政治學(xué)內(nèi)儒學(xué)發(fā)展轉(zhuǎn)向

　【摘要】

　本文以傳統(tǒng)政治獨(dú)特的治理結(jié)構(gòu)和官僚文化為切入，試圖梳理政治學(xué)視域之內(nèi)儒學(xué)發(fā)展的兩條線索和歷史脈絡(luò)，并指出這種轉(zhuǎn)向背后的原因。儒學(xué)發(fā)展的兩條主線：從道德理想到統(tǒng)治工具、從治國之道到私德之準(zhǔn)。儒學(xué)兩重轉(zhuǎn)向的原因：儒學(xué)理論具有成為統(tǒng)治者認(rèn)可的主流思想意識的先天優(yōu)勢；另一方面，對于急切希望維護(hù)統(tǒng)治安全的封建統(tǒng)治者而言，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)是相當(dāng)理性的選擇。近代的新文化運(yùn)動(dòng)始終是呼吁進(jìn)步，呼吁理性的，而整場運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)莫過于新文化運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為全方位動(dòng)搖儒家封建思想的統(tǒng)治地位。

　【關(guān)鍵詞】

　傳統(tǒng)政治；儒學(xué)脈絡(luò)；轉(zhuǎn)向

　無論如何排序物質(zhì)和意識的關(guān)系，有一個(gè)命題都是歷史性的：不同文化背景的人們對世界的解讀和抽象有著一個(gè)穩(wěn)定的內(nèi)核，即使幾經(jīng)裁剪或者某些傳統(tǒng)禮性隨時(shí)間失落，最核心的部分總是沿著歷史的興衰代代傳承。在西方，基督教衍生三大分支，經(jīng)歷幾個(gè)世紀(jì)爭執(zhí)不合，在現(xiàn)代科學(xué)的影響下不斷“祛魅”，但《圣經(jīng)》作為整個(gè)基石仍然面目清晰地影響著當(dāng)代生活；在中東，無論遜尼派和什葉派之間如何槍炮相向，對安拉、《古蘭經(jīng)》和先知默罕默德的共同信仰是不容質(zhì)疑的。在中國，沒有一個(gè)統(tǒng)一的宗教有長期的影響力，缺少獨(dú)大的宗教偶像，但這不妨礙“儒家精神”的深刻影響，無論是“修齊治平”的個(gè)人和社會(huì)理想的統(tǒng)一，還是“忠孝”的家國一體觀念，點(diǎn)滴沁入華人骨

　血，成為民族符號的一部分。然而五四以來，德先生、賽先生和后來的馬克思主義逐漸取代孔孟之道成為新時(shí)期知識分子的追求，盡管有熊十力、牟宗三等極力維護(hù)卻無法改變?nèi)鍖W(xué)式微的現(xiàn)實(shí)。1949 年之后，在歷史的夾縫和反復(fù)中，傳統(tǒng)文化的失落已是不爭的事實(shí)。特別是國家和社會(huì)進(jìn)入轉(zhuǎn)型時(shí)期之后，諸多思潮紛雜之中不少人生出“國人無信仰”的感慨，甚至不乏要求“全盤西化”的對已有經(jīng)驗(yàn)的盲目迷信。事實(shí)上，國家和社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程必然伴隨著對社會(huì)文化的重新認(rèn)識和探討，但是這種探討必須站在尊重本民族歷史和文化淵源的基礎(chǔ)之上。在中國語境中這種探討必須建立在對于古典思想財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄和反思之上，也必須建立在對于歷史史實(shí)和現(xiàn)象的客觀理解之上。唯物地看，儒學(xué)的興衰是與政治現(xiàn)實(shí)的變遷密切咬合的，這也是相關(guān)研究的應(yīng)然起點(diǎn)。

