當今經(jīng)濟、科技、甚至某些物質(zhì)文化的發(fā)展越來越趨向全球一體化。在這種趨勢下，作為文化重要組成部分的精神文化（哲學、宗教、倫理、文學、藝術等）走向如何呢？是否也將和經(jīng)濟、科技一樣逐漸一體化，也就是說逐漸“趨同”呢？這類文化有沒有可能，或者有沒有必要持續(xù)多元發(fā)展？

　　文化多元發(fā)展的重要意義

　　多元文化的發(fā)展是歷史的事實。三千余年來，不是一種文化，而是希臘文化傳統(tǒng)、中國文化傳統(tǒng)、希伯萊文化傳統(tǒng)以及阿拉伯伊斯蘭文化傳統(tǒng)和非洲文化傳統(tǒng)等多種文化始終深深地影響著當今的人類社會。

　　從歷史來看，文化發(fā)展首先依賴于人類學習的能力以及將知識傳遞給下一代的能力。在這個漫長的過程中，每一代人都會為他們生活的時代增添一些新的內(nèi)容，包括他們從那一時代社會所吸收的東西、他們自己的創(chuàng)造，當然也包括他們接觸到的外來文化的影響。這個傳遞的過程有縱向的繼承，也有橫向的開拓。前者是對主流文化的“趨同”，后者是對主流文化的“離異”；
前者起整合作用，后者起開拓作用，對文化發(fā)展來說都是必不可少的，而以橫向開拓尤其重要。對一門學科來說，橫向開拓意味著外來的影響、對其它學科知識的利用和對原來不受重視的邊緣文化的開發(fā)。這三種因素都是并時性地發(fā)生，同時改變著縱向發(fā)展的方向。

　　三種因素中，最值得重視、最復雜的是外來文化的影響。恰如英國哲學家羅素１９２２年在《中西文化比較》一文中所說：

　　“不同文化之間的交流過去已被多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又摹仿阿拉伯，文藝復興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國。[i]

　　可以毫不夸大地說，歐洲文化發(fā)展到今天之所以還有強大的生命力正是因為它能不斷吸收不同文化的因素，使自己不斷得到豐富和更新。同樣，中國文化也是不斷吸收外來文化而得到發(fā)展的。眾所周知，印度佛教傳入中國大大促進中國哲學、宗教、文學、藝術的發(fā)展�？梢哉f中國文化受惠于印度佛教，同時，印度佛教又在中國得到發(fā)揚光大，其在中國的成就遠遠甚于印度本土。在印度佛教與中國本土文化結合的過程中，印度佛教中國化，形成了新的佛教宗派。這些新的佛教宗派不僅影響了宋明新儒學的發(fā)展，而且又傳入朝鮮和日本，給那里的文化帶來了巨大影響。顯然，正是不同文化的差異構成了一個文化寶庫，經(jīng)常誘發(fā)人們的靈感而導致某種文化的革新。沒有差異，沒有文化的多元發(fā)展，就不可能出現(xiàn)今天多姿多彩的人類文化。

　　全球化與多元化的關系

　　雖然多元文化的現(xiàn)象從來就存在，但“多元化”的普遍被提出，本身卻是全球化的結果。全球化一般是指經(jīng)濟體制的一體化、科學技術的標準化，特別是電訊網(wǎng)絡的高度發(fā)達，三者不可避免地將世界各地連接成一個不可分割的有機整體。全球化使某些強勢文化遍及全世界，大有將其他文化全部“同化”和“吞并”之勢，似乎全球化與文化的多元發(fā)展很難兩全。其實，這只是事情的一方面；
另一方面，如果沒有全球化，多元化的問題顯然也是不可能提出的。

　　首先是全球化促進了殖民體系的瓦解，造就了全球化的后殖民社會。原殖民地國家取得了合法的獨立地位后，最先面臨的就是從各方面確認自己的獨立身份，而自己民族的獨特文化，正是確認獨特身份最重要的因素。二戰(zhàn)以來，馬來西亞為強調(diào)其民族統(tǒng)一性，堅持以馬來語為國語；
以色列決定將長期以來僅僅用于宗教儀式的希伯萊文重新恢復為日常通用語言；
一些東方領導人和學者為了強調(diào)自身文化的特殊性提出了“亞洲價值”觀念等。這些都說明當今文化并未因世界經(jīng)濟和科技的一體化而“趨同”反而是向著多元的方向發(fā)展。后殖民主義顯然為多元文化的發(fā)展奠定了基礎。

