與古代直接從上帝或者自然法那里尋求秩序的正當(dāng)性理由不同，現(xiàn)代政治的正當(dāng)性論證是由民主理論提供的。人民同意作為現(xiàn)代政治正當(dāng)性的基石，是歐洲中世紀(jì)末期道德神性秩序觀轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪兹诵灾刃蛴^的產(chǎn)物。社會(huì)契約論的經(jīng)典作家霍布斯、洛克和盧棱從不同的自然狀態(tài)的假設(shè)出發(fā)，對(duì)人民同意原則作出了系統(tǒng)論證。羅爾斯恢復(fù)并發(fā)展了這一傳統(tǒng)界說(shuō)。這種被稱(chēng)為“理論的虛擬驗(yàn)證”的論證方式，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)內(nèi)在特性中獲得了自己的“正當(dāng)性”。

　　在政治哲學(xué)的視域內(nèi)，政治正當(dāng)性意味著一種對(duì)政治德性的認(rèn)可和辯護(hù)。它是對(duì)政治德性的追問(wèn)，關(guān)注的是政治統(tǒng)治的資格審查和價(jià)值評(píng)判，表征的是政治的合法律性和合道德性的統(tǒng)一。

　　從認(rèn)可的角度來(lái)看，正當(dāng)性的基石是同意。美國(guó)《獨(dú)立直言》鮮明地表達(dá)了這個(gè)思想：“我們認(rèn)為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，人類(lèi)才在他們之間建立政府，而政府之正當(dāng)權(quán)力，是經(jīng)被治理者的同意而產(chǎn)生的”。同意當(dāng)然不是無(wú)緣無(wú)故的，政府的長(zhǎng)時(shí)間存在、其良好的政績(jī)、其組成結(jié)構(gòu)以及其通過(guò)操縱國(guó)家象征等因素都可以單獨(dú)或共同促成同意[1](P5-6)。同意是被治理者的心理體驗(yàn)，其推論邏輯是：你的統(tǒng)治是正當(dāng)?shù)�，我愿意服從你。盧梭所謂的“即使是最強(qiáng)者也決不會(huì)強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)”[2](P12)，體現(xiàn)的正是這個(gè)邏輯。同意因此是統(tǒng)治和服從的統(tǒng)一，權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。現(xiàn)代政治是同意的政治。

　　從辯護(hù)的角度來(lái)看，政治正當(dāng)性主要是就政治權(quán)威的正義性做出解釋。歷史地看，關(guān)于政治權(quán)威的正當(dāng)來(lái)源的主張多種多樣，包括血統(tǒng)、宗教、君權(quán)神授、民族主義、人民主權(quán)等等。雖則宗教、神權(quán)的解釋如今仍為伊斯蘭世界的某些國(guó)家所采納，現(xiàn)代政治哲學(xué)家和政治家多致力于尋求權(quán)威的世俗化來(lái)源。血統(tǒng)——也就是身份決定政治正當(dāng)性——作為一種辯護(hù)體系，顯然也已經(jīng)在現(xiàn)代世界退隱。民族主義在現(xiàn)代被看作是政治正當(dāng)性的一個(gè)重要擔(dān)當(dāng)，但“民族主義是一種大眾的力量，它既可以使民主統(tǒng)治合法化，也可以使威權(quán)統(tǒng)治合法化�！盵3](P55)它作為正當(dāng)性的辯護(hù)體系不具備普適性,只有人民主權(quán)，才是現(xiàn)代世界廣為接受的辯護(hù)體系。

　　人民主權(quán)理論辯護(hù)的核心是人民同煮這一道德原則，或者說(shuō)，它是人民同意德性原則的法權(quán)表述。因此，作為認(rèn)可和辯護(hù)統(tǒng)一的現(xiàn)代政治正當(dāng)性，實(shí)際上就是人民同意的道德認(rèn)可原則與人民主權(quán)理論的辯護(hù)形式的統(tǒng)一，即人民同意是現(xiàn)代政治正當(dāng)性的基石。本文擬從觀念變遷的一般過(guò)程和理論論證方式的一般特性中證明：人民同意作為現(xiàn)代政治正當(dāng)性的基石并非偶然、也非任意。第一部分主要從秩序觀念的變遷來(lái)說(shuō)明現(xiàn)代政治正當(dāng)性的緣起，第二部分總結(jié)霍布斯、洛克、盧梭和羅爾斯等對(duì)人民同意的論證，第三部分則從方法論意義上為他們論證的“正當(dāng)性”提供辯護(hù)。