　一、獨(dú)特的治理結(jié)構(gòu)和官僚文化取向

　如何定義中國古代統(tǒng)治制度一直是史學(xué)界和政治學(xué)界爭議不絕的話題�；实劢y(tǒng)治的合法性是神秘的“天命”，統(tǒng)治的過程強(qiáng)調(diào)“以德配天”，王朝的更迭是“氣數(shù)已盡”之類的證據(jù)和特定歷史時(shí)期的表述使得“封建專制”一直是解釋中國歷史的關(guān)鍵詞，它源于以梁啟超為代表的清末改革派對孟德斯鳩在《論法的精神》中相關(guān)觀點(diǎn)的吸收和演繹。而《論法的精神》一書中相關(guān)的論述繁蕪雜亂，對東方專制的描述和評價(jià)缺乏事實(shí)根據(jù)不乏前后沖突；梁啟超諸君對于革命的熱望使其論述難以客觀自制，這枚貼在中國制度史上的標(biāo)簽并沒有理想地解釋數(shù)千年的更迭變化。但是無可否認(rèn)，中國自古至今的政體都以君權(quán)為中

　心的，惟一政體不斷深化固化。以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔德用“文化取向的官僚帝國”定義中國政體，類似的還有錢穆的“士人政府”論，兩者都基本描述了王權(quán)中心的政治生態(tài)，都指出了政治參與者和知識精英群體的高度重合。勾畫中國古代獨(dú)特的治理結(jié)構(gòu)需要兩個(gè)關(guān)鍵詞：科舉制度和官吏結(jié)合，而這兩者都與儒家思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。如果說秦朝在軍事上完成了統(tǒng)一中國的大業(yè)并試圖建立一個(gè)穩(wěn)定的國家，漢則在這個(gè)基礎(chǔ)之上完成了對中國政治制度和文化的再度整合和有意識創(chuàng)新。漢打破了世襲貴族制代之以“三公九卿”組成的中央機(jī)關(guān)和文官管理下的郡縣政府。貴族的倒下意味深遠(yuǎn)：首先統(tǒng)治層面上實(shí)現(xiàn)了“家國一體”，統(tǒng)治者全面擁有了國家權(quán)力和資源的調(diào)配使用權(quán)力，并且可以通過獨(dú)一無二的世襲制度將這種權(quán)力傳承下去，國事與家事在統(tǒng)治者眼中是同質(zhì)的；其次在被統(tǒng)治階級中實(shí)踐了“化家為國”，隨著貴族被取代漢代劃分超過一百個(gè)郡，郡的首長稱太守，職務(wù)通常不能承襲，他們更像是皇帝的雇員，代替天子處理基層事務(wù)并且對上負(fù)責(zé)。這些官員往往是出身平凡，在經(jīng)過鄉(xiāng)舉里選的“孝子廉吏”進(jìn)入太學(xué)，畢業(yè)之后派駐到地方服務(wù)，等其政績顯現(xiàn)再經(jīng)長官察選到中央，參加完中央安排的一系列考試之后才能正式走上仕途。大部分宰相都是經(jīng)由這樣的選舉程序而來，“士人政府”取代貴族政府、軍人政府形成所謂“兩漢吏治”。“察舉孝廉”的是在顯著不過的基于儒家價(jià)值觀念的道德考量，認(rèn)為能夠孝敬父母、廉潔自律的人更有資格參與政治活動(dòng)，“正心誠意修身齊家”更有優(yōu)先參與“治國平天下”的資格。無論在實(shí)踐的過程中倫理標(biāo)準(zhǔn)貫徹的如何（實(shí)際上不乏作弊和造假，甚至在

