一、什么是公意？

　　我認(rèn)為“公意說”是《社會(huì)契約論》全書的核心。我曾在《談公意》一文中，將盧梭的公意、眾意、私意和黑格爾的普遍、特殊、個(gè)體作了比較研究。盧梭在第三卷第二章《論各種不同政府形式的建制原則》中有一段話對(duì)這三個(gè)概念解釋得非常清楚。他說：“在行政官個(gè)人的身上，我們可以區(qū)別三種本質(zhì)上不同的意志：首先是個(gè)人固有的意志，它只傾向于個(gè)人的特殊利益即私利；
其次是全體行政官的共同意志，惟有它關(guān)系到君主的利益，我們可以稱之為團(tuán)體的意志，這一團(tuán)體的意志就其對(duì)政府的關(guān)系而言則是公共的，就其對(duì)國(guó)家的關(guān)系而言則是個(gè)別的（即眾意），政府構(gòu)成國(guó)家一部分，國(guó)家指執(zhí)政者和人民全體。第三是人民的意志或主權(quán)者的意志，這一意志無論對(duì)被看作是全體的國(guó)家而言，還是對(duì)被看作是一部分的政府而言，都是公意�！�

　　這里所說的私意、眾意、公意一目了然。盧梭說的公益永遠(yuǎn)應(yīng)該是主導(dǎo)并且是一切其他意志的規(guī)范，也容易理解。困難的是如何來確認(rèn)公意？這實(shí)在是一個(gè)非常棘手的問題。張奚若在他的《社約論考》中說：“公意是以公利公益為懷，乃人人同共之意。而眾意則是以私利私益為懷，為彼此不同之意。所以公意是私意之差，而眾意是私意之和。”張氏算式將公意表述為完全排除私意，僅以剩下的純粹為公利公益的共同意志為內(nèi)容，這是接近盧梭的原旨的。

　　盧梭的公意正如黑格爾的“總念的普遍性”一樣，這個(gè)普遍性將特殊性與個(gè)體性統(tǒng)攝于自身之內(nèi)，從而消融了特殊性與個(gè)體性的存在，變成了純粹抽象。有一位令人尊敬的思想家揚(yáng)言，如果我把個(gè)人所具備的一切和所做的一切稱為A，那么這個(gè)A產(chǎn)生于a+x，其中a包括這個(gè)人所受到的外界影響，即國(guó)家、人民和時(shí)代對(duì)他的影響，x則代表他自己的特征，他的自由意志的產(chǎn)物。在a的影響下，x消失了。這樣，個(gè)人不過是國(guó)家和時(shí)代精神中一個(gè)微不足道的零件而已。他不具備個(gè)性，但能反映這種集體精神。有人強(qiáng)烈反對(duì)這種說法，堅(jiān)持認(rèn)為：不論消失的x多么微小，它具有無限的價(jià)值，從道德和人性上考慮，它本身就是價(jià)值。這可以借用來作為對(duì)特殊性、個(gè)別性消融在普遍性中的公意說的一種批判。

　　[編者按：公意是否就是消滅私意后的意志？這樣看，公意也是相當(dāng)殘酷的。]

　　二、立法者

　　如果公意是主權(quán)者行使權(quán)利的先決條件，那么，根據(jù)盧梭所提出的必須有一個(gè)立法者來看，這權(quán)利就岌岌可危了。因?yàn)樵诟鞣N意見中，什么是公意，什么不是公意，主權(quán)者往往是不明白的。只有立法者才能辨認(rèn)清楚。立法者的偉大恰恰就在這里。盧梭對(duì)立法者頌贊說：“為了發(fā)現(xiàn)能適合于各個(gè)民族的最好的社會(huì)規(guī)則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧。它與我們?nèi)诵詻]有任何關(guān)系，但又能認(rèn)識(shí)人性的深處。它自身的幸福雖與我們無關(guān)，然而它又很愿意關(guān)懷我們的幸福。最后，在時(shí)世的推移里，它照顧到長(zhǎng)遠(yuǎn)的光榮，能夠在這個(gè)世紀(jì)里工作，而在下世紀(jì)里享受。要為人類制定法律，簡(jiǎn)直需要神明�！盵第二卷第七章。]

　　最初訂約時(shí)，盧梭還說，締約的集體中每個(gè)成員所享有的權(quán)利是平等的，誰也不比誰多，誰也不比誰少。你把你的全部個(gè)人權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去后所收回來的也是和大家一樣，因?yàn)榧�體中每個(gè)成員也都把他們的個(gè)人權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓再收回各自的一份和你完全一樣。因此，集體中每個(gè)人都一樣地享受同等的立法權(quán)。這應(yīng)該是十分公平合理。盧梭和傾向?qū)Ｖ频乃枷爰腋窭闲闼�、霍布斯“把�?quán)力轉(zhuǎn)讓給某個(gè)人”的主張是完全不同的。但有一點(diǎn)必須注意到，主權(quán)者所享受的全部權(quán)利即立法權(quán)是和公意聯(lián)系在一起的，而這個(gè)公意又是難以辯清和確認(rèn)的。