　　一

　　政治的正當(dāng)性問(wèn)題就是現(xiàn)代性問(wèn)題[4](P2)，它因此構(gòu)成現(xiàn)代政治哲學(xué)研究的主題。“政治哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是那些使得公共機(jī)構(gòu)的運(yùn)作具備合法性的道德義務(wù)�！盵5]（P11）透過(guò)政治德性這個(gè)焦點(diǎn)，人們將便利地看到西方政治哲學(xué)家從古到今政治理念的變遷:從道德神性秩序觀進(jìn)到世俗人性秩序觀。正是這個(gè)變化導(dǎo)致政治正當(dāng)性問(wèn)題從毋庸置疑的“自然狀態(tài)”演變?yōu)楸仨氉穯?wèn)的“人為狀態(tài)”，也就是在這個(gè)意義上說(shuō)，政治的正當(dāng)性問(wèn)題就是現(xiàn)代性問(wèn)題。人民同意這一世俗性原則獲取其正當(dāng)性基礎(chǔ)地位，顯然是現(xiàn)代政治發(fā)展和政治觀念革新的產(chǎn)物。

　　美國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)家斯特勞斯從自然權(quán)利的角度，為我們描繪了古典派①所崇尚的政治生活圖景：在那里，人被認(rèn)為天生就是社會(huì)的存在，人性就是社會(huì)性，除了在社會(huì)中，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，在公民社會(huì)中，人是無(wú)法達(dá)到完滿(mǎn)的。古典派們把最好的杜會(huì)稱(chēng)作最好的politelia(政治)。在那里，公民社會(huì)或國(guó)家的道德與個(gè)人的道德并無(wú)二致。政治活動(dòng)是朝向人類(lèi)完善或德性實(shí)現(xiàn)的不二法門(mén)。政治就是善業(yè)。[6](P121-167)但是，人性的完善,或者說(shuō)善業(yè)的成就,是以得到恰當(dāng)指導(dǎo)為前提的。“人性的完全實(shí)現(xiàn)并不在于公民社會(huì)中的某種消極的成員身份，而是在于受到政治家、立法者或創(chuàng)建者的恰當(dāng)指導(dǎo)活動(dòng)中�！盵6](P135)這個(gè)觀念最明白地體現(xiàn)在柏拉圖關(guān)于哲學(xué)王的理想訴求之中：“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱(chēng)之為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能?chē)?yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；
那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須被排除出去。否則的話、我親愛(ài)的的格勞孔，對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)全人類(lèi)都將禍害無(wú)窮，永無(wú)寧日�！盵7](P214-215)看來(lái)，政治這一善業(yè)中純?nèi)粵](méi)有人民的主體地位。人在那時(shí)是分等次的,德性是等次的標(biāo)準(zhǔn)�！鞍凑展诺涞恼�治智慧，統(tǒng)治與臣服關(guān)系基于人類(lèi)天性中的怪獸野性‘必需從外部’加以強(qiáng)行管制的認(rèn)識(shí)，而‘從外部’管制所需要的統(tǒng)治又得假定,一些人既有德性又有權(quán)力統(tǒng)治。這樣就得假定一個(gè)自然的道德秩序或者神性的道德救恩秩序的存在，不然就談不上統(tǒng)治的正當(dāng)性問(wèn)題�！盵8]P(152)由于內(nèi)設(shè)了達(dá)致人性之完善目的的途徑是公民社會(huì)，所以古典政治哲學(xué)也就規(guī)定了社會(huì)優(yōu)先于個(gè)人準(zhǔn)則，即人之首要的道德事實(shí)是義務(wù)而非權(quán)利。義務(wù)的基石是信仰。中世紀(jì)宗教神學(xué)，尤其是圣·奧古斯丁的從神世到人間的等級(jí)秩序觀，為道德義務(wù)披上神圣的光環(huán)。古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學(xué)結(jié)合在—起，為中世紀(jì)的政治制度或統(tǒng)治秩序提供標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為政治權(quán)威的正當(dāng)性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類(lèi)生活導(dǎo)向至善的自然法準(zhǔn)則。這種自然法準(zhǔn)則與個(gè)體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒(méi)有關(guān)系的。這是由一種無(wú)限的神或者基督神學(xué)中的“上帝”所安排的。也就是說(shuō)，作為政治權(quán)威正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎(chǔ)之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)也就隨之喪失。

