我的那篇關(guān)于重讀《潘先生在難中》的短文將招致“批駁”是我意料之中的，這是從一開始就有的一種預(yù)感。看過賀仲明先生與我商討的文章（見《文藝爭鳴》2004年第6期《弱者的批判與知識分子的道德要求》），其中至少有兩點我是認同的。第一，他所指出的“弱者能否被批判”問題，雖然我所說的批判強者還是批判弱者有一個“在善惡對峙的社會里”的前提，但是毫無疑問，弱者也是應(yīng)該被批判的；
第二，賀先生認為我應(yīng)該針砭的是批評界對于《潘先生在難中》的誤讀，而主要不應(yīng)該是作品本身，也是比較有道理的。除此之外，我和賀仲明先生還明顯有著另外一種命題上的共識：我們所言說的都不只是如何看待潘先生的“弱點”的問題，而是由此發(fā)生的關(guān)于知識分子道德設(shè)定問題的討論。進一步講，就是為知識分子也為整個社會確立一種什么樣的道德哲學的問題。很明顯，我與賀先生的主要分歧也就在這里。

　　為了避免產(chǎn)生歧義，我試著把自己的思想作如下表述：第一，我并不主張知識分子整體放棄作為社會良心和正義的責任，這是知識分子的基本道德自律（我也抱有賀先生可能意識不到的一種共識，那就是對于當代知識分子責任擔當?shù)膱猿帧Ｎ以鴮Α爸�識分子”做過這樣一種界定：“是一種獨立的精神力量，是社會中最尖端的知識集團和最前沿的思想集團” ①）；
第二，現(xiàn)代社會應(yīng)該建立一種寬容的道德哲學，在道德實踐過程中每個人都有自我選擇和設(shè)定的權(quán)利；
第三，以無害于他人和社會為底線，平凡甚或平庸應(yīng)該屬于被允許的道德層次。

　　毫無疑問，個人的自然權(quán)利必須受社會公共道德的約束，這是道德的底線。道德建構(gòu)好比是一座樓房，可以選擇不同的樓層入住，但是不允許在地下室之下再開鑿使用空間。關(guān)于個人權(quán)利的獲取原則問題一直是人類所探討的問題。洛克所言占有不損害他人利益，并給其他人留下足夠的好處；
諾齊克進一步延伸了這一原則，提出一個人獲取所有權(quán)，不能損害他人占有這一權(quán)利的機會。無論是洛克也好，還是諾齊克也好，對于個人權(quán)利的界定都與他人，也就是公共利益為底線的。十分明顯，無私的崇高和無害的平凡甚或平庸屬于不同的道德層次。無私的崇高是至上的道德境界，無害的平凡甚或平庸是最低的道德底線；
無私的崇高是一種最高的道德理想，而無害的平凡甚或平庸更是一種普遍的道德現(xiàn)實。道德是理想的，也應(yīng)該是現(xiàn)實的。超越現(xiàn)實的道德要求，是社會的崇高期待，也是以個人的自我選擇為主途徑來實現(xiàn)的。在強調(diào)崇高的責任時，崇高更應(yīng)該是一種道德的自律。也就是說，我們渴望崇高，自己一定要崇高時，并不一定就要求別人也必須崇高，就不允許別人無害的平凡甚至是平庸的存在。我們常常見到這樣一種道德假設(shè)：“假如我們每一個人都像某某一樣如何如何，那么我們的社會將會多么地如何如何啊！”沒有道德理想國，在不同或者相同的人群中，永遠存在著道德差異。崇高的道德永遠屬于極少數(shù)人。我們不能因為大多數(shù)人沒有達到至善的道德要求，就否認其生活的權(quán)利。潘先生雖說算不上是“獨善其身”，但確實是“安分守己”的。

　　一種無法實現(xiàn)而又被作為社會的普遍要求的道德，在相當多的時候必然制造虛偽�！昂荻贰�私’字一閃念”、“靈魂深處爆發(fā)革命”之類的思想道德原則，最終造成了社會成員思想上的迷狂和道德上假大空的盛行。我們在批判假大空的人生行為的同時，是否也應(yīng)該反思作為社會普遍要求的道德理想主義本身。這不僅僅是對于具體的人和事的道德評價，而且應(yīng)該是一種社會的一般的道德哲學問題。從一般的道德哲學來說，整個社會應(yīng)該建立一種寬容的道德尺度，對道德崇高者給予崇高的評價，對于不崇高者給予不崇高的權(quán)利。其實，賀先生在文中一再使用的“我承認……但是”的表述邏輯本身，也說明了多種道德層次存在的可能性和合理性。

