次是在解決臺灣和平統(tǒng)一問題和理順中日關(guān)系的基礎(chǔ)上，全方位推動經(jīng)濟(jì)合作、文化交流、集體安全和政治一體，促進(jìn)東亞區(qū)域統(tǒng)合。再次是與周邊國家全面改善關(guān)系，不針對任何特定文明建立跨地區(qū)文明的政治軍事同盟，并充當(dāng)文明沖突的潛在對手西方文明與伊斯蘭文明之間的調(diào)解人，積極推動世界各大文明的對話與交融。最后是在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建設(shè)全球聯(lián)邦。根據(jù)歐洲一體化的經(jīng)驗，聯(lián)合國改組的關(guān)鍵是從“政府間國際組織”逐步轉(zhuǎn)型為“超國家的聯(lián)邦式全球共同體”。“部分主權(quán)轉(zhuǎn)移”和形成“新型共同主權(quán)”的必要前提是改革聯(lián)合國大會和安全理事會的投票機(jī)制，實行“加權(quán)表決制”和“有效多數(shù)制”。

　　李慎之認(rèn)為：即使中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)達(dá)到了，要取得世界各國的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陳寅恪所說“以學(xué)問美術(shù)等之造詣勝人”{17}.費孝通提醒國人：最近20多年發(fā)展比較順利，有些人就以為一切都很容易，認(rèn)為生產(chǎn)力上來了就行了，沒有重視精神的方面。實際上，我們與西方比，缺了“文藝復(fù)興”的一段，缺乏個人對理性的重視。在這個方面，我們也需要補(bǔ)課，這決定著人的素質(zhì)。沒有很好的素質(zhì)，就無法適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展的要求{18}.如果沒有哲學(xué)的突破、人文學(xué)術(shù)的繁榮、基礎(chǔ)科學(xué)研究的重大進(jìn)展，中國文化在21世紀(jì)仍將處在世界文明的邊緣。而要取得學(xué)術(shù)上的成就，沒有什么捷徑可走，只有“學(xué)而后創(chuàng)”，先“銜接上世界性的文化”，再有所創(chuàng)新和突破。喻希來進(jìn)而指出：西方社會現(xiàn)在也遇到了一系列的危機(jī)與難題，不是一切都堪稱楷模、值得效仿。日益高漲的“現(xiàn)代性”反思，意味著文藝復(fù)興后的“理性”權(quán)威受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。中國人要爭取在解決人類所面臨的生態(tài)、世態(tài)和心態(tài)問題方面做出較大貢獻(xiàn)。胡適曾號召“再造文明”，他當(dāng)時的意思是以西方為榜樣再造中國文明；
今天我們接過他的旗幟，則是要沿著繼續(xù)現(xiàn)代化和反思現(xiàn)代化的路徑，再造一個更幸福、更安全、更多樣化的世界文明。喻希來在本書的最后表示相信，在21世紀(jì)末的中國思想、學(xué)術(shù)和文化領(lǐng)域中，將會出現(xiàn)人文薈萃、百家爭鳴、經(jīng)典迭出、八方來儀的景觀。我們祈望這一好夢能夠成真。

　　在上述“中國問題”研究的三種進(jìn)路中，筆者的同情自然是在“共同底線論”及繼續(xù)現(xiàn)代化的探索者們身上。但是，如果形成了一種思想交鋒和學(xué)術(shù)討論的健康氛圍，“中國特殊論”者和“全球體系論”者同樣可以為詮釋和解答“中國問題”做出別人無法替代的一份貢獻(xiàn)。有志于探索“中國問題”的人們應(yīng)當(dāng)共同努力，爭取學(xué)術(shù)自由，“兼容并包”，人人都有“獨立之精神、自由之思想”的局面早日到來�！�

　　注：

　　1參見宋平：《蔣介石生平》第432頁，吉林人民出版社1987年版。

　　2李·沃內(nèi)斯托：“飄揚在世界屋脊上的紅旗”，載“上海紅旗”網(wǎng)站。

　　3目前比較知名的“四五”一代思想家中，人在國內(nèi)的有蕭功秦、盛洪、朱學(xué)勤、秦暉、楊帆、汪暉……漂流海外的有劉小楓、楊小凱、胡平、陳奎德、甘陽、王紹光……此處無法一一列舉。

　　4轉(zhuǎn)引自關(guān)志鋼：《新生活運動研究》第84～85頁，海天出版社1999年版。

　　5參見王思睿：“今日中國的左派光譜”，載“思想的境界”網(wǎng)站。

　　6參見拙文“通俗文本中的思想角逐”摘引的王山有關(guān)言論，《戰(zhàn)略與管理》1998年第5期。

　　7參見《文化決定論的貧困》，載秦暉：《天平集》第133～144頁，新華出版社1998年版。

　　8秦暉：“‘制度碰撞’與‘文化交融’——全球化中的兩種景觀（提綱）”，載“思想的境界”網(wǎng)站。

　　9{16}安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》第82、60頁，三聯(lián)書店1998年版。

　　10參見賈雷德·戴蒙德：《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會的命運》，上海譯文出版社2000年版。

　　{11}金大中：《文化是命運嗎——亞洲反民主價值觀的神話》，轉(zhuǎn)引自董正華等：《透視東亞“奇跡”》第428頁，學(xué)林出版社1999年版。

　　{12}王思睿：“現(xiàn)代化與人類文明主流”，《戰(zhàn)略與管理》1999年第2期。

　　{13}文林等主編：《中國新一代思想家自白》第496頁，九洲圖書出版社1998年版。

　　{14}參見沈延生：“村政的興衰與重建”，《戰(zhàn)略與管理》1998年第6期。

　　{15}本節(jié)所引用的秦暉論述參見“自由主義、社會民主主義與當(dāng)代中國‘問題’”，載《戰(zhàn)略與管理》2000年第5期：“當(dāng)代中國的‘主義’與‘問題’”，載《當(dāng)代中國研究》[斯頓]2000年第4期（總第71期）；
《中國現(xiàn)代自由主義的理論商榷》，載《問題與主義——秦暉文選》，長春出版社1999年版；
《政府與企業(yè)以外的現(xiàn)代化——中西公益事業(yè)史比較研究》第41～42頁，浙江人民出版社1999年版；
《全球化和文化多元化》，載《人民日報》“讀書論壇”網(wǎng)站。引用喻希來論述均見本書。

　　{17}李慎之：“獨立之精神自由之思想——論作為思想家的陳寅恪”，載“思想的境界”網(wǎng)站。

　　{18}費孝通：“經(jīng)濟(jì)全球化和中國‘三級兩跳’中的文化思考”，《光明日報》2000年11月7日。

　　來源：《社會科學(xué)論壇》2003年第4期

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