　察舉制度成熟的時(shí)期，郡滿二十萬戶的察舉一“孝廉”，它只是一個(gè)按比例分配的參政資格），它都為另一項(xiàng)影響極其深遠(yuǎn)的選官手段—科舉制度，埋下了伏筆。從隋唐至明清不斷完善的科舉制一方面為國家提供了大量智識出眾的官僚，另一方面為社會(huì)的縱向流動(dòng)打開出路，避免了階層板結(jié)的風(fēng)險(xiǎn)�？婆e制度的設(shè)計(jì)初衷是選拔官員，與察舉制采用的道德標(biāo)準(zhǔn)不同，對于有意參政的人來說，完整的科舉制度包含著“輸入”和“輸出”兩個(gè)環(huán)節(jié)。所謂“輸入”是多年苦讀之后對特定儒學(xué)知識的高度熟悉和內(nèi)化；作為“輸出”的整個(gè)考試都是以天子之名進(jìn)行的，入選者皆是天子門生，理所當(dāng)然地在后來的仕途生涯中從道義上對皇帝負(fù)責(zé)。這些知識精英對國家事務(wù)的參與是以對皇權(quán)的高度認(rèn)同為基礎(chǔ)的，是以對特定知識極端熟稔甚至潛移默化為行動(dòng)準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的。他們的權(quán)力由君主授予，無需對任何他人負(fù)責(zé)，所管轄之事除了維護(hù)禮儀教化還需要征收賦稅和維護(hù)一方治安，實(shí)質(zhì)上應(yīng)當(dāng)被看作是皇權(quán)統(tǒng)治和管理職能的延伸�？婆e的影響范圍遠(yuǎn)超過單純的選官途徑，同時(shí)也塑造了士紳階級，作為一個(gè)頗受尊重的群體承擔(dān)起意識形態(tài)傳播和教育教化的任務(wù)，是君權(quán)相關(guān)功能的延展。從效果來看，科舉制度的影響力已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它的設(shè)計(jì)者最初的設(shè)想，官僚、士紳組成的網(wǎng)絡(luò)將整個(gè)社會(huì)包裹在儒家文化的大氣候之下，并且在客觀上幫助王權(quán)實(shí)現(xiàn)了對社會(huì)的全面控制。其實(shí)無論是儒家還是法家都在一定程度上看到了君主統(tǒng)治地位的不穩(wěn)定，兩派的處置方法因其對人性的判讀不同而有所差異，儒家基本上持有性善論，因此試圖通過理論建構(gòu)和思想意識控制為君主創(chuàng)造出無可爭議的神圣性；法家對人性不樂觀

　因此強(qiáng)調(diào)用法、術(shù)、勢令人民出于畏懼而衍生出忠誠。秦以后歷代政治制度、行政制度的建立都是“儒”與“法”的綜合，盡管表面上儒學(xué)被抬高到了國學(xué)的地位，法家的影響力仍然通過吏制、刑罰甚至統(tǒng)治之術(shù)等等路徑延續(xù)下來，成為潛藏在表現(xiàn)之下的綿延暗河，就此而言毛澤東評價(jià)“百代都行秦制”不可謂不精準(zhǔn)。

　二、儒學(xué)發(fā)展的兩條主線

　幾乎成為中華文明代名詞的儒家諸子對政治的關(guān)注多圍繞“治”和“治道”，即行使權(quán)力的手段和行政手段的正確性而非政體的合法性，也就是說被反復(fù)和自覺討論地始終是“治道”，對于“政道”則多有回避。這種回避與當(dāng)時(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)有關(guān)，也與董仲舒之后的儒家的自我定位有關(guān)。回顧思想史，儒家思想延綿千載體現(xiàn)出兩條清晰的主線：從理想主義轉(zhuǎn)向工具主義；從治國之道轉(zhuǎn)向私德之準(zhǔn)。

　1、從道德理想到統(tǒng)治工具

　以孔子為奠基的儒學(xué)經(jīng)過孟子、荀子的揚(yáng)棄和闡述已經(jīng)體現(xiàn)出了大致的系統(tǒng)化特征：孟子從“不忍人之心”出發(fā)強(qiáng)調(diào)將政治行為的倫理化，再由“身正而天下歸之”得出“仁人無敵”的結(jié)論。如此將充滿現(xiàn)實(shí)感的政治行為倫理化，自然會(huì)被視作“見以為迂遠(yuǎn)而闊與事情”；生活在戰(zhàn)國后期的荀子則從相反的起點(diǎn)勾連其政治與倫理，從“化性起偽”出發(fā)，“偽起而生禮義”通過教化規(guī)范道德控制個(gè)體行為，“禮義生而制法度”在道義的基礎(chǔ)上設(shè)置法律，荀子的儒學(xué)強(qiáng)調(diào)以政治攝德性。孟、荀二人都試圖融合道德和倫理，但是前者忽視了政治現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜后者過分仰賴教化缺少對心性的考察。他們各執(zhí)一詞卻都無法確切地

