這套書自西文譯成中文，未必就算進(jìn)了中國的語境。閱讀它們，還要對中國民權(quán)思想與制度的源流先有一個(gè)大致了解。這樣，一則便于領(lǐng)會(huì)、比較與借鑒，二則也便于理解這套書的由來和選材意向。

　　漢字"民"原為"人"之通稱，后多指作為被治者的庶眾、群眾，且串聯(lián)出諸多雋語妙詞，若 "民心"、"民意"、"民望"、"民氣"、"民風(fēng)"，若"民瘼"、"民隱"、"民怨"、 "民憤"、"民賊"，還有"民胞物輿"、"以民為天"一類。僅從這些清婉楚致的字眼，便可感受民本文化的幽蘊(yùn)深長�！对妎蒸（無草字頭）民》："天生蒸（無草字頭）民，有物有則；
民之秉彝，好是懿德"�！稌鴒泰誓》："天聽自我民聽，天視自我民視"。《孟子》："民為貴、社稷次之、君為輕"。乃至后來，在士大夫文化里，雨飄風(fēng)打，也會(huì)敏感到"疑是民間怨苦聲"�？梢哉f，自古以來，就語言符號論，民的地位已高到天上去了，民的標(biāo)志已用得無所不在了，可是，民的命運(yùn)卻依然悲慘。這是為什么呢？

　　道理很簡單。因?yàn)槊駸o權(quán)。權(quán)利乃是對抗別人侵犯自己的尊嚴(yán)、自由和利益的道德資格和制度手段。民眾不享有政治權(quán)利，便沒有合法的資格和力量去表達(dá)自己的意愿，維護(hù)自己的利益，尤其是去阻止別人，特別是公權(quán)者做侵害自己的事情。沒有政治權(quán)利，便不能當(dāng)家作主，即，不能當(dāng)自己的家，不能做國家的主。不能當(dāng)自己的家，是說自己的人身、財(cái)產(chǎn)得不到當(dāng)權(quán)者的尊重，自己的人格和自由得不到政治保障，自己的機(jī)會(huì)和選擇在社會(huì)政治體制的意義上無可預(yù)期。不能做國家的主，是說不能參與國家事務(wù)的管理，甚至不能對國家事務(wù)發(fā)表意見，只能做國家的臣民，承擔(dān)對國家的義務(wù)，國家不過是自己世世代代居住的但由別人掌管的處所。這樣一來，倘若強(qiáng)勢者偏偏借民之懿德而欺侮之，有權(quán)者悍然以我聽為天聽，以我視為天視，民眾便只有由別人當(dāng)家、求別人做主了，命運(yùn)豈不悲哉？

　　不過，一個(gè)崇文尚禮、敬天重民的偉大民族，又如何能夠放任統(tǒng)治者肆意妄為？如何能夠忍受公權(quán)者總是假公濟(jì)私，視民如草芥、待民若賊寇？自先秦的周公孔孟到明末清初的黃宗曦、顧炎武，諸多圣賢志士，殫精竭慮，倡導(dǎo)民本，為民鼓呼，留下了許多寶貴的思想和經(jīng)驗(yàn)。

　　細(xì)細(xì)推究，古時(shí)的民本思想其實(shí)有兩個(gè)方面，一是講治者以民為本，二是講民何以為本。前者實(shí)質(zhì)上是講君之本，后者才是講民之本。先秦儒學(xué)里，不僅僅講治者如何以民為本，如何愛民、保民，更重要的是，也講民之所本。這個(gè)本，不是指民眾為統(tǒng)治者之本，不是指得民即得天下的那個(gè)本，不是指可載舟亦覆舟的那個(gè)本，而是民自身的安身立命之本。這個(gè)本是很神圣的，它本于天，而非本于君�！洞呵镒髠鱫文公十三年》："天生民而樹之君，以利之也。"民是天生的，君是樹起來的，"君為輕"自屬當(dāng)然。君與民有利害沖突時(shí)以利民為要，亦屬當(dāng)然。民眾不僅僅要依靠君主的敬天保民之德來維護(hù)，更重要的是，民眾也具備自己做判斷、做抉擇的主體資格。這個(gè)資格乃是由天賦予的。孟子特別重視《尚書》里的"天聽自我民聽，天視自我民視"一語。他認(rèn)為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現(xiàn)，所以，進(jìn)用賢人，要"國人皆曰賢"；
決獄施刑，要"國人皆曰可殺"。按這樣的意思，民為天民，民與天相通，民意與天意相通。倘若有什么天子,只有民才是真正的天子。民之尊貴，民之尊嚴(yán)，民之不可侵辱，乃天理人義。倘若統(tǒng)治者背天害民怎么辦？孟子認(rèn)為，是可以誅暴君的。