　　經(jīng)濟全球化和后殖民狀態(tài)在西方社會也引起了階段性的大變動，這就是以后現(xiàn)代性為標志的后工業(yè)社會。后現(xiàn)代性大大促進了各種“中心論”的解體。世界各個角落都成了聯(lián)成整體的地球的一個不可分割的組成部分。每一部分都有自己存在的合法性，過去統(tǒng)率一切的“普遍規(guī)律”和宰制各個地區(qū)的“大敘述”面臨挑戰(zhàn)。人們最關心的不再是沒有具體實質(zhì)、沒有時間限制的“純粹的理想形式”，而首先是活生生地存在、行動，感受著痛苦和愉悅的“身體”。它周圍的一切都不固定，都是隨著這個身體的心情和視角的變化而變化的。這對于多元文化的發(fā)展實在是一個極大的解放。正是由于這一認識論和方法論的深刻轉變，對“他者”的尋求，對文化多元發(fā)展的關切等問題才被紛紛提了出來。人們認識到不僅需要吸收他種文化以豐富自己，而且需要在與他種文化的比照中更深入地認識自己以求發(fā)展，這就需要擴大視野，了解與自己的生活習慣、思維定勢全然不同的他種文化。法國學者于連.法朗索瓦（Francois Jullien）在他的一篇新作《為什么我們西方人研究哲學不能繞過中國？》中有一段話說得很好。他認為：

　　我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開，以創(chuàng)造遠景思維的空間。在一切異國情調(diào)的最遠處，這樣的迂回有條不紊。人們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認識上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來的熟悉，所以為了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不割斷這種熟悉，構成一種外在的觀點。[ii]

　　其實，這個道理早就被中國哲人所認知。宋代著名詩人蘇東坡有一首詩寫道：“橫看成嶺側成峰，上下高低各不同；
不識廬山真面目，只緣身在此山中”，也就是要造成一種“遠景思維的空間”，“構成一種外在的觀點”。要真正認識自己，除了自己作為主體，要有這種“外在觀點”而外，還要參照其他主體（他人）從不同角度，不同文化環(huán)境對自己的看法。有時候，自己長期并不覺察的東西經(jīng)“他人”提醒，往往會得到意相不到的發(fā)展。

　　當然，最后，還應提到全球化所帶來的物質(zhì)和文化的極大豐富也為原來貧困地區(qū)的人們創(chuàng)造了在發(fā)展物質(zhì)文化的同時也發(fā)展自身精神文化的條件。正是受賜于經(jīng)濟和科技的發(fā)達，人類的相互交往從來沒有像今天這樣頻繁，旅游事業(yè)的開發(fā)遍及世界各個角落。一些偏僻地區(qū)、不為人知的少數(shù)民族文化正是由于旅游和傳媒的開發(fā)才廣為人知和得到發(fā)展的。盡管在這一過程中，不免會有形式化（儀式化）的弊病，但總會吸引更多人關注某種文化的特色和未來。

　　保持純粹與互相影響的悖論

　　一方面是全球化（趨同），一方面是多元化（離異），兩者同時并存，這就存在一個悖論：要保存文化的多樣性，那當然是各種文化越純粹、越“地道”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透、吸取，這種互相吸收和補充，“你中有我，我中有你”是否有悖于保存原來文化的特點和差異？這種滲透交流的結果是不是會使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同而消失呢？

　　首先，從歷史發(fā)展來看，一種文化對他種文化的吸收總是通過自己的文化眼光和文化框架來進行的，很少會全盤照搬而多半是取其所需。例如佛教傳入中國，得到很大發(fā)展，但在印度曾頗為發(fā)達的佛教唯識宗由于其與中國傳統(tǒng)思維方式抵觸過大，很快就已絕跡；
又如陳寅恪所指出的：由于與中國傳統(tǒng)倫理觀念不能相容，佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“縱篤信之教徒，亦復不能奉受”，“大抵靜默不置一語”。3法國象征派詩歌對３０年代中國詩歌的影響亦復如是。當時，蘭波、凡爾侖的詩歌被大量譯介，而作為法國象征主義詩歌杰出代表的馬拉梅在中國的影響卻絕無僅有。這些都說明了文化接觸中的一種最初的選擇。