　　一個社會可以存在不同的道德層次，一個人可以有自定的道德選擇，社會要鼓勵道德的崇高行為，但是崇高的個人選擇不能成為社會的絕對同一律，關(guān)鍵是認不認同或允不允許這種差異的存在，能不能確立一種寬容的道德哲學。在強調(diào)道德他律的同時更要強調(diào)道德的自律，道德他律賦予知識分子批判社會的權(quán)利，而道德自律也賦予了知識分子不批判的權(quán)利。其實道德的他律所形成的批判性，本身包含有道德自崇的因素。誰都不應(yīng)該成為道德的裁判者，知識分子不是也不能當善的化身和真理的代表。如果說，任何平庸都最終可能構(gòu)成對社會的傷害的話，那許多崇高有時對社會和他人構(gòu)成的傷害更大�！拔母铩睍r期的高度的政治關(guān)心和參與，何嘗不是以“崇高”的名義，而最終所帶來的結(jié)果并不是道德的崇高，而恰恰是人性的墮落。對于社會過多的越界的關(guān)懷，并不一定都會帶來積極的效果。

　　知識分子要預(yù)防和反思角色的普遍錯位與越界。在防止政治角色中心再現(xiàn)之后，是否也要反思道德角色中心的普遍化問題。

　　在現(xiàn)代社會中，我們對于知識分子的角色應(yīng)該做多層次或多角度的理解（而事實上任何時代都有著不同類型知識分子的存在）。知識分子可以是一種道德理想主義者（也可將其看作是當下所謂公共知識分子的一種）甚至是殉道者，也可以是一種職業(yè)化了的知識分子。無論是哪一種知識分子首先必須是現(xiàn)代知識分子——具有寬容度、敬業(yè)精神和理性意識。社會轉(zhuǎn)型、人類發(fā)展急需道德理想主義者和公共知識分子的“越界關(guān)懷”，但是具有現(xiàn)代意識的職業(yè)知識分子對于當下中國和人類社會的發(fā)展也是有著久遠的意義的。完成了職責，就是完成了義務(wù)，一個人們能夠各盡其職、愛崗敬業(yè)的社會也就是一個理想的規(guī)范社會了。我甚至期待一種充分職業(yè)化社會的出現(xiàn)：政治的職業(yè)化、法律的職業(yè)化、媒體的職業(yè)化、軍人的職業(yè)化、教師的職業(yè)化等等。所謂職業(yè)化，既是一種身份，又是一種意識。就是對于通過正常的社會分工而獲得的工作崗位，懷有一種崇敬心理，嚴守職業(yè)道德，完成公民義務(wù)。

　　應(yīng)該允許知識分子的道德情感由社會使命感（往往是政治使命感）向職業(yè)責任感轉(zhuǎn)化。這是源自于知識分子心態(tài)變化——承受由中心向邊緣過渡的心理失落——所必然出現(xiàn)的一種社會意識。之所以過去一切知識分子在政治強權(quán)的要求下，都被要求超越職業(yè)身份，而表現(xiàn)出強烈的政治關(guān)懷，除了中國知識分子自古而然的精神傳統(tǒng)之外，一個重要的原因就是因為中國現(xiàn)代社會機制的不成熟，沒有被真正職業(yè)化，造成了可以越界關(guān)懷也必須越界關(guān)懷的現(xiàn)實。長期以來，中國社會幾乎所有的職業(yè)或身份都被做了一種倫理性和政治性的劃分和認定，出現(xiàn)了倫理與現(xiàn)實錯位的邏輯：官員硬被叫做“勤務(wù)員”或者“人民公仆”；
硬說清潔工“光榮”（在人們的眼里，凡是被稱為“光榮”的工作一般都不是好的職業(yè)，相反，被人們認為是好的職業(yè)的也從不用說是“光榮”的）；
工人已經(jīng)下崗、失業(yè)，開不出工資來了，還說是工廠的“主人”；
凡作家就是“人類靈魂的工程師”；
記者必須是“黨和人民的喉舌”等等。與此相反，當職業(yè)被格外的倫理化、政治化之后，“社會閑散人員”、“無業(yè)游民”、“盲流”等便從負面的劃分上有了歧視性、預(yù)定性的含義。而中國的知識分子則一直在不同時代被視為各種各樣思想的“代言人”，于是，知識分子的越界關(guān)懷便成為普遍的原則和習慣。

　　知識分子既不要自我崇大，也不要被人崇大。社會不應(yīng)該對知識分子制定強迫性的超越性的社會角色和道德任務(wù)，至少不應(yīng)將此作為唯一的規(guī)定。一個充分職業(yè)化的社會，將是一個安分而規(guī)范的社會。在這樣一種社會中，人文關(guān)懷不再是單純來自于外在的政治權(quán)力要求，而是源自于內(nèi)在的職業(yè)道德自律。