　在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的層面上同時(shí)論證自身理論的合宜性。完成這項(xiàng)任務(wù)的正是董仲舒，一方面他完善了儒學(xué)理論，為后來的廣泛傳播打下了基礎(chǔ)；另一方面他找準(zhǔn)了理論與現(xiàn)實(shí)政治之間的切入，使之具有現(xiàn)實(shí)影響力。至此，儒學(xué)的建構(gòu)已經(jīng)初具規(guī)模，在其中政治與倫理初步實(shí)現(xiàn)了涵攝。董仲舒的出現(xiàn)是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治需求的結(jié)果。作為在長期戰(zhàn)亂中建立起的王朝，西漢統(tǒng)治者已經(jīng)不存在在征伐中奪取天下的緊張感，他們思考的是如何維護(hù)統(tǒng)治鞏固江山。經(jīng)過一段時(shí)間的“與民休息”，無為的黃老哲學(xué)已經(jīng)成為了強(qiáng)化統(tǒng)治的掣肘，野心勃勃的漢武帝需要一套系統(tǒng)的理論支持其政治實(shí)踐；而長期在棲棲遑遑中兜售自家學(xué)說的儒家學(xué)者也需要一個(gè)能夠從著書立說轉(zhuǎn)向影響現(xiàn)實(shí)的路徑。在這樣的雙重需求之下，思想家與政治家聯(lián)手尋求治世之道。董仲舒的非凡之處在于他以《春秋》為立言背景，精巧地借用了陰陽家、道家的宇宙觀念，“以天的轉(zhuǎn)折完成儒家哲學(xué)大系統(tǒng)的建立”。[1]當(dāng)下經(jīng)常談到的“天人合一”之理念是對其觀點(diǎn)的最簡單抽象。董仲舒的“奉天”理論包含三個(gè)層面：第一，天的構(gòu)成，不同與前人“百神之君”、萬物之始、道德之準(zhǔn)這些抽象化的概述，董氏將“天”具體化為“十端”：天地、陰陽、五行，并由之推演出其理論的第二個(gè)層次：天人關(guān)系，天有四季而人有四肢，天有五行而人有五臟，天有晝夜而人有視瞑，天有陰陽而人有哀樂，“心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也”這些“皆暗膚著身，與人具生……于其可數(shù)者，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天”，[2]因此人的身、心、行為、道德都與“天”呼應(yīng)，謂之“人副天數(shù)”。董氏對于人性的看法介于孟、荀之間，他認(rèn)同人性有善的

　一面，但“性雖出善，但性未可謂善也”，因此使人性趨于善，有賴于教化，負(fù)有教化他人之責(zé)任的正是君主，“王承天意而成民之善性為任者也”，因?yàn)?ldquo;民者瞑也”所以天子不僅是教化者更是統(tǒng)治者有功者賞、有罪者罰是天子的權(quán)力與義務(wù)。“天人之際，合二為一，同而順理，動(dòng)而相益，順而相受”則是其理論的第三個(gè)層次，[3]天人感應(yīng)對統(tǒng)治者而言意味著天常示災(zāi)祥，使天子有所忌憚和勸勉，在教化和統(tǒng)治人民的過程中必須法天而治“以事天如父，事孝道也”。將以上三個(gè)層次順延可以得到兩個(gè)推論：其一，天子統(tǒng)治的合理性是天賦的，不證自明。同時(shí)天子的德行也要“配天”以避免災(zāi)禍。其二，也是更為統(tǒng)治者所重視和青睞的推論是，四時(shí)、五行都有其秩序，所以人與人之間（特別是君臣之間）自然也有穩(wěn)定的秩序。“君臣、夫妻、父子”之序都取自陰陽之道：君、夫、父為陽，臣、妻、子為陰。陰無所獨(dú)行，無所專起。“貴陽賤陰”的立論即成，則政治關(guān)系、人倫關(guān)系都固化為尊卑的組合。在董氏詮釋的儒學(xué)之下當(dāng)權(quán)者的合法性是天賦的，神秘主義包裹之下的強(qiáng)權(quán)無可置疑。而強(qiáng)調(diào)尊卑有序是天道，不可忤逆，則是明確了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者和不同層級的被統(tǒng)治者間不可僭越的關(guān)系，所謂“春秋之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君以伸天，春秋之大義也”。[4]總的來說，天道虛無所以“屈君以伸天”落在實(shí)處無非是帝王的幾道誠意可疑的“罪己詔”，該加諸的稅負(fù)，加派的徭役甚至必要的屠戮都不會(huì)少；而“屈民而伸君”卻是維護(hù)統(tǒng)治安全的言論武器，作為心性義理，董氏的立論延續(xù)和強(qiáng)化了荀子禮法合一的思路，任何“反動(dòng)”的行為甚至思想言論都可以“違背天道”為由加