　　其次，一種文化對他種文化的接受也不大可能原封不動地移植。一種文化被引進后，往往不會再按原來軌道發(fā)展，而是與當?shù)匚幕�相結合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結果。希臘文化首先是傳入阿拉伯，在那里得到豐富和發(fā)展，然后再到西歐，成為歐洲文化的基石。印度佛教傳入中國，與中國原有的文化相結合產(chǎn)生了中國化的佛教宗派天臺、華嚴、禪宗等。這些中國化的佛教宗派又成為中國宋明新儒學發(fā)展的重要契機。這種文化異地發(fā)展的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。可見兩種文化的相互影響和吸收不是一個“同化”、“合一”的過程，而是一個在不同環(huán)境中轉化為新物的過程。正如中國古話所說：“和則生物，同則不繼”，也就是說，只有在不同中互相促進，才能創(chuàng)造新物，如果全然相同，就不可能繼續(xù)發(fā)展。如此在不同選擇、不同條件下創(chuàng)造出來的新物，不再有舊物原來的“純粹”，但它仍然是從舊物的基因中脫穎而出，仍然具有不同于他物的獨特之處，因此全球化和多元化的相互作用，其結果并不是“趨同”乃至“混一”，而是在新的基礎上產(chǎn)生新的差異。當然，這并不排斥在漫長的社會發(fā)展進程中，人們會逐漸形成某些共同的價值標準，但即使是這些為數(shù)不多的共同標準在不同的地區(qū)和民族也還有其不同的理解和不同的表現(xiàn)形式。

　　多元化進程中的一種危險：文化部落主義

　　但是，問題并不這樣簡單。有些民族由于長期被壓抑，他們出于對自身的保護，就會以文化相對主義為準則，過分強調(diào)一成不變地保存自身的固有文化，結果是演變?yōu)槲ｋU的“文化孤立主義”，或稱“文化部落主義”。

　　文化相對主義承認每一種文化都會產(chǎn)生自己的價值體系，也就是說，人們的信仰和行為準則來自特定的社會環(huán)境，任何一種行為，如信仰、風俗等等都只能用它本身所從屬的價值體系來評價，不可能有一個一切社會都承認的，絕對的價值標準，更不能以自己群體的價值標準來評價別的民族文化。即便是貌似公正的一些量化性調(diào)查，如關于IQ的智力調(diào)查等也都不能不帶有明顯的調(diào)查者自身的文化色彩和特殊文化內(nèi)容。因此，文化相對主義者強調(diào)尊重不同文化的差別，尊重多種生活方式的價值，強調(diào)尋求理解，和諧相處，不去輕易評判和摧毀與自己文化不相吻合的東西，強調(diào)任何普遍假設都應經(jīng)過多種文化的檢驗才能有效。

　　文化相對主義相對于過去的文化征服（教化或毀滅）和文化掠奪來說，無疑是很大的進步，并產(chǎn)生了重要的積極作用；
但是，另一方面，文化相對主義也顯示了自身的矛盾和弱點。例如文化相對主義只強調(diào)本文化的優(yōu)越而忽略本文化可能存在的缺失；
只強調(diào)本文化的“純潔”而反對和其他文化交往，甚至采取文化上的隔絕和孤立政策；
只強調(diào)本文化的“統(tǒng)一”而畏懼新的發(fā)展，以至進而壓制本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，導致一種文化孤立主義的封閉性和排他性，結果是本身文化發(fā)展的停滯；
此外，完全認同文化相對主義，否認某些最基本的人類共同標準，就不能不導致對某些曾經(jīng)給人類帶來重大危害的負面文化現(xiàn)象也必須容忍的結論；
例如日本軍國主義和德國納粹也曾是在某一時代、某些地區(qū)被廣泛認同的一種文化現(xiàn)象。事實上，要完全否定人類普遍性的共同要求也是不可能的，如豐衣足食的普遍生理要求、尋求庇護所和安全感的共同需要等等；
況且，人類大腦無論在哪里都具有相同的構造，并具有大體相同的能力，歷史早就證明不同文化之間的相互理解、相互吸收和滲透不僅是完全可能的，而且是非常必要的。最后，即使處于同一文化中的不同群體和個人對于事物的理解也都不盡相同，因為人們對事物的認識總是與其不同的生活環(huán)境相聯(lián)，忽略這種不同，只強調(diào)同一文化中的“統(tǒng)一”，顯然與事實相悖�？偠�言之，文化相對主義為文化的多元發(fā)展提供了理論根據(jù)和新的思考層面，但它本身的弱點又不能不阻礙了多元文化的發(fā)展。