　　到了15世紀(jì)，在馬基稚維里——斯特勞斯眼中的西方現(xiàn)代性第一奠基人——那里，開(kāi)始了對(duì)西方古典政治傳統(tǒng)的全面反叛，事實(shí)與價(jià)值分道揚(yáng)鑣，道德被從政治領(lǐng)域中“驅(qū)逐出境”。在馬基雅維里看來(lái)，作為權(quán)術(shù)的政治，毫無(wú)任何道德可言，“一個(gè)君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或不使用這一手。”[9](P74)馬基雅維里將古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)視作徒勞無(wú)益而加以拒斥：古典政治哲學(xué)以探討人應(yīng)該怎樣生活為己任；
而回答何為社會(huì)正當(dāng)秩序的問(wèn)題的正確方式，是要探討人們實(shí)際上是怎樣生活的。馬基雅維里以愛(ài)國(guó)主義或純粹的政治品行取代人的優(yōu)異性，或者說(shuō)，取代道德品行和玄思生活。在馬基雅維里那里，人們對(duì)政治生活最終目標(biāo)的期望值被降低了，目標(biāo)之被降低，是為了增加實(shí)現(xiàn)的可能性。馬基雅維里之被視為西方政治現(xiàn)代性的開(kāi)山鼻祖，主要?dú)w因于其破除政治正當(dāng)?shù)牡赖滦詫用�，用世俗化的口吻宜告人�?lèi)秩序的“本來(lái)”面目�！八固貏谒怪�所以特別強(qiáng)調(diào)馬基雅維里是現(xiàn)代性之父，是因?yàn)轳R基雅維里顛倒基督教自?shī)W古斯丁以來(lái)的基本等級(jí)秩序而特別讓人看清西方現(xiàn)代性的起源�！盵10](P49)

　　在17世紀(jì)歐洲亂世的歷史時(shí)空中思考的政治哲學(xué)家霍布斯，一方面繼承了馬基雅維里對(duì)政治秩序之可能性的現(xiàn)實(shí)主義思維成果，力圖把對(duì)政治正當(dāng)性的迫尋建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上②，另一方面又對(duì)馬基雅維里的非道德主義政治思維路線保持警惕。這樣，他就在現(xiàn)實(shí)主義的層面上恢復(fù)政治的道德原則，亦即自然法。在政治秩序的世俗化方向上，這兩位現(xiàn)代政治哲學(xué)的先驅(qū)是一致的。但馬基雅維里的特殊形象是與他的政治上的非道德論說(shuō)聯(lián)系在一起，而霍布斯則把政治的非宗教性、非神權(quán)性作為建構(gòu)新秩序努力的一個(gè)前提。由此他開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的哲學(xué)理念：意志——人造物的秩序正當(dāng)性觀念。[11](P175-176,224-226)在這里,秩序不再是神性的體現(xiàn)，也非自然的理性，而是人之意志的外化，是人之自然權(quán)利的讓渡，是一種人造物。一切關(guān)于秩序正當(dāng)性的源頭，都得從人、從人的權(quán)利那里尋找，都以人的同意為前提。

　　在神性或者德性秩序觀之下，政治正當(dāng)性是無(wú)須常人追問(wèn)的天然物，正當(dāng)性的基礎(chǔ)是信仰，是“使民同意”或者“代替民意”；
而在世俗秩序觀中，常人的身影出現(xiàn)了，對(duì)正當(dāng)性的追問(wèn)開(kāi)始了，正當(dāng)性的基礎(chǔ)是同意，是人民同意或者“公意”。