　　從權(quán)利理論的角度看，承襲周公天命靡常、天與人歸的思想，中國傳統(tǒng)思想已然發(fā)育出天賦權(quán)利的要素。在政治方面，至少是主張民眾有秉天述己、替天行道、借天易君、起義暴動(dòng)一類的權(quán)利。我們把這類權(quán)利稱作民權(quán)，是沒有疑問的。在觀念上，這樣的民權(quán)可謂天權(quán)。它既被看作天賦的，又被看作天然的�？墒牵�到了后來，一個(gè)又一個(gè)的"歪嘴和尚"有意無意地把經(jīng)念歪了。歪在哪里？歪在把君念成天子，念成民之父母。歪在只講君主以民為本，不講民之所本。即便講民之所本，也只講足食或溫飽。這些都是為統(tǒng)治者得民心、弄民意服務(wù)的。民眾只是被當(dāng)作牧放的對象，統(tǒng)治的客體。與民相關(guān)的常用官場語匯也漸漸變得卑瑣乃至污穢，若"臣民"、"小民"、"子民"、"游民"、"刁民"、"悍民"、"賤民"。照這樣的歪經(jīng)念下去，民權(quán)要素只能越念越少。也因此，喊出民貴君輕的孟子，曾幾次被逐出國之廟堂，享受不到后人的祭拜。當(dāng)然，物極必反。一旦民無所本而日愈弱散，政無所本而日愈敗壞，便會(huì)自然出現(xiàn)一些高呼替天行道的好漢和士大夫，率領(lǐng)饑民、災(zāi)民、難民、冤民、怨民們?nèi)バ惺垢某瘬Q代的天然權(quán)利，重復(fù)那"其興也渤（無"力"字旁）、其亡也忽"的周期律。

　　總的說來，中國傳統(tǒng)的民本學(xué)說，講治者以民為本較多，講民之所本較少。在講民之所本的時(shí)候，既論及權(quán)利為民之所本，也論及權(quán)利之所本，遺憾的只是缺乏應(yīng)有的抽象概念，更缺乏具體的制度設(shè)計(jì)。因此，雖然從理論上賦予民眾一些應(yīng)有權(quán)利，但由于沒有明確的、可以作為制度操作原則和技術(shù)的民權(quán)概念,民權(quán)的要求不能落實(shí)。這種泛肆寬約的非制度、非程序的民權(quán)，只能作為起義暴動(dòng)的動(dòng)力和憑藉。到了十九世紀(jì)，隨著"西學(xué)東漸"，古代羅馬人發(fā)明的權(quán)利概念連同啟蒙思想、工業(yè)技物傳入中國，與民本觀念相接引。英文"rights"一詞翻譯成"權(quán)利"，盡管留有缺憾，但為傳統(tǒng)民本思想里的權(quán)利因素和歐洲啟蒙思想里的民主訴求找到合適的漢語表達(dá)，都提供了某種便利。面對民族危亡、政治黑暗，"民權(quán)"一詞的誕生，民權(quán)觀念的激揚(yáng)，便是很自然的了。那個(gè)時(shí)候，對于民權(quán)的論證，大都最終落腳在把民權(quán)解讀為強(qiáng)民之道。也就是說，通過賦民眾以權(quán)利，使民自立、自為、自強(qiáng)，即所謂"empowering people"。如嚴(yán)復(fù)所言，"（權(quán)）必在我，無在彼，此之謂民權(quán)。"（《法意》，第十一卷第十九章，"復(fù)案"）通常所見的邏輯是，國之富強(qiáng)，必民自強(qiáng)。民之自強(qiáng)，必民自由。民之自由，必民有權(quán)。民無權(quán)，則國無權(quán)。民權(quán)弱，則變法不通。

　　這些論證，為傳統(tǒng)的民本說注入了新的要素，推動(dòng)了民權(quán)訴求通過風(fēng)起云涌的社會(huì)改良和政治革命，借助法定權(quán)利概念進(jìn)入實(shí)在法體系,并影響司法。這個(gè)過程，按現(xiàn)代主義的說法，既是思想的啟蒙，又是制度的革命。其實(shí)，如果我們平心靜氣地回到先秦儒學(xué)，洞察權(quán)利原理，從民之所本講起，那么，這個(gè)過程，實(shí)質(zhì)上可以看作借助現(xiàn)代政治話語向先秦儒學(xué)的某種復(fù)歸。民之所本者，民之尊嚴(yán)、自由之所系。衣食住行、喜樂安和皆關(guān)涉尊嚴(yán)與自由，但在政治領(lǐng)域，民之所本者，乃是民權(quán)。惟有民眾享有政治權(quán)利，才能真正當(dāng)家做主。因此，要把傳統(tǒng)的民本學(xué)說改造、甚至顛覆一下，多講民之所本，并把民之所本落實(shí)在民權(quán)。同時(shí)，在理論上把民權(quán)貫通于天道人性，在實(shí)踐中把民權(quán)落實(shí)于制度程序�？梢哉f，把民權(quán)解讀為民之所本，既體現(xiàn)了先秦儒學(xué)的真精神，又體現(xiàn)了自由主義權(quán)利哲學(xué)的要旨。我們應(yīng)當(dāng)做的，正是這樣平心靜氣、循本開弘的文化融會(huì)和制度建設(shè)。