　　另外，還有一部分人總想尋求“原汁原味”、永恒不變的本民族的特殊文化。他們無視數(shù)百年來各民族文化交往，相互影響的歷史，反對文化交往和溝通，要求返回并發(fā)掘“未受任何外來影響的”、“以本土話語闡述的”、“原汁原味”的本土文化，不加分析地提倡“越是民族的就越是世界的”這類口號。其實，這樣的本土文化只能是一種假設。如果我們說的不是“已成的”、不會再變的文化“遺跡”，如青銅器、古建筑之類，而是世世代代由不同人們的創(chuàng)造累積而成的不斷重新解釋，不斷發(fā)展的“文化傳統(tǒng)”，那它就必然蘊涵著不同時代、受著各個層面的外來影響的人們對各種文化現(xiàn)象的選擇、保存和創(chuàng)造性詮釋。排除這一切去尋求本源，必然不會發(fā)現(xiàn)什么有價值的結果。

　　文化孤立主義常�；燠E于后殖民主義的文化身份研究，但它們之間有根本的不同。后者是在后殖民主義眾聲喧嘩、交互影響的文化語境中，從歷史出發(fā)為自身的文化特點尋求定位；
文化孤立主義則是不顧歷史的發(fā)展，不顧當前縱橫交錯的各方面因素的相互作用，只執(zhí)著于在一個封閉的環(huán)境中虛構自己的“文化原貌”。其實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即便是處于同一文化內(nèi)部，不同群體和個人對于事物的理解也并不相同，強求統(tǒng)一與不變，其結果只能是撲滅生機，帶來自身文化的封閉和衰微。

　　[i] 羅素（Bertrand Russeau）《中西文化之比較》，轉引自《一個自由人的崇拜》，時代文藝出版社，長春，1988,第8頁

　　[ii] Jullian Francois：《為什么我們西方人研究哲學不能繞過中國？》見《跨文化對話》第5輯，2000,上海文化出版社

　　多元文化進程中的另一種危險：文化霸權主義

　　另一方面，某種依仗自己的經(jīng)濟、政治、文化優(yōu)勢，處處強加于人，企圖以自己的意識形態(tài)一統(tǒng)天下的“文化霸權主義”也還實際存在�？扑魑忠粦�(zhàn)使人更清醒地看到了這一點。這種霸權主義也不只是存在于西方，日本大東亞共榮圈的夢想者并未絕滅。甚至在中國有著深遠傳統(tǒng)的“中國中心”主義也時有暴露。這種文化霸權主義給人類帶來了難以估計的災難。

　　從目前世界此起彼伏的局部戰(zhàn)爭來看，文化沖突（民族、宗教、權力野心等）似乎已成為引發(fā)戰(zhàn)爭的因素之首位（西亞、非洲、中歐、俄羅斯、印度半島皆不乏實例），于是有了亨廷頓教授（Samuel Huntington）關于西方與非西方的文化沖突將引發(fā)世界大戰(zhàn)的預言。文化沖突的確是未來世紀最核心的問題之一。文化沖突首先起源于文化壓制。亨廷頓先生之所以緊張，首先是因為他從西方中心論出發(fā)，感到過去以西方為中心的文化建制正在衰落，隨著殖民制度的崩潰，各民族文化正在彰顯自己。不久前，他又指出：美國的流行文化和消費品席卷全世界，滲透到最邊遠、最抗拒的社會，在經(jīng)濟、意識形態(tài)軍事技術和文化方面居于壓倒優(yōu)勢，但他并不以此為滿足，他認為還必需戰(zhàn)勝“美國存在的崇尚多樣性及多文化主義的思想”。他甚至得出結論說：“如果多文化盛行，如果對開明的民主制度的共識發(fā)生分歧，那么，美國就可能同蘇聯(lián)一道落進歷史的垃圾堆！”為了維系這種“共識”，“增強人民之間的凝聚力”，就必須制造一個“假想敵”！這雖然并不代表大多數(shù)西方人的意見，但亦可見要戰(zhàn)勝各種“中心論”，走向文化的多元發(fā)展實在還有很長的路程。[i]

　　不僅如此，更重要的是西方文化界許多人總是頑強地認為西方文化是最優(yōu)越的，包含著最合理的行為模式和思維方式，最應普及于全世界。就拿比較文學學科領域來說，這種西方中心論就是十分突出的。自從１８８６年英國學者波斯奈特（H.M.Posnett）第一次用“比較文學”命名他的專著到１９８６年中國比較文學學會成立，這一百年來比較文學發(fā)展的歷史，幾乎就是以泯滅亞、非、拉各民族文化特色為己任的歷史。在比較文學極為興盛的本世紀二十年代末，著名的法國比較文學家洛里哀（Frederic Loliee）就曾在他那部名著《比較文學史》中公開作出結論：