　　僅就教師的職業(yè)道德來說，潘先生是盡了最大的義務(wù)的。他好容易逃離戰(zhàn)亂的家鄉(xiāng)，好容易經(jīng)歷妻離子散才獲得合家團圓，他本可以不從安全的上海回到大戰(zhàn)即將發(fā)生的家鄉(xiāng)，正如潘師母所說的那樣“到底性命要緊還是學堂要緊？”然而他最終還是不聽夫人的苦心勸阻，覺得“回去終是天經(jīng)地義”。這“天經(jīng)地義”便是一種知識分子的責任和教師職業(yè)道德的認定。小說中，潘先生可能是堅守崗位到最后的教師了，“紅房子里早已住滿了人，大都是十天前就搬來的”，連教育局長和其他同仁也早就在那里占據(jù)了一個不錯的位置。教師必須對學生負責，因為學生是教師的客戶，教師的位置最終是由學生確認的，沒有學生，何談老師？因此老師必須時刻對學生懷有感激，必須對自己的職業(yè)懷有敬畏心理，以此來實現(xiàn)教師的義務(wù)，以完成知識與社會地位、身份、利益的公平交換。就此而言，我們是否可以把潘先生看作是一個努力把自己職業(yè)化的過渡性的知識分子？

　　我說過，人的社會存在包含社會義務(wù)和社會責任兩個層次的要求，社會義務(wù)本質(zhì)上是一種起碼的公民意識，是社會規(guī)范的一般要求，職業(yè)道德便屬于社會義務(wù)范疇；
而社會責任則是一種更高的道德要求，是超越于自己的利益需求而表現(xiàn)出來的崇高。作為社會的精英，知識分子應(yīng)該具有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、慨當以慷的社會責任感，但是與天下同憂，和天下同樂也絕不是不崇高的狀態(tài)。然而在中國傳統(tǒng)的意識中，“永遠高尚”或“不許平庸”實際上已經(jīng)成為全社會的評價尺度和知識分子自身的傳統(tǒng)角色。

　　無私的崇高與無害的平庸之間的道德評價無疑是不同的。我在文章中也明確無誤地指出，潘先生的“行為也必定稱不上高尚�！标P(guān)鍵是我們自己渴望崇高或者實踐崇高時允不允許別人無害的平庸的存在？怎樣才算是“精神墮落”？在多元化的時代和社會，寬容應(yīng)該成為一種普遍的價值觀，在此價值觀的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該建立一種寬容的道德哲學。在無害的前提下，對于別人意志和權(quán)利應(yīng)表現(xiàn)出足夠的尊重，這便是寬容。當然，我們可以寬容個性、弱點和錯誤，但是不寬容罪惡。賀先生稱，“知識分子有文化，應(yīng)該比普通人有更高的道德行為規(guī)范。在無數(shù)知識分子喪失道德自律的當下社會，尤其應(yīng)該如此”。

對此我深有同感，“亂世用重典”有其必要性和有效性，但是并不能因此放棄寬容和寬容的道德哲學。寬容作為人類的一般價值觀應(yīng)該具有超越性。

　　潘先生的假裝“衛(wèi)國”而實質(zhì)“保家”的行為是虛偽的，我在文中認為，“如果說他應(yīng)該受到所謂虛偽的指責的話，那么也正是這種超越于人的正常需要的道德規(guī)范制造了他的虛偽�！� 因為既要滿足欲望又要適應(yīng)規(guī)范，于是造就了知識分子人格的分裂甚至虛偽，“表面上道貌岸然，一肚子男盜女娼”的現(xiàn)象也就必然出現(xiàn)。對此，賀先生在文中明顯不認同，并且對于“人的正常的需要”作了一番自己的理解：“道德應(yīng)該是對欲望和限制和約束，如果道德以‘人的正常的需要’為前提，那么就無所謂道德制約了，因為有什么行為不可以用‘正常需要’這么一個含意曖昧的名詞來解釋呢？”而我恰恰認為，如果所謂的道德規(guī)范不以人的“正常需要”為前提，甚至是以扼殺人的正常需要為前提的話，那么這樣的道德不僅是虛偽和制造虛偽的，而且是可怕并且不會長久的。至于什么是正常什么是不正常，本身就已經(jīng)包含了一種道德判斷在內(nèi)。我認為，“正常需要”并不是一個曖昧的名詞。所謂正常，就是符合多數(shù)倫理和邏輯。正常需要是應(yīng)該建立在社會道德底線之上的人的要求，而超出這一底線的要求就不是正常的需要。而最明顯的底線就是個人的需要不能傷害他人和社會的利益。而潘先生除了為勝利的軍閥書寫那塊“功高岳穆”的牌匾之外，他沒有做任何傷害他人和社會的事，所以潘先生的行為屬于“人的正常需要”。