　以制裁。至此儒家倫理成功穿過了哲學(xué)的幕墻，成為政治性的、法律性的實(shí)用的理論體系，其工具化特征是非常顯著的。

　2、從治國之道到私德之準(zhǔn)

　有必要申明的是，完整的儒學(xué)體系中，私德和公益之間的聯(lián)系非常緊密，對“仁”、“義”、“道”等問題的討論都含攝了個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面，但在不同歷史時(shí)期有不同的側(cè)重，所謂轉(zhuǎn)向也正是從這個(gè)層次上進(jìn)行討論的。在親親、尊尊的儒家思想引導(dǎo)下，通曉歷史、文學(xué)等人文知識的智力精英成為實(shí)現(xiàn)君主對民眾加以統(tǒng)治的“司牧”，而搭建在君臣父子基礎(chǔ)上的法律制度格外強(qiáng)調(diào)長幼尊卑之序并且明確表彰善行，在世界法律史上是極為少見的，確實(shí)歷代法條中的明確指向。將道德期望固化成法律條款，無異于將公權(quán)力之手伸向私人領(lǐng)域，在強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的社會(huì)必然遭到強(qiáng)烈反彈，但在傳統(tǒng)中國的語境中這種做法卻具有天然的合理性，當(dāng)這樣的秩序以立法的形式確定下來，儒學(xué)就完成了它在政治實(shí)踐中的外向擴(kuò)展轉(zhuǎn)而關(guān)照個(gè)體和人心。儒學(xué)的這一重轉(zhuǎn)向較為顯著地發(fā)生在宋明時(shí)期，以北宋濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)為萌發(fā)，至南宋閩學(xué)確立程朱理學(xué)為起點(diǎn)，在歷史進(jìn)程中不斷推演最終成為當(dāng)時(shí)儒學(xué)的主流。唐末大亂，五代相繼，至宋朝建立后各項(xiàng)制度都是為了彌補(bǔ)禍亂對國家造成的損害。因此在政治上格外寬厚，宋孝宗也承認(rèn)“宰相誤國、大將而敗軍，未嘗誅戮”，[5]正因?yàn)樵趪�家層面上采取的寬松的統(tǒng)治政策，雖有“以儒立國”的說法，但因?yàn)榕c前輩重視治國平天下之道不同，宋儒更樂于從理論的高度論證自家學(xué)說的合理性。這種論證不在側(cè)重于政治哲學(xué)，而是轉(zhuǎn)向討論倫理道德。和先