　　“西方之智識上、道德上及實業(yè)上的勢力，業(yè)已遍及全世界。東部亞細亞除少數(shù)山僻的區(qū)域外，業(yè)已無不開放。即使那極端守舊的地方也漸漸容納歐洲的風氣……從此民族間的差別將漸被鏟除，文化將繼續(xù)它的進程，而地方的特色將歸消滅。各種特殊的模型，各樣特殊的氣質(zhì)必將隨文化的進步而終至絕跡。到處的居民，將不復有特異于其他人類之處；
游歷家將不復有殊風異俗可以訪尋，一切文學上的民族的物質(zhì)也都將成為歷史上的東西了�！�…總之，各民族將不復維持他們的傳統(tǒng)，而從前一切種姓上的差別必將消滅在一個大混合體之內(nèi)

　�。�－這就是今后文學的趨勢�！盵ii]

　　 現(xiàn)在看來，這樣的主張自然是跡近天方夜譚，但在前半個世紀，認同這種思想的比較文學家恐怕也還不在少數(shù)；
今天它也還蟄伏在許多西方學者的靈魂深處。要改變這種現(xiàn)象遠非一朝一夕之事。意大利比較文學家－－羅馬知識大學的阿爾蒙多.尼茲（Armando.Gnisci）教授把對西方中心論揚棄的過程稱為一種“苦修” （askesis）。他在《作為非殖民化學科的比較文學》一文中指出，如果對于擺脫了西方殖民的原被殖民國家來說，比較文學學科代表一種理解、研究和實現(xiàn)非殖民化的方式；
那么，對歐洲學者來說，它就代表著一種思考、一種從過去的殖民制度中解脫的方式。確實認為自己屬于一個‘后殖民世界’，在這個世界里，前殖民者應學會和前被殖民者一樣生活、共存。[iii]

　　可見先進的西方知識分子已經(jīng)覺悟到在后殖民時代拋棄習以為常的西方“中心論”是何等困難！其實，也不僅是西方中心論，其他任何以另一種中心論來代替西方中心論的企圖都是有悖于歷史潮流，有害于世界文化發(fā)展的。例如有人企圖用某些非西方經(jīng)典來代替西方經(jīng)典，強加于世界，其結果并不能解決過去的文化霸權問題，而只能是過去西方中心論話語模式的不斷復制。

　　影響世界文化多元發(fā)展的除了各種中心論之外，更其嚴重的是科學的挑戰(zhàn)。無庸諱言，高速發(fā)展的電腦電訊、多媒體、互聯(lián)網(wǎng)、特別是“人類基因組計劃”的實施正在極其深刻地改變著人類的思維方式、生活方式，以至生存方式，制約著人類的思考和判斷。

　　信息交往首先要有雙方都能解碼的信息代碼。目前網(wǎng)絡上通行的是英文，首先是ASCII（American Standard Code for Information Interchange），即“美國信息交換標準代碼”。雖冠以“美國”二字，但實際上已是國際標準代碼。這種以某種語言為主導的跨國信息流是否會壓抑他種語言文字從而限制人類文化的多樣性發(fā)展呢？更嚴重的是信息的流向遠非對等，而是多由發(fā)達國家流向發(fā)展中國家。隨著經(jīng)濟信息、科技信息的流入，同時也會發(fā)生意識形態(tài)、價值觀念和宗教信仰等文化的“整體移入”，以至使其他國家民族原有的文化受到壓抑，失去“活性”，最后使世界文化失去其多樣性而“融為一體”！但歷史已經(jīng)證明任何“文化吞并”、“文化融合”“文化一體化”的企圖都只能帶來災難性的悲劇結局。這將是下一世紀世界文化發(fā)展的重大危機，也是全人類在二十一世紀不得不面臨的新問題。