　　二

　　現(xiàn)代性秩序合法性標(biāo)準(zhǔn)的確立始于霍布斯�；舨妓雇ㄟ^(guò)社會(huì)契約論來(lái)“兜售”他的現(xiàn)代知識(shí)，由此開(kāi)拓了西方現(xiàn)代政治正當(dāng)性解釋的支配性方案。社會(huì)契約論普遍性的主張是：國(guó)家的道德認(rèn)可地位來(lái)自于人民的同意。它宣稱(chēng)，政府是人類(lèi)自覺(jué)的技巧的產(chǎn)物；
其正當(dāng)性來(lái)自人民自身的授權(quán)；
人民既規(guī)定了政府的正當(dāng)目的，又為其正當(dāng)性設(shè)定邊界。

　　在《利維坦》一書(shū)中，霍布斯闡述了這樣一個(gè)核心理念：政府權(quán)力的正當(dāng)性來(lái)自于它對(duì)臣民人身安全的保障。因?yàn)�，在他看�?lái)，人的自我保護(hù)意識(shí)是最優(yōu)先的理性選擇。在自然狀態(tài)下，這種選擇導(dǎo)致“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，這對(duì)具有理性能力的人而言是無(wú)法忍受的，為了不使人類(lèi)在內(nèi)斗中自我毀滅，也就是說(shuō)，為了逃避自然狀態(tài)，他們選擇了訂立信約的方式。“把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個(gè)人或一個(gè)能通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意見(jiàn)轉(zhuǎn)化為一個(gè)意志的多人組成的集體。”[12](P131)這個(gè)人或者這個(gè)集體就是霍布斯所謂的“利維坦”——主權(quán)者，或者是活的上帝。個(gè)人有義務(wù)服從主權(quán)者，前提是后者能保護(hù)所有立約者的安全。在霍布斯看來(lái)，主權(quán)者的正當(dāng)?shù)匚幌涤谄涓�本職�?zé)——保障公民的安全。服從的“天職”來(lái)源于權(quán)利的托付、安全的保障。逃兵、被征服者的“變節(jié)”等為常人所詬病的行為,霍布斯也認(rèn)為這不是什么不義的事。因?yàn)�，前者是基于�?duì)失去生命的恐懼，而后者則源于原來(lái)的主權(quán)者已經(jīng)不能給他提供保護(hù)，此時(shí)，被征服者對(duì)原來(lái)主權(quán)者的服從義務(wù)自然解除，他歸順于征服者便符合自然法。一句話,政府的正當(dāng)性始于公民信約，系于保障安全。

　　洛克是早期社會(huì)契約論的另一位經(jīng)典作家。雖然他的“意見(jiàn)”——反對(duì)君主絕對(duì)主權(quán)，或者反對(duì)任何形式的專(zhuān)制——跟霍布斯不同，但他自覺(jué)地歸人霍布斯所屬的“知識(shí)”傳統(tǒng)行列。他的“自然狀態(tài)”未必跟霍布斯一樣，而且關(guān)于人的生活的起點(diǎn)看起來(lái)要比霍布斯“高”一些——除了自我保護(hù)即生命權(quán)以外，還有財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)。這三者構(gòu)成人天生的自然權(quán)利——但仲裁人的缺失以及由此帶來(lái)的種種不便，同樣是人同意放棄自然權(quán)力組成政府的理性選擇的根由。洛克說(shuō)，“開(kāi)始組織并實(shí)際組成政治社會(huì)的，不過(guò)是一些能夠服從大多數(shù)而進(jìn)行結(jié)合并組成這種社會(huì)的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才會(huì)或才能創(chuàng)立世界上任何合法的政府�！盵13](P61-62)自由人通過(guò)協(xié)議聯(lián)合組成為一個(gè)共同體的目的是，“以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財(cái)產(chǎn)并且有更大的保障來(lái)防止共同體以外任何人的侵犯。”[13](P59)