　秦諸子相比，整體理論更具有哲學(xué)色彩，思辨和抽象的也更強(qiáng)。無論是理學(xué)本體還是對天理和人欲的辯證認(rèn)識，甚至對終極目標(biāo)“圣賢”的闡述，起因都是倫理道德為中心的抽象思考。無論是理學(xué)還是心學(xué)，都旨?xì)w于對儒家倫理的重新確認(rèn)，盡在方法路徑上有所分歧，理學(xué)謀求從“格物”而求理，心學(xué)旨趣在于為建立人自覺的道德行為提供指導(dǎo)。自漢武帝以后，儒家雖然有“國教”的地位，但是與統(tǒng)治心理并沒有緊密的聯(lián)系，朱陸等人開辦私學(xué)，傳播儒家思想并且將之與私人德性相聯(lián)系，再加上政府后以經(jīng)學(xué)取仕，從師讀書者也無不以四書為讀本，孔子的地位也因此被抬升到了無可置疑的圣人地位。明代理學(xué)家大體上傳承了宋儒觀念看法，對私德的關(guān)注更多，以至于到了令同時(shí)期其他學(xué)者反感嘲諷的程度。梁啟超評價(jià)道：“宋明諸哲之訓(xùn)，所以教人為圣賢也。盡國人而圣賢之，豈非大善，而無如事實(shí)上萬不可致。恐未能造就圣賢，先已遺棄庸眾。故窮理盡性之談，正誼明道之旨，君子以之自律，而不以責(zé)人也。”而明之后，滿人入關(guān)，嘉定三屠之后坐定了江山，雖然也接受儒家文化，尊奉孔、孟，推崇程、朱，承襲開科取士但以王船山、黃梨洲等為代表的明代大儒絕不為官，在加上文字獄漸起，本朝學(xué)者多在皓首于懷古考證，直至清末，儒學(xué)成就非常有限。

　3、儒學(xué)兩重轉(zhuǎn)向的原因

　從唯物主義的眼光來看，作為上層建筑的思想文化總是被社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)所影響和限制，儒學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向的原因既有其學(xué)說本身的特征和相關(guān)學(xué)者的主觀行動(dòng)，也不乏歷史性的客觀原因。相比于其他思想

　流派，儒家理論更加重視個(gè)人對社會(huì)和政治的參與，并將這種參與視作是應(yīng)然。從孔子開始，儒學(xué)諸子就在不斷尋找著將理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的路徑，受到統(tǒng)治者關(guān)注和認(rèn)可雖有一定的偶然性，但是相較于道、釋理論體系更加能夠在實(shí)踐中找到落腳，相較于法家體系更不易激起民宗反彈，儒學(xué)理論具有成為統(tǒng)治者認(rèn)可的主流思想意識的先天優(yōu)勢。另一方面，對于急切希望維護(hù)統(tǒng)治安全的封建統(tǒng)治者而言，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)是相當(dāng)理性的選擇。而太學(xué)制度和后來的科舉取士更是將知識精英網(wǎng)羅至儒家麾下，整套體系不斷完善，更加深入的滲透到行政、立法、教育以及社會(huì)生活的方方面面。在儒學(xué)獨(dú)大的背景下，其他學(xué)派即使有所發(fā)展也難以取而代之。一以貫之的王權(quán)中心，將軍事權(quán)力被小心翼翼地排除在統(tǒng)治核心之外，通過“察舉孝廉”和“科舉取士”建立起行政力量。“士人政府”由知識精英構(gòu)成，這些通過層層選拔進(jìn)入官僚系統(tǒng)的讀書人一方面維系著“修齊治平”的儒家理想，一方面要在殘酷的政治現(xiàn)實(shí)中掙扎求生。翻閱歷史，有忠士“死諫”也有佞臣弄權(quán)，王權(quán)與相權(quán)各有消長，派別黨爭從未停歇，但儒家倫理的約束力量仍在，至少在表面上掩蓋著政治行為中的種種張力。董仲舒之后的儒學(xué)已經(jīng)逐步脫離了“仁者愛人”和“克己復(fù)禮”的孔子式的道德理想主義體現(xiàn)出更鮮明的工具性特點(diǎn)。在其之后盛行的陰陽學(xué)說，更是將思想界從“人”之本位而歸于天之本位。東漢末讖緯之言興起，認(rèn)為凡事皆是天命，“時(shí)當(dāng)治，雖桀紂不能使之亂。時(shí)當(dāng)亂，雖堯舜亦不能使之治”，國家的治亂與政治之興廢沒有關(guān)系，而人在其中更不起作用。這種宿命論徹底將人看作是渺小之物，漸漸將整個(gè)國家的思潮引向悲