　　促進多元文化發(fā)展的文學理論

　　在以上兩種危機的鉗制下，多元文化發(fā)展的前景并不樂觀，但作為人文學科的一員，我們總希望能對人類較好的未來作出自己的貢獻。根據(jù)以上的分析，要削弱以至消解文化孤立主義和文化霸權主義，最根本的關鍵可能就是普通人們之間的寬容、溝通和理解。為達到這一目的，文學顯然可以作出特殊的貢獻。文學涉及人類的感情和心靈，較少功利打算，不同文化體系的文學中的共同話題總是十分豐富的，盡管人類千差萬別，但從客觀來看，總會有構成“人類”這一概念的許多共同之處。從文學領域來看，由于人類具有大體相同的生命形式，如男與女、老與幼、人與人、人與自然、人與命運等；
又有相同的體驗形式，如歡樂與痛苦，喜慶與憂傷、他離與團聚、希望與絕望、愛恨、生死等等，那么，以表現(xiàn)人類生命與體驗為主要內(nèi)容的文學就一定會有許多共同層面，如關于“死亡意識”、“生態(tài)環(huán)境”、“人類末日”、“烏托邦現(xiàn)象”“遁世思想”等等。不同文化體系的人們都會根據(jù)他們不同的生活和思維方式對這些問題作出自己的回答。這些回答回響著悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，又同時受到當代人和當代語境的的取舍與詮釋。通過多種不同文化體系之間的多次往返對話，這些問題就能得到我們這一時代的最圓滿的解答，同時為這些問題開放更廣闊的視野和前景，人們的思想感情也就由此得到了溝通與理解。文學理論就是要在這一過程中建構出新的理論，總結不同文化體系中文學創(chuàng)作長期積累的豐富經(jīng)驗。印度、希臘、阿拉伯、非洲、中國對文學問題都有自己獨到的見解。文學理論要尋求文學問題的深入解決就不能在一個封閉的文化體系中來尋求答案，而要在各種文化體系的對話中尋求新的解釋；
在這種新的解釋中，各種文化體系都將作出自己獨特的貢獻。

　　從歷史來看，人類總是夢想走出自身所處的狹小范圍：希臘英雄為了尋找金羊毛遠走他鄉(xiāng)，中國的孫悟空也不安于在美麗的花果山為王。尋求新的天地，尋求了解他人也許正是人的一種天性。美國著名比較文學家孟而康教授（Earl Miner）指出，“需要了解是比較詩學之母”。[iv]比較文學就是從想了解他種文學的愿望開始的。這種愿望使我們擴大視野得到更廣泛的美學享受。

　　這里可以舉一個欣賞月亮的例子。在中國詩歌中，月亮總是被作為永恒和孤獨的象征，而與人世的煩擾和生命的短暫相映照。李白最著名的一首《把酒問月》詩是這樣寫的：“白兔搗藥秋復春，／嫦娥孤棲與誰鄰？／今人不見古時月，／今月曾經(jīng)照古人。／古人今人若流水，／共看明月皆如此�。�唯愿當歌對酒時，／月光長照金樽里�！苯裉斓娜瞬豢赡芸吹焦艜r的月亮，相對于宇宙來說，人生只是一個微不足道的瞬間，然而月亮卻因它的永恒，可以照耀過去的、現(xiàn)在的和未來的人們。千百年來，人類對于這一“人生短暫和宇宙永恒”的矛盾完全無能為力。但是，我們讀李白的詩時，會想起在不同時間和我們共存于同一個月亮之下的李白，正如李白寫詩時會想起也曾和他一樣賞月的、在他之前的古人。正是這種無法解除的、共同的苦惱和無奈，通過月亮這一永恒的中介，將“前不見”的“古人”和“后不見”的“來者”，也將李白從未想到過的、欣賞這首詩的外國人和中國人聯(lián)結在一起，使他們產(chǎn)生了超越時間和空間的溝通和共鳴。

　　日本文學也有大量關于月亮的描寫，但日本人好象很少把月亮看作超越和永恒的象征，相反，他們往往傾向于把月亮看作和自己一樣的、親密的伴侶。有“月亮詩人”之美稱的明惠上人（1173－－1232）寫了許多有關月亮的詩，特別是那首帶有一個長序的和歌《冬月相伴隨》最能說明這一點。他先寫道：“山頭月落我隨前，夜夜愿陪爾共眠。”顯得十分親昵。接著，他又寫道：“心境無翳光燦燦，明月疑我是蟾光�！比毡局�名作家川端康成在他的諾貝爾文學獎獲獎演說中，引錄了這首詩，并分析說：“與其說他是所謂‘與月為伴’，莫如說他是‘與月相親’，親密到把看月的我變?yōu)樵�，被我看的月變�(yōu)槲�，而投入大自然之中，同大自然融為一體。”明惠的詩和川端康成的分析為我們提供了另一種與李白的詩完全不同的觀賞月亮的視角和意境。

　　西方詩歌關于月亮的描寫往往賦有更多人間氣息。如法國詩人波特萊爾的一首《月之愁》：“今晚，月亮做夢有更多的懶意，／象美女躺在許多墊子的上面，／一只手漫不經(jīng)心地、輕柔地撫弄乳房的輪廓，／在入睡之前……有時，她閑適無力，就向著地球，／讓一串串眼淚悄悄地流呀流，／一位虔誠的詩人，／睡眠的仇敵，把這蒼白的淚水捧在手掌上，／好象乳白石的碎片虹光閃亮，／放進他那太陽看不見的心里�！保ā稅褐�花.憂郁和理想》）這樣來描寫月亮，在東方人看來，多少有一點兒褻瀆。波特萊爾的月亮不象李白的月亮那樣富于玄學意味，也不象明惠禪師的月亮那樣，人與自然渾然合為一體。在波特萊爾筆下，月亮是一個獨立的客體，它將蒼白的淚水一串串流向大地，流到詩人的心里；
在月下想象和沉思的詩人是一個獨立的主體