　　與霍布斯、洛克一樣，盧梭也把自己的思想建構(gòu)在自然狀態(tài)和社會(huì)契約基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，他的自然狀態(tài)與霍布斯的不一樣。這是一種由自由而平等的人們構(gòu)成的和諧的生存狀態(tài)。在那里，人們的行為受自然法支配。自然法以理性為基礎(chǔ)，賦予人類(lèi)一系列普遍的、永恒的自然權(quán)利，即生命、自由、平等、追求幸福、獲得財(cái)產(chǎn)和人身、財(cái)產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利。由于偶然的機(jī)緣，人類(lèi)進(jìn)入社會(huì)，產(chǎn)生了私有制，這是人類(lèi)不平等的根源。它的發(fā)展經(jīng)歷法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)定、官職的設(shè)置和合法的權(quán)力變成專(zhuān)制的權(quán)力三個(gè)階段。專(zhuān)制之無(wú)法忍受，是人們訂立契約的出發(fā)點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，盧梭跟他的前輩不一樣。霍布斯、洛克的契約是為了擺脫自然狀態(tài)，公民社會(huì)通過(guò)一紙契約直接達(dá)致。而在盧梭看來(lái)，人擺脫自然狀態(tài)恰恰是陷入“枷鎖”的開(kāi)端。自然狀態(tài)在霍布斯和洛克那里是個(gè)消極的標(biāo)準(zhǔn)，而在盧梭那里則是積極的標(biāo)準(zhǔn)。[6](P288)雖然，盧梭并不指望人類(lèi)重返自然狀態(tài)，但是，他追求的目標(biāo)依照的正是這個(gè)“積極標(biāo)準(zhǔn)”：公民社會(huì)的理想生活就在于，在人道的層次所可能達(dá)到的限度內(nèi)最大程度地接近自然狀態(tài)③。盧梭企圖尋求一種秩序與自由(自然)完全協(xié)調(diào)一致的公民社會(huì)狀態(tài)。在那里既滿(mǎn)足了個(gè)人的、又滿(mǎn)足了社會(huì)的正當(dāng)要求。個(gè)人的正當(dāng)要求既是自我保存的權(quán)利，又是自我立法的自由；
而社會(huì)、或者說(shuō)公民社會(huì)的本質(zhì)要求是：公共的判斷取代私人的判斷。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這二者如何協(xié)調(diào)?盧梭提供的解決方案是社會(huì)公約，即“我們每個(gè)人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)原則之下，并且我們?cè)诠餐�體中接納每一個(gè)成員作為全體之下不可分割的一部分�！盵2]（P24－25）公意是全體一致的同意的結(jié)果，是永遠(yuǎn)正確的，而使意志得以公意化的基礎(chǔ)是把人們結(jié)合在一起的共同利益。服從公意即服從自由、服從自己。主權(quán)是公意的運(yùn)用，法律是公意的行為。因此，使生活處于主權(quán)者合法壓制之下的理由只能從公意那兒尋找。一個(gè)國(guó)家或者共同體，只有在結(jié)合了意志的普遍性與對(duì)象的普遍性的法律的統(tǒng)治之下，也就是說(shuō)只有實(shí)行法治(盧梭稱(chēng)之為共和國(guó))，才是公共利益在統(tǒng)治著，因此，“一切合法的政府都是共和制的�！盵2](P51)在盧梭這里，現(xiàn)代政治正當(dāng)性得到了“完美”表述——公意,即全體人民一致的同意，是政治正當(dāng)性的惟一基石。