　　應(yīng)該承認(rèn)，盧梭認(rèn)為人民往往容易受到欺騙，不知道什么才是幸福，這也都是正確的，我在這個(gè)問題上甚至還可以做點(diǎn)補(bǔ)充。不僅個(gè)人或小團(tuán)體常常陷入私利私意，就是大家眾心一致認(rèn)為應(yīng)該去做的事，有時(shí)也可能有錯(cuò)誤。因?yàn)樗麄優(yōu)榱搜矍暗睦�益而不能預(yù)見未來的災(zāi)難。盧梭考慮到這些問題是應(yīng)該的，但是他把確認(rèn)什么是公意什么不是公意的能力賦予一個(gè)立法者，說他象一個(gè)牧羊人對(duì)他的羊群那樣具有優(yōu)越性，把他視若神明，這確是一種危險(xiǎn)的理論。

　　[編者按：神明般的立法者來自何處？怎么才能挑選出這樣的立法者？]

　　我不認(rèn)為也不相信盧梭說這些話是為了鼓吹個(gè)人崇拜和個(gè)人迷信，他只是用浪漫語言對(duì)那些具有最高智慧卻又超脫物外的異邦立法人，情不自禁地發(fā)出贊美吧了�？墒撬�那立法者可以象神明一樣掌握公意的理論，只要略加改動(dòng)，把異邦人變成集體中的領(lǐng)袖，那么它的后果將是難以想象的。他身后的歷史證明上述恐懼并非是杞人憂天。我還認(rèn)為后來果然出現(xiàn)的那些野心勃勃以牧羊人自命的領(lǐng)袖，他們的倒行逆施也都不一定是出于為惡的目的，也許他們因?yàn)楸粰?quán)力沖昏了頭腦，自以為掌握了人類命運(yùn)，所以才悍然不顧地干出了令千萬人戰(zhàn)栗的蠢事。

　　三、“強(qiáng)迫的自由”

　　盧梭反對(duì)“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治”，他說：“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然秩序的�！钡�另一方面他又主張“不服從共同意志的人應(yīng)當(dāng)強(qiáng)迫他服從，也就是強(qiáng)迫他自由”。怎樣強(qiáng)迫不服從公意的人去服從呢？盧梭的回但是：“投票的大多數(shù)是永遠(yuǎn)可以約束其他一切人的，這是契約本身的結(jié)果�！庇谑怯滞嘶氐蕉鄶�(shù)人統(tǒng)治少數(shù)人的道路上。

　　盧梭還提出了這樣的問題：“一個(gè)人怎能夠是自由的，而又被迫要遵守并不是屬于他自己的那些意志呢？反對(duì)者怎么能夠是自由的，而又要服從為他們所不曾同意的那些法律？”盧梭回答說：“這個(gè)問題提法就是錯(cuò)誤的”。那么如何才是正確的呢？解決的辦法仍在公意。他認(rèn)為：“在人民集會(huì)上討論議案，不論贊成或反對(duì)都是從是否符合公意出發(fā)的，最后表決也是以票數(shù)來得出公意的宣告。如果與我相反的意見占了上風(fēng)，那只是證明我錯(cuò)了——我所估計(jì)的公意并不是公意。假如我的個(gè)別意見居然勝過了公意，那么我就做了一件并非我原想要做的事，而在這時(shí)候我就是不自由的了。

　　按照上述邏輯，所謂強(qiáng)迫他服從，就意味著使被強(qiáng)迫的人自由，因?yàn)橹挥泄�意才是自由的。在這種邏輯思想影響下，在熱內(nèi)亞監(jiān)獄大門上和船奴的鎖鏈上都可以看到Libertas [自由] 這個(gè)詞。因?yàn)槲┯懈鲊?guó)為非作歹的人才會(huì)妨礙公民得到自由，在一個(gè)把所有這樣的人都送去做船奴的國(guó)家里，人們便會(huì)享有最完美的自由了。

　　盧梭的思想是復(fù)雜的，他雖然對(duì)多數(shù)人統(tǒng)治少數(shù)人提出批評(píng)，但他把公意說當(dāng)作希臘人在戲劇中所用的神機(jī)關(guān)一樣，所有的困難一碰上它就全都化險(xiǎn)為夷迎刃而解了。盡管他也說過民主制可能“蛻化為群氓制�！�

　　四、改造人性

　　盧梭在《社會(huì)契約論》第二卷第七衷“立法者”中說：“敢于為一國(guó)人民創(chuàng)制的人必須自己覺得有把握能夠改變?nèi)诵裕�能夠把每個(gè)自身從一個(gè)完整而孤立的整體的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大的整體的一部分，這個(gè)個(gè)人就以一定方式從整體獲得自己的生命與存在。能夠改變?nèi)说乃刭|(zhì)，使之得到加強(qiáng)，能夠以作為全體一部分的有道德的生命來代替我們?nèi)巳说弥�于自然界的生理上的�?dú)立的生命�？傊�，必須抽掉人類本身固有的力量，才能賦予他們以他們本身之外的而且非靠別人幫助便無法運(yùn)用的力量。這些天然的力量消滅得越多，則所獲得的力量也就越大，越持久，制度也就越鞏固，越完美。從而每個(gè)公民若不靠其余所有的人，就會(huì)等于無物，就會(huì)一事無成。如果整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個(gè)人的天然力量的綜合，那么我們就可以說，立法已經(jīng)達(dá)到了它可能達(dá)到的最高的完美程度了。”

　　這主要是說立法者負(fù)有改造人性的任務(wù)。法國(guó)大革命雅各賓專政時(shí)期，推行教育改革，羅伯斯庇爾提出創(chuàng)造一種全新的人，即來自盧梭的改造人性。佩蒂埃向國(guó)民公會(huì)提出的教育改革方案有如下內(nèi)容：“所有的孩子都從父親身邊領(lǐng)走，交由國(guó)家教育，教育免費(fèi)，男孩從5歲到15歲，女孩從5歲到12歲，穿同樣的衣服，受同樣的教育，飲食菜譜有嚴(yán)格規(guī)定，禁絕酒和肉類，他們必須割掉與家庭的聯(lián)系，形成新的人種……”

　　我們?cè)诖筌S進(jìn)時(shí)期曾有過人民公社的計(jì)劃，準(zhǔn)備廢除家庭，實(shí)行兒童公有制，只是未能實(shí)現(xiàn)罷了。柬埔寨紅色高棉也有過類似的社會(huì)改造計(jì)劃。盧梭所說的改造人性也就是將自然的人改造成為社會(huì)的人，自然的人是個(gè)別的生存，社會(huì)的人則是集體的生存。有些人以為盧梭主張回到自然，這是誤解�；氐阶匀痪筒槐卣勈裁瓷鐣�(huì)契約了。締訂社會(huì)契約就是要使自然的人變成社會(huì)的人，過集體主義的生活，因此必須要有一個(gè)大轉(zhuǎn)化大改變，也就是先要從他們身上抽掉所有那些固有的東西，再賦予他們?cè)瓉硭鶝]有而在集體生活中必不可缺少的新成分。這就是人性的改造。

　　我們對(duì)于這種在盧梭時(shí)代還僅僅是設(shè)想的改造是懂得的。這種人性改造簡(jiǎn)直是一項(xiàng)巨大的系統(tǒng)工程，它就由盧梭所謂“敢于為一國(guó)人民進(jìn)行創(chuàng)制”、“在一切方面都是國(guó)家中的一個(gè)非凡人物”的立法者來承擔(dān)，而接受這種人性改造的自然仍是稱作主權(quán)者的人民。盧梭雖然把改造人性作為他的國(guó)家學(xué)說的一項(xiàng)重要的內(nèi)容，但究竟怎樣進(jìn)行，他沒有提出任何具體方案，只好讓我們這樣的國(guó)家在這理論的歷史實(shí)踐中去追尋它的蹤跡并評(píng)估它的價(jià)值吧。

　　[編者按：盧梭也是一位理想主義者，后來共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中一些偉大領(lǐng)袖的產(chǎn)生也與盧梭有關(guān)，但不知改造社會(huì)的雄心壯志是否會(huì)在今后也仍然出現(xiàn)？]

　　五、毛澤東為國(guó)家定制

　　1948年9月8日，毛澤東在西柏坡召開的中央會(huì)議上說：“我們要建立的是無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政。這個(gè)政權(quán)不僅僅是工農(nóng)，還包括小資產(chǎn)階級(jí)、包括民主黨派、包括從蔣介石那里分裂出來的資產(chǎn)階級(jí)分子。政權(quán)制度采用民主集中制，即人民代表會(huì)議制，而不采用資產(chǎn)階級(jí)的議會(huì)制，各級(jí)政府都要加上人民兩個(gè)字，以示與蔣介石政權(quán)的根本對(duì)立�！�

　　七屆二中全會(huì)決議中指出：建國(guó)后的主要矛盾將是無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的矛盾。從此，資產(chǎn)階級(jí)的命運(yùn)就已經(jīng)被決定了。至于把小資產(chǎn)階級(jí)包括在國(guó)家政權(quán)之內(nèi)，也同樣是策略性的權(quán)宜措施。1954年民主黨在中央文件上已將“小資產(chǎn)階級(jí)”一詞的“小”字劃去。當(dāng)時(shí)我在上海文委工作，書記是夏衍，有一天他對(duì)我說：“你注意到?jīng)]有，毛主席在中央文件上把小字全都刪掉了？”當(dāng)時(shí)我們都不理解為什么要這樣做，實(shí)際上這是把一向稱作小資產(chǎn)階級(jí)的知識(shí)分子劃做資產(chǎn)階級(jí)了。

　　此后出現(xiàn)根據(jù)思想意識(shí)來劃分階級(jí)的理論就將小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子當(dāng)作了專政對(duì)象。所以歷次政治運(yùn)動(dòng)都將知識(shí)分子作為專政目標(biāo)來批判。直到60年代初七千人大會(huì)后，才出現(xiàn)了一短暫短的松動(dòng)時(shí)期�？墒�，八屆十中全會(huì)上一聲“千萬不要忘記階級(jí)斗爭(zhēng)”，又將情況完全扭轉(zhuǎn)過來。

　　六、扭曲的啟蒙心態(tài)

　　今天仍需要繼承五四的啟蒙任務(wù)，但是五四以來的啟蒙心態(tài)卻需要克服。我所說的啟蒙心態(tài)是指對(duì)于人的力量和理性的能力的過分信賴。人的覺醒，人的尊嚴(yán)，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀(jì)，但是一旦人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅(jiān)不摧，不會(huì)受到任何局限，而將它絕對(duì)化起來，就會(huì)產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)化的啟蒙心態(tài)。

　　我生于1920年，從小就受到了五四思想的洗禮，我的科學(xué)信仰以及后來的政治信仰，使我親身體驗(yàn)過這樣一種意識(shí)形態(tài)化的啟蒙心態(tài)。這和我所讀過的那時(shí)代被我奉為經(jīng)典的書籍有關(guān)。它們使我相信人的知識(shí)可以達(dá)到全知全能，從而認(rèn)定英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義啟蒙思想家是不能和歐洲大陸的理性主義啟蒙思想家相比的。因?yàn)榍罢咄�往是不可知論者，有著懷疑主義的傾向。所以，休漠、洛克比不上盧梭，而在德國(guó)古典哲學(xué)家中間，康德又比不上黑格爾，因?yàn)榍罢叨嗔艘环輵岩桑�少了一份信念。這就是所謂偏識(shí)。

　　不久前，我在《讀書》雜志上讀到一篇紀(jì)念《天演論》發(fā)表百周年的文章，發(fā)現(xiàn)其中有些看法與我上述意見暗合，而且說得更為透徹。他說“承認(rèn)人的精神能力的有限性，對(duì)于一個(gè)中國(guó)人來說是一種難得的思想品行。我們總希望自己能知道一切，重視斷言和肯定，卻未必能夠理解懷疑的意義，不愿意象蘇格拉底那樣說‘我知我之不知’。相反，一旦認(rèn)為絕對(duì)或終極真理可致，就會(huì)很容易宣稱終極已經(jīng)達(dá)到，那么剩下可做的事情當(dāng)然不會(huì)是對(duì)真理的探索和追求，而是對(duì)異己的討伐了。”

　　作者在另一地方說到這種人，“往往自以為真理在握，或干脆是真理的代表，以真理自居，必不許反對(duì)意見有反駁余地，從而無形地限制了自由思想的空間，給專制主義預(yù)備了必要的精神土壤�！边@些話說得多么好啊！輿論一律，壓制不同意見，思想定罪，以至改造人性，改造思想，不都是這樣發(fā)生的么？五四時(shí)期，陳獨(dú)秀曾揚(yáng)言白話文的問題不許討論。我是擁護(hù)白話文，自己也是用白話文協(xié)作的，但我要問為什么不許討論？這難道和五四時(shí)期所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)民主是一致的嗎？真理不怕辯論，自由討論可以從傳統(tǒng)的語言文字獲得借鑒，在建立白話文和廢除漢字以及以后對(duì)大眾語、拼音化、箭體方案等討論都會(huì)有好處。

　　我是把上述那種獨(dú)斷態(tài)度稱作意識(shí)形態(tài)化的啟蒙心態(tài)的�？上В�在當(dāng)時(shí)傾向自由職業(yè)的胡適也未能識(shí)別它的偏頗。后來他在日記中寫道，陳獨(dú)秀的不許討論使白話文的推行提早了十年，是的，陳的強(qiáng)制辦法使白話文的推行提早實(shí)現(xiàn)了。但是另一方面，學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)民主的原則的放棄或挫傷會(huì)帶來什么后果？縱使從功利主義的角度來看，這種做法會(huì)不會(huì)得不償失呢？

　　[注：此文原載上�！渡鐣�(huì)科學(xué)報(bào)》2003年3月6日]

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