　觀。到清談學(xué)派、楊朱之時(shí)已經(jīng)進(jìn)入了從玄虛和快樂主義的境地。魏晉南北朝的烽火連年民不聊生，促使佛教興盛，處處成寺、家家剃度，在理念上與儒家最基礎(chǔ)的孝敬父母、夫和妻柔的家庭觀念相左，更何況沙門衣食皆靠他人供給，僧人不承擔(dān)賦稅徭役，給政府財(cái)政造成巨大壓力大大削弱了國力。幾次興起的大規(guī)模滅佛并未起效，直至唐宋，投身佛門仍是逃避稅收、徭役的理想辦法。當(dāng)某種意識形態(tài)對國家發(fā)展造成消極影響的時(shí)候，國家權(quán)力就會(huì)介入導(dǎo)向，因此隋唐時(shí)期的儒學(xué)復(fù)興更加傾向?qū)嵱没�，他所主張的君臣義務(wù)是相對式的。而唐初君臣則共同將“君使臣以禮，臣事君以忠”相對義務(wù)變成了絕對義務(wù)，《舊唐書•太宗記》記載了唐太宗對前朝貳臣的負(fù)面態(tài)度“上（太宗）謂侍臣曰，君雖不君，臣不可以不臣”。湯武革命的影響下合法性被徹底否定，比干諫而死的行為卻被大加肯定。忠君被提到了極端的高度，甚至奴仆舉報(bào)主人有謀反的行為也會(huì)被嚴(yán)懲。“太宗謂侍臣曰，比有奴告主謀逆……自今奴告主者，不須受，盡令斬絕。”臣子謀逆本是犯上，而奴仆告其主也是以下叛上，如果不對其加以受罰就是以亂戡亂，而將其“斬絕”則能夠顯示下級應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出的對上絕對服從和對等級秩序的絕對尊重，以儆效尤。等到儒家體系與統(tǒng)治制度達(dá)成契合時(shí)，它在國家層面的理論任務(wù)也就宣告完成，下一步的發(fā)展理所應(yīng)當(dāng)?shù)厥菑暮暧^轉(zhuǎn)向微觀，從治國治世之道轉(zhuǎn)向?qū)θ藗�(gè)體的反思和關(guān)照。無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，“體天理而達(dá)于至誠”或是“明心見性”，強(qiáng)調(diào)的都是人作為道德人，應(yīng)當(dāng)做出合乎德性的選擇。所不同的是，前者以圣賢之書準(zhǔn)，使得天理和人欲截然對立起來，將合理的行動(dòng)范圍

　不斷窄化，最終成為狹隘封閉的教條準(zhǔn)則。但僅從統(tǒng)治安全的角度來說，社會(huì)文化越是傾向于控制個(gè)體自由，越是對個(gè)人有強(qiáng)力的規(guī)約，對統(tǒng)治行為本身就越有利。在這一點(diǎn)上，君主專制政府與抱守“三綱五常”的理學(xué)家形成了合謀和聯(lián)盟；而后者對個(gè)人行為的態(tài)度更加寬容，盡管依然強(qiáng)調(diào)“事上磨練”但更看重的則是“道德本心”，所關(guān)注的依然是私德界限。綜合看來，宋明兩代儒家學(xué)者身上發(fā)生的轉(zhuǎn)折是儒學(xué)由外向發(fā)展轉(zhuǎn)為內(nèi)向自律的過程，又在內(nèi)向自律的維度上不乏偏激之態(tài)，以至于到了令同時(shí)期其他學(xué)者反感嘲諷的程度。