“不能把人對最基本的生存需要的渴望和努力視為一種墮落”。對此，賀先生擔心在“人的正常需要”的前提下，“即使是貪贓枉法的官吏，殺人越貨的強盜，都無可譴責”。其實如果真的是這樣，不僅道德上而且連法律上都會明確無誤做出是否是“人的正常需要”的判斷。而且，退一步講，即使是出于“人的正常需要”，一旦構(gòu)成對他人或社會的傷害，也決不會成為道德所允許的行為。無論怎樣說，道德的底線是不能被突破的。至于什么是人的“正常的需要”，賀先生和我們大家是應(yīng)該有基本的辨別能力的。賀先生文中所舉證的“貪污腐敗，殺人搶劫”決不會是“正�！钡姆秶鷥�(nèi)。而我說的 “知識分子有比別人更豐富的知識，有更高的道德要求，因此也有資格有權(quán)利比別人生活得更好�！睂Υ耍�賀先生經(jīng)過自己的推論后也十分擔憂：“因為那樣的話，那些有權(quán)者、有錢者更可以要求自己比他人生活得更好，社會還有什么公正和平等可言？”我的理解是這樣的：有知識和道德之所以可以構(gòu)成生活的權(quán)利，而一般不承認有權(quán)者和某些有錢者擁有這樣的權(quán)利，就是因為知識和道德是一種自我努力的結(jié)果，而權(quán)力并不能等同于知識與道德，它主要是基于外在機遇或他者所賦予的（即使自己再努力，而沒有被賦予也是不能獲得權(quán)力的）。而且法律和規(guī)則上（注意，不只是道德上的規(guī)約）已經(jīng)規(guī)定擁有權(quán)力者比別人更多了一種義務(wù)，理論上應(yīng)該要比別人放棄更多的生活的權(quán)利；
而有錢者是否應(yīng)該比別人生活得更好，主要應(yīng)該看其錢的來歷。

　　我在文中認為，因為人的本能欲望是不可遏止的，而被高置的道德戒律和人格風范還必須遵守，因此，無論是思想還是行為之中，知識分子身上都始終有兩個“我”存在：“人”和“神”或“鬼”的較量與并存。既要滿足欲望又要適應(yīng)規(guī)范，于是造就了知識分子人格的分裂甚至虛偽，前面說過的“表面上道貌岸然，一肚子男盜女娼”的現(xiàn)象也就必然出現(xiàn)。而賀先生認為，“即使人格有適度的分裂也不是壞事，因為如果將欲望放縱，人格倒是不分裂了，但人也同時失去了文明的精神，淪為了欲望的奴隸�！蔽也幻靼�，為什么質(zhì)疑“傳統(tǒng)文化對知識分子精神有不合理的束縛和扭曲，”就必然會“成為現(xiàn)代知識分子擺脫道德要求的理由”？為什么知識分子從高置而虛幻的“道德戒律和人格規(guī)范”下解放出來，就一定會走向“人欲放縱”？寬容的道德并不是無道德，正像五四時期人的解放和個性自由是一種新道德而不是非道德一樣。我感到悲哀的是，賀先生在文中截取我的觀點并且?guī)缀醢盐业拿恳粋�觀點都推向極致，非此即彼，“逾淮為枳”，然后加以“批駁”，這種批評邏輯這些年似乎已經(jīng)不大被人使用了。

　　崇高不應(yīng)該成為一種社會義務(wù)，而是一種社會的責任。義務(wù)是公民道德的底線，是不違法，不違背社會的公約；
責任比義務(wù)更高一層，義務(wù)是社會的他律，建立在義務(wù)之上的責任是一種自律。寬容不只是根據(jù)具體事件和具體對象所采取的“寬大處理”，更應(yīng)該成為一種普遍社會的道德哲學和人生價值觀。在寬容的社會環(huán)境中構(gòu)成的道德自律才是至真的道德境界。相反，在不寬容的社會中依靠他律而建立的道德人格則不僅具有強迫性，而且包含有虛假的成分。無論是知識分子還是其他階層，都應(yīng)該由道德的他律時代而進入自律時代。我以為，無論怎樣的善，都不能通過道德強迫來完成，強迫本身不能實現(xiàn)善，也不是真正的善。這是對個人權(quán)利和選擇的尊重，也就是說，道德應(yīng)該從一個單一的、強迫性的整體化時代，進入一個自主選擇的個體化的時代。

　　最后說一句，無論如何我倒感謝賀先生對我文章的批評，使我得以進一步思考一些問題并表達自己的觀點。

　�、佟丁盎疑�化”：新文學中知識分子向民眾認同的三種過程》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》1998年2期。

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