　　人民同意作為政治正當(dāng)性的道德原則，從本質(zhì)上說(shuō)具有革命色彩。公意是人的自然權(quán)利(生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán))的體現(xiàn)，國(guó)家是依據(jù)并為了自然權(quán)利構(gòu)建起來(lái)的�！拌b于似乎沒(méi)有哪個(gè)傳統(tǒng)的國(guó)家把基于自然權(quán)利的人民民主當(dāng)作根本政治價(jià)值，要接受這些價(jià)值，替換掉傳統(tǒng)的政治價(jià)值，自然就免不了一場(chǎng)革命�！盵8](P7)法國(guó)大革命正是古典自由主義啟蒙的產(chǎn)物，盧梭就被視為這場(chǎng)改變?nèi)祟?lèi)政治進(jìn)程的革命的精神導(dǎo)師。但是，這場(chǎng)革命所表現(xiàn)出來(lái)的暴力和恐怖也使歐洲政治思想家對(duì)革命深表疑懼。功利主義政治哲學(xué)就是對(duì)“同意說(shuō)”構(gòu)成直接挑戰(zhàn)的早期的思想流派。功利主義的鋒芒直指社會(huì)契約論的核心。功利主義者認(rèn)為，抽象的形而上學(xué)的觀念實(shí)際上并不具有不證自明的真實(shí)性，契約在歷史上根本就沒(méi)有存在過(guò)，理性的同竟學(xué)說(shuō)也無(wú)助于說(shuō)明現(xiàn)實(shí)中人對(duì)統(tǒng)治者的被動(dòng)服從。國(guó)家的存在是現(xiàn)實(shí)的，人民的服從出于習(xí)慣；
自然權(quán)利、理性同意是虛幻的，人民的服從只是基于現(xiàn)實(shí)的功利考慮。因此，自由主義政治理論的中心問(wèn)題應(yīng)該是由強(qiáng)調(diào)政府權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)化為對(duì)政府運(yùn)作的合理性的關(guān)注。從“什么樣的政治權(quán)力是正當(dāng)?shù)摹鞭D(zhuǎn)換為對(duì)“政治權(quán)力怎樣運(yùn)作才是合理的”關(guān)注。如果說(shuō)他們也關(guān)注政府的正當(dāng)性的話，那么他們的觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)述為：能夠?yàn)樯鐣?huì)成員創(chuàng)造最大幸福的行為或政策就是道德上正當(dāng)?shù)摹�[5](P20)但是，正如許多論者所指出的那樣，這樣的原則推導(dǎo)出來(lái)的一個(gè)危險(xiǎn)傾向是，它允許為了大多數(shù)人的利益犧牲弱小群體的利益。這樣的結(jié)果是與自由主義的常識(shí)性信念相悖的。當(dāng)代規(guī)范政治哲學(xué)的復(fù)興者羅爾斯說(shuō)：“在許多哲學(xué)家看來(lái)(并且得到常識(shí)性信念的支持)，自由與權(quán)利的要求和對(duì)社會(huì)福利總的增長(zhǎng)的欲望之間是有原則區(qū)別。我們把前者不是看得絕對(duì)重要的話，也是看得更為優(yōu)先的。社會(huì)的每一成員都被認(rèn)為是具有一種基于正義、或者說(shuō)基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認(rèn)為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)�。[14](P27)羅爾斯的《正義論》明確把功利主義作為其首先要面對(duì)的思想背景，他批駁功利主義的目的是想恢復(fù)社會(huì)契約論的傳統(tǒng)，并把它上升到一個(gè)更高的抽象水平，因?yàn)樗�相信，“正是這種契約論的觀點(diǎn)最接近我們所考慮的正義判斷，并構(gòu)成一個(gè)民主社會(huì)的最恰當(dāng)?shù)牡赖禄�礎(chǔ)�！盵14](P2)羅爾斯從恢復(fù)、改造社會(huì)契約論出發(fā)，通過(guò)“純粹假設(shè)”的原初狀態(tài)來(lái)推演“作為公平的正義”觀，從而為制度正義尋求道德基石：一致同意�！霸诹_爾斯的政治推理中，作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的東西不是道德真理，而是政治一致。換言之，按照羅爾斯的契約論，國(guó)家的政治合法性依賴(lài)于人民的同意，對(duì)政治合法性的最好證明是全體公民的一致贊同�！盵15]《正義論》的問(wèn)世正值1970年代“西方社會(huì)開(kāi)始檢討冷戰(zhàn)局面、批判既有學(xué)術(shù)格局與社會(huì)文化體制的高潮�！盵16](P4)羅爾斯的努力再一次提醒人們：在革命、立憲、代議制、分權(quán)等一系列政治事件和政治措施之后，對(duì)政治正當(dāng)性的迫問(wèn)并非大而無(wú)當(dāng)，公民社會(huì)的發(fā)展需要政治哲學(xué)提供智識(shí)張力來(lái)平衡。

　　三

　　人民同意理論的前提是“弱”前提④，不管是古典社會(huì)契約論者的自然狀態(tài)，還是羅爾斯的原初狀態(tài)，都是精心建構(gòu)的產(chǎn)物，是一種人造物，或者按羅爾斯的話說(shuō)，是純粹假設(shè)的。同意理論的整體大廈就建立在這樣的假設(shè)之上，如果抽掉這個(gè)前提，整個(gè)大廈就立刻傾覆。我們必須接受這樣的假設(shè)嗎?為什么?