　　問題在于，中國社會(huì)百余年風(fēng)云激蕩，如何容得了平心靜氣？在民權(quán)方面，有兩種同生共長、相輔相成的傾向尤其值得注意。一是民權(quán)的政治浪漫主義，二是民權(quán)的文化懷疑主義。前者在高擎人民主權(quán)的旗幟、極力張揚(yáng)民權(quán)的同時(shí)，把民權(quán)、民主漸漸變成了單純的政治符號，忘記了民權(quán)是由每個(gè)活生生的公民個(gè)人享有的實(shí)實(shí)在在的權(quán)利；
忘記了權(quán)利不僅僅是利益或得利保利之權(quán)，更重要的是尊嚴(yán)、自由或人之作為人的道德資格；
忘記了民權(quán)原本是民之所本而非官之所本，從而導(dǎo)致了民權(quán)的主體虛置,乃至本末倒置。后者在堅(jiān)持民權(quán)的自由主義立場的同時(shí)，把自然的、個(gè)人的權(quán)利看作西方文化的專利，忘記了自古以來還有中國式的關(guān)于自然法、自然權(quán)利的思想源流和社會(huì)運(yùn)動(dòng)；
忘記了作為民之所本的權(quán)利要求，尤其是維護(hù)人之作為人的尊嚴(yán)、自由和利益的愿望，原本是無需移植的；
忘記了說了幾千年中國話的中國人、包含如此眾多的人口、族群、宗教和習(xí)俗的中華民族，如若只有物質(zhì)的而沒有文化的自信和力量，是不可能擁有真正的尊嚴(yán)、平等和自由的。如果說，政治浪漫主義消解的是作為民權(quán)主體的個(gè)人,那么,民權(quán)的文化懷疑主義消解的就是民權(quán)之所本。的確，在歐風(fēng)美雨的疾打下，許多人在比較和反省中國固有文化傳統(tǒng)的過程中，漸漸喪失了文化的自信，乃至自覺不自覺地以背祖為榮，以撻故為快，以西式為主，以本土為輔，終致不能從自己的文化上回答民之所本、民權(quán)之所本是什么。這種由在權(quán)利的超越證立上所遇到的理論挫折所引發(fā)的文化反省，是深刻的、值得尊敬的，但它也往往為民權(quán)立法在政治上的不能落實(shí)給予廉價(jià)的文化開脫,并由于越來越少國學(xué)根底的文化比較和反省的盛行，把差異當(dāng)作單方面的缺乏，使得文化主體的意識和能力遭受進(jìn)一步的弱化。

　　民權(quán)理論不僅僅是造反的理論，反省的理論，更應(yīng)當(dāng)是建設(shè)的理論。倡導(dǎo)和保障民權(quán)，要先回到民之所本,再講權(quán)利之所本。這需要我們以更多的岑寂，更少的浮躁，在文化上和政治上誠實(shí)努力,去建構(gòu)新的文化本體,建構(gòu)合格的權(quán)利主體。不過，我們也不要忘記，正如不能以自古以來的中國哲學(xué)家關(guān)于權(quán)利的學(xué)說來斷定老百姓的權(quán)利意識和權(quán)利要求那樣,建構(gòu)新的文化本體,培養(yǎng)合格的權(quán)利主體,不僅僅是或者主要不是哲學(xué)家的事情,而是要更多地依靠制度及其運(yùn)作。在蘊(yùn)涵關(guān)于人類尊嚴(yán)和自由的普遍法則的民權(quán)立法和人權(quán)公約越來越普及的時(shí)候，制度的價(jià)值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了制度本身。應(yīng)當(dāng)克服傳統(tǒng)儒學(xué)的弱點(diǎn)，更多地將民權(quán)訴求寄托于制度，發(fā)展在制度上可操作的民權(quán)概念、程序和機(jī)制。也只有這樣，我們才能在制度上、程序上確保執(zhí)政為民，權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀。這個(gè)思路，可稱為民權(quán)的制度規(guī)范主義。

　　這套叢書的選題，著眼于民權(quán)的制度規(guī)范主義。除了《權(quán)利理論》一書瑰集了當(dāng)代西方權(quán)利哲學(xué)的若干代表人物的代表作品外，其他題材皆著眼于基本權(quán)利的制度性原理與操作，集中在國際民權(quán)公約、民權(quán)訴訟、人權(quán)教育、財(cái)產(chǎn)權(quán)與憲政、表達(dá)自由、結(jié)社自由、人身自由以及女性的權(quán)利。作為編者，我真誠地希望，讀者諸君能夠通過這套書更多地了解基本民權(quán)的歷史知識和操作知識，同時(shí)，這些知識能夠?yàn)橹袊�民�?quán)文化的養(yǎng)成和民權(quán)保障的加強(qiáng)提供某種必要的資源或基礎(chǔ)。

　　是為序。

　�。�2003年7月于北京）

相關(guān)熱詞搜索：民本 民權(quán) 譯叢 新說 夏勇