　三、新文化運(yùn)動(dòng)：馬克思主義的傳播與孔家店的倒掉

　而自鴉片戰(zhàn)爭之后，清王室權(quán)威嚴(yán)重受損，各地起義風(fēng)起云涌，在天父天兄盤踞江南鬧得不可開交之時(shí)，一場“師夷長技以制夷”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在漢族官員的領(lǐng)導(dǎo)下展開，隨著大量的外國文獻(xiàn)被翻譯，以何啟、胡翼南、嚴(yán)復(fù)為代表的開明知識分子漸漸覺醒“認(rèn)識西洋立國之精神，而不專慕其船堅(jiān)炮利”，[6]他們重新思考政治如何能夠達(dá)到理想情況時(shí)，對“三綱五常”采取了堅(jiān)決的否定態(tài)度，不再糾結(jié)于“君道仁政”而表現(xiàn)出對民眾的信任“民雖寡學(xué)，而斷不可欺，民縱愚昧，而無不知感”，主張人民的議政權(quán)“民以為公平者，我則行之；民以為不公平者，我則除之而已”，主張政府必須以民意為基準(zhǔn)“政者民之事，而君辦之者也……事即屬乎民，則主亦屬乎民”只有這樣才能實(shí)現(xiàn)國家永治。革命風(fēng)潮涌動(dòng)時(shí)，清廷也在謀求改變，而康梁維新不足百日而失敗，西太后再度垂簾聽政，有識之士開始尋找能夠適合中國的改革路徑，他們逐漸擺脫傳統(tǒng)桎梏廣泛采納西方近代學(xué)者政論，但理出多

　門難免混戰(zhàn)。1905 年，同盟會(huì)在東京成立孫中山發(fā)表《同盟會(huì)宣言》提出四條綱領(lǐng)“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”，在后來實(shí)踐中逐漸完善為“民族、民生、民權(quán)”的三民主義，成為中華民國的立國綱領(lǐng)。1915 年，陳獨(dú)秀在滬創(chuàng)辦《青年雜志》（后更名為《新青年》）同胡適、魯迅、李大釗等人共同領(lǐng)導(dǎo)了一場影響深遠(yuǎn)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，這些才華橫溢的知識分子們將“賽先生和德先生”推到了歷史舞臺上，從政治、倫理、文學(xué)、藝術(shù)等方面沖擊了舊的思想和體例。提倡進(jìn)步批駁保守，陳獨(dú)秀在《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》中明確寫道：“我們不滿意于舊道德，是因?yàn)樾�悌底范圍太狹了。說什么愛有等差，施及親始，未免太猾頭了。就是達(dá)到他們?nèi)巳擞H其親、長其長的理想世界，那時(shí)社會(huì)的紛爭恐怕更加利害；所以現(xiàn)代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛。”[7]但即使最為激進(jìn)的錢玄同也沒有真正站在儒家的對立面，“打倒孔家店”是后人的演繹和誤讀。李大釗在《自然的倫理觀與孔子》一文中寫到：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”新文化運(yùn)動(dòng)大致可以分成兩派，以胡適為代表的溫和派主張實(shí)用主義，和以陳獨(dú)秀、李大釗為旗幟的激進(jìn)派傳播馬克思主義。新文化運(yùn)動(dòng)始終是呼吁進(jìn)步，呼吁理性的。新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)人試圖尋找的是一條實(shí)現(xiàn)東西方互補(bǔ)，從中西方思想的激蕩中產(chǎn)生創(chuàng)新，推動(dòng)社會(huì)不斷進(jìn)步，可前無古人，卻不可后無來者。而整場運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)莫過于新文化運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為全方位動(dòng)搖封建思想的統(tǒng)治地位，使中國人民的思想得到空前的解放。解除了思想禁錮

　的知識分子們，開始投身更多的政治活動(dòng)，成為“五四運(yùn)動(dòng)”的導(dǎo)火索；更重要的是受到十月革命的影響，一批知識分子宣揚(yáng)的馬克思主義思想，為無產(chǎn)階級革命進(jìn)行了理論準(zhǔn)備。馬克思主義在中國的廣泛傳播以理想主義的姿態(tài)徹底擊潰了封建思想，一掃“孔家店”的陳腐舊跡，為中國革命、中國社會(huì)展開了新紀(jì)元。

　作者：高鵬 單位：三江學(xué)院

　【注釋】

　[1]徐復(fù)觀《兩漢思想史》卷二 P295，臺灣：學(xué)生書局，1989.

　[2]《春秋繁露•人副天數(shù)》.

　[3]《春秋繁露•深察名號》.

　[4]《春秋繁露•玉杯》.

　[5]《宋史•史浩傳》.

　[6]薩孟武《中國政治思想史》P472 北京：東方出版社，2008.

　[7]1920 年 4 月 1 日《新青年》第七卷第五號

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