　　迄今為止，這些理論家在這一問(wèn)題上的解釋力都不足以抵御其長(zhǎng)時(shí)間遭遇置疑的命運(yùn)。劉小楓說(shuō)：“現(xiàn)代社會(huì)制度(諸如資本主義—社會(huì)主義)的正當(dāng)性是由某種社會(huì)理論來(lái)論證(一次正當(dāng)性論證)，但論證社會(huì)制度正當(dāng)性的某種社會(huì)理論的正當(dāng)性本身就需要論證(二次正當(dāng)性論證)�！盵17](P236)他稱(chēng)這種現(xiàn)象為“現(xiàn)代社會(huì)制度的二次正當(dāng)性虧空”。對(duì)社會(huì)契約論而言，不但要對(duì)其本身的正當(dāng)性進(jìn)行論證,還要回應(yīng)其它理論形態(tài)的詰難和挑戰(zhàn)。當(dāng)代典型的質(zhì)問(wèn)來(lái)自德沃金：“假想的契約根本就不是實(shí)際契約的某一種形式：假想的契約根本就不是契約�！盵5](P115)如果企圖從實(shí)證的角度去看這個(gè)前提，它的確經(jīng)不起推敲。但是，這樣的設(shè)問(wèn)方式在一種特定的理論思維框架里，是不得要領(lǐng)的。理論思維的這種框架姑且稱(chēng)之為“理論的虛擬驗(yàn)證”,思想家從特定的前提預(yù)設(shè)(它們來(lái)自自對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象提煉，或者來(lái)自思想家的信念)出發(fā)，按照一定的原則、邏輯、內(nèi)容和目的，建構(gòu)完蛀的思想理論體系。在體系建構(gòu)過(guò)程中，虛擬的理論時(shí)刻發(fā)揮批判、界定、驗(yàn)證的功能，確保體系在邏輯上的一貫性。同時(shí)“虛擬的理論”還有實(shí)踐檢驗(yàn)功能，也就是說(shuō)，按照這個(gè)理論體系建構(gòu)的社會(huì)秩序、制度或者政策，必須得到理論預(yù)設(shè)的支持；
對(duì)被部分或全部證偽的秩序、制度或政策的修正，也要到理論預(yù)設(shè)那里需求資源。社會(huì)契約論傳統(tǒng)遵循的就是“理論的虛擬驗(yàn)證”思維進(jìn)路。諾齊克稱(chēng)之為“解釋性政治理論”。他說(shuō)：“一種自然狀態(tài)理論，如果它是從對(duì)道德上可不允許和允許的行為、從對(duì)在社會(huì)中的一些人違反這些道德約束的深刻理由的基本的普遍描述開(kāi)始，并且要繼續(xù)描述國(guó)家是如何從這一狀態(tài)中產(chǎn)生的，那么它將服務(wù)于我們的解釋性目的，即使沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)國(guó)家確曾以這種方式產(chǎn)生�！盵18](P15)顯然，諾齊克說(shuō)的就是理論的虛擬論證的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的一個(gè)基本方法論。對(duì)社會(huì)契約論而言，這種論證方式的實(shí)際功效如何?諾齊克評(píng)判道：“對(duì)政治領(lǐng)域中的自然狀態(tài)的解釋?zhuān)�是�?duì)這一領(lǐng)域的基本的潛在解釋?zhuān)�即使它們不正確，它們也仍然在解釋方面取得了成績(jī)，給我們以啟發(fā)。我們從觀察國(guó)家本來(lái)能夠怎樣產(chǎn)生的過(guò)程中學(xué)到了許多東西，即使國(guó)家并不曾如此產(chǎn)生。我們也將從辨明國(guó)家為什么不曾如此產(chǎn)生中，從解釋與自然狀態(tài)相歧異的現(xiàn)實(shí)世界的特殊成分，即人們?nèi)绾伟褔?guó)家塑造成現(xiàn)在這個(gè)樣子的嘗試中獲益匪淺�！盵18](P16-17)諾齊克的分析得到了現(xiàn)代政治發(fā)展實(shí)踐的驗(yàn)證：一部現(xiàn)代世界政治史,就是一部人權(quán)及其觀念不斷傳播井得到逐步落實(shí)的歷史。在這背后，如果沒(méi)有這樣的自由主義政治哲學(xué)理念支撐是不可思議的：個(gè)人的抉擇自由(因此價(jià)值多元)、個(gè)人的道德地位平等(因此每個(gè)人的利益同等重要)、以及制度公平地對(duì)待個(gè)人(因此才能既尊重自由而又維持平等)。[16](P11)顯然，這些理念來(lái)自自然狀態(tài)的假設(shè)，來(lái)自人民同意的信念。所以，德沃金認(rèn)識(shí)到：“我們不應(yīng)該首先把社會(huì)契約當(dāng)作一種現(xiàn)實(shí)的或假想的協(xié)定，而應(yīng)該當(dāng)作這樣一種策略——用它來(lái)澄清與道德平等相關(guān)的道德前提的意義。我們?cè)V求自然狀態(tài)的觀念，并不是為了追尋社會(huì)的歷史起源，也不是為了確定政府和個(gè)人的歷史義務(wù)，而是用這個(gè)模型來(lái)展示人的道德平等的理念�！盵5](P116)美國(guó)猶他大學(xué)教授Cynthia Stark在《假設(shè)的同意與政治正當(dāng)性》一文中，也為同意理論的“正當(dāng)性”進(jìn)行了系統(tǒng)辯護(hù)，他說(shuō), “我認(rèn)為，雖然假設(shè)的同意無(wú)法設(shè)定政治義務(wù)，它卻有能力為政治安排提供辯護(hù)，只要人們接受兩個(gè)原則：一個(gè)原則是倫理性的，另一個(gè)則是超倫理性的。倫理性的原則規(guī)定，人們?cè)诘赖聝r(jià)值上彼此平等，因此為了他們自己的目的相互強(qiáng)制是不正當(dāng)?shù)摹３瑐惱硇缘脑瓌t否認(rèn)存在一個(gè)不受約束的價(jià)值命令，不管是來(lái)自上帝還是來(lái)自自然，我們可以據(jù)此決定什么是公正的。如果它們是公正的政治原則，那么它們就是人們有理由接受的原則�！盵19]