　　總之，三位不同時代、不同文化的詩人用不同的方式，欣賞和描寫月亮，卻同樣給予我們美好的藝術享受。如果我們只能用一種方式欣賞月亮，無論排除哪一種方式，都不能使我們對欣賞月亮的藝術情趣得到圓滿的擁有，而這種在多文化語境中進行藝術欣賞的現(xiàn)象一定會隨著全球化的發(fā)展而越來越普遍，未來的文學理論必將突破封閉的、局限于一種文化或相類文化的現(xiàn)象，而以對多種文化中文學的認識和欣賞為基礎。

　　兩種文學的相遇，不僅是認識和欣賞，還包括相互間以新的方式重新闡釋。即以原來存在于一種文化中的思維方式去解讀（或誤讀）另一種文化的文本，因而獲得對該文本全新的詮釋和理解，如朱光潛、宗白華等人以西方文論對中國文論的整理；
劉若愚、陳世驤等人試圖用中國文論對某些西方文學現(xiàn)象進行解釋。正如樹木的接枝，成長出來的是既非前者，亦非后者，而是有著新差異的新品種，也就是原有文化的新發(fā)展。這種“雙向闡釋”往往并非可見的“比較”，而更多表現(xiàn)為一種潛在的參照。事實上，不同文化體系文學的相遇就是兩者同時進入了同一個文化場（Cultural Field），在這個新的狀態(tài)中，兩者都與原來不同而產(chǎn)生了新的性質(zhì)，也就是說兩者之間必然發(fā)生一種潛在的關系，正如中國古代哲人所說，我們談到“龜無毛”、“兔無角”，并不是說“有毛”、“有角”的東西一定在場，但作出的結論卻是和潛在的“有毛”、“有角”的東西對比的結果。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種對比使龜和兔的特點更突出了。如果沒有這種對比，“無毛”、“無角”的特點就難于彰顯。現(xiàn)實存在的與作為參照而潛在的兩個方面共同構成了新的結論，推動事物的發(fā)展。這種跨文化的相互闡釋和參照必將為文學理論帶來重大革新。

　　其實，人類在文學研究中，會遇到很多共同問題。例如語言和意義的關系就是任何文學研究都無法回避的問題。中國人很早意識到這個問題，如莊子提出“得意忘言”。這對中國文論后來的發(fā)展有極大的影響。中國詩論強調(diào)“言不盡意”，“詩貴含蓄”，強調(diào)應通過語言，從多方面接近意義，盡量擴大語言通向意義的各種途徑，追求“言外之意”，以至丟開語言和形象，去直接去體驗某種感覺。西方傳統(tǒng)語言觀則大部分認為語言是意義的載體，是靜態(tài)地、透明地反映世界的鏡子；
直到20世紀的“語言學轉向”才根本改變了這種看法，語言學轉向在文學研究方面引起了極大的變革。顯然，只有對不同文化關于同一理論問題的不同解答進行深入全面的分析，才有可能在一定程度上解決這一問題。中國悠久的詩學傳統(tǒng)無疑能為解決這些問題作出自己獨特的貢獻。