　　不論是假設(shè)(即使是錯(cuò)誤的假設(shè))、信念(請(qǐng)注意，這里是信念“faith”而不是信仰“belief”，還是抽象的原則，都可以為除蛙后的世俗秩序?qū)で笳��?dāng)性提供論證前提。沒(méi)有上帝，沒(méi)有傳教士，政治正當(dāng)性的論證靠理論。理論模型的自恰性是來(lái)自于其理想性和抽象性。但是，理想的、抽象的理論一經(jīng)作用于現(xiàn)實(shí)，就會(huì)改變現(xiàn)實(shí)。薩托利在談到事實(shí)與理想之間的關(guān)系時(shí)曾說(shuō)．“僅靠現(xiàn)實(shí)主義或理想主義，建立不起任何政體�！�…民主主義、自由主義和杜會(huì)主義并不是Realpolitik(現(xiàn)實(shí)政治)的產(chǎn)物，而是——讓我們以對(duì)稱(chēng)的方式說(shuō)吧——Phantasiepolitik(幻想政治)的產(chǎn)物。它們建立在事實(shí)上，但要靠幻想來(lái)建立�！盵21](P52)關(guān)于自然狀態(tài)的“幻想”，關(guān)于“人民同意”的“理想主義”，雖然經(jīng)不起“現(xiàn)實(shí)主義”推敲，卻為現(xiàn)代政治正當(dāng)性奠定了牢固的道德基石，探人人心，深人民心，在它上面豎立起來(lái)的民主信念之塔，已經(jīng)引導(dǎo)人類(lèi)在世俗秩序的道路上取得了輝煌的成就。

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