　　不同文化中文學的接觸必然是一個取長補短的過程。但這決不是把對方變成和自己一樣，而是促成了新的發(fā)展。這種發(fā)展可以從兩方面來看：一方面是為對方文化注入了新的生命，如在日本文化與漢文化的接觸中，日本詩歌大量吸取了中國詩歌的詞匯、文學意象、對生活的看法、以至某些表達方式，但在這一過程中，日本詩歌不是變得和中國詩歌一樣，恰恰相反，日本詩歌的精巧、纖細、不尚對偶聲律而重節(jié)奏、追求余韻、尊尚閑寂、幽玄等特色就在與中國詩歌的對比中得到進一步彰顯和發(fā)展。另外，如美國詩人惠特曼對現(xiàn)代中國一代浪漫主義詩歌的影響，龐德對李白詩歌的誤讀都說明了同樣的問題。另一方面，一種文化的文本在進入另一種文化之后也有可能得到新的生長和發(fā)展。例如魯迅介紹易卜生時，曾經(jīng)提出娜拉式的出走不僅不能使社會改良進步，連“救出自己”也是行不通的。在《娜拉走后怎樣》的講演中，他指出“自由固不是錢所能實到的，但能夠為錢而賣掉�！蹦壤�表面上似乎是“自由選擇”，“自己負責”“救出自己”了，但由于沒有錢，她追求自由解放，“飄然出走”，其結局只有兩種可能：一是回家，二是墮落。因此，他希望人們不要空喊婦女解放，自由平等之類，而要奮起從事“比要求高尚的參政權以及博大的婦女解放之類更煩難，更劇烈的戰(zhàn)斗”，這就大大加深了娜拉這個形象的思想內(nèi)容。與此同時，胡適、茅盾都對娜拉有自己的解讀，塑造了自己的娜拉。研究易卜生而不研究娜拉在中國的被解讀，就不是對易卜生的完整研究。其他入浪漫主義、現(xiàn)實主義等重要文學思潮，都在印度、中國、日本有著不同的發(fā)展。未來的文學理論勢必以跨文化的眼光對以上種種現(xiàn)象作出前無古人的新的研究。

　　總而言之，文學理論的未來很可能是建構在以上所述異質(zhì)文化之間文學互識、互證、互補的過程中。這樣的文學理論將對人類不同文化的溝通作出重要貢獻。

　　跨學科文學研究也是未來文學理論的另一個支柱。二十世紀后半葉，文學的跨學科研究如文學與哲學、文學與宗教、文學與人類學、文學與心理學、文學與其他藝術等方面已有長足的進步，二十一世紀還會進一步發(fā)展；
由于自然科學對人類生活越來越深刻的影響，二十一世紀文學的跨學科研究可能會更多地集中于人類如何面對科學的發(fā)展和科學的挑戰(zhàn)。

　　科學的發(fā)展為文學提供了許多前所未有的新觀念。十九世紀，進化論曾全面刷新了文學理論、文學批評、以及文學創(chuàng)作的各個領域，二十世紀，系統(tǒng)論，信息論，控制論，熱學第二定律以及熵的觀念對文學的影響也決不亞于進化論之于十九世紀文學。如果說十九世紀是機械學的世紀，二十世紀是物理學的世紀，那么，二十一世紀將向人類展開一個過去人類連想也不敢想的生物學世紀。由世界六國科學家聯(lián)手合作的“人類基因組計劃”即將完成定序，人類遺傳密碼將被破譯，人類即可開始探究、分析生命的藍圖。這將深刻地改變現(xiàn)有的哲學、倫理、法律等觀念，并將對社會、經(jīng)濟產(chǎn)生極其重大的影響。對于基因的排列和變異的研究，對于克隆技術關于生物甚至人的“復制”技術的實現(xiàn)，體外受精、“精子銀行”對于傳統(tǒng)家庭關系的沖擊，以及人類在宇宙空間存在的心態(tài)所引起的種種道德倫理問題等等，這一切都對人文科學提出了新的挑戰(zhàn)，而這些問題無一不首先顯示在文學中。千奇百怪的科幻小說、科幻電影預先描寫了科學脫離人文目標，異化為人所不能控制的力量時人所面臨的悲慘前景……這些都還有待于未來的專文論述。跨學科的文學研究，特別是自然科學與文學研究之間的整合必將為文學理論的發(fā)展翻開全新的一頁。

　　無庸諱言，人類正在經(jīng)歷一個前所未有、也很難預測其前景的新時期。在這一時期，文學理論和人文學科的其他一切領域一樣，都將會經(jīng)歷難以想象的顛覆和重建�，F(xiàn)在不少年輕人都在談論文學理論的無用和即將消亡。我之所以仍抱有一線希望，是因為我心目中的文學理論將是建立在全新的跨文化與跨學科的基礎上，它將有益于人類的相互溝通與相互理解，有益于在全球“一體化”的陰影下促進文化的多元發(fā)展，而文化的多元發(fā)展，也許是拯救人類文明的唯一途徑。

　　[i] 亨廷頓：《美國國家利益受到忽視》美國《外交》雜志1997年10月號，譯文見中國《參考消息》1997年10月16--18日

　　[ii] 洛利哀:《比較文學史》，傅東華譯，上海書店，1989, 352頁

　　[iii] 阿爾蒙多.尼茲《作為非殖民化學科的比較文學》，羅恬譯，《中國比較文學通訊》，1996年，第一期，５頁

　　[iv] 《比較詩學－－東方與西方》序，孟而康著，中央編譯出版社出版，1998（中國文化書院）

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