儒家主張的“為國以禮”,是漢代以降歷代王朝治理國家的指導思想,這樣的政治實踐可以稱為“禮治”。然而對于傳統(tǒng)的禮治思想,人們以往多持批評態(tài)度。如何用現(xiàn)代學術(shù)的眼光和方法對這一重要的傳統(tǒng)思想文化遺產(chǎn)進行挖掘清理,使之對現(xiàn)代文明的進程有所裨益,應該說是一個十分有意義且重要的課題。本文所要著重論析的,便是禮治如何通過道德教化的內(nèi)在機制,實現(xiàn)其穩(wěn)定社會秩序的功用,并通過對此機制的分析,揭示傳統(tǒng)禮治思想的合理因素,以期對現(xiàn)代社會的穩(wěn)定與現(xiàn)代文明的構(gòu)建有所裨益與借鑒。

　　一、禮治、法治與人治——問題的提出

　　在討論法治的問題時,人們常常會采取從傳統(tǒng)文化的思考入手之角度,來分析中國社會的現(xiàn)狀及其根源。而當古今中西的概念和觀念交匯在一起使用時,極易引起混淆,并由此產(chǎn)生一些誤解。禮治、法治、人治這三個概念就是如此。對此三個概念的辨析與厘清,是本文所要做的第一項工作,也是本文討論古代禮治思想的入手處。

　　在中國古代社會中,“禮治”作為治理國家的指導思想,是和“法治”(嚴格地說應是“以法治國”,這里我們是借用了近代以來才有的“法治”這一概念。本文在討論中國古代社會時所使用的“法治”一詞,均應如此理解。)相對立的:而在現(xiàn)代社會的法文化觀念中,“法治”的概念又是同“人治”相對立的。因而人們很容易在“禮治”和“人治”之間劃上等號,“禮治”與“法治”的對立也很容易被視為“人治”與“法治”的對立。然而,這實在是一種誤解,且此種誤解在時下并不鮮見。本文擬從對這三個概念的辨析入手, 來展開我們關(guān)于“禮”的討論。

　　中國古代并無“人治”一詞,“人治”與“法治”作為對立的概念,是近代以來從西方引進的。在西方近代法律文化中,“法治”是同民主制相聯(lián)系的, 在法律面前人人平等是它的基本原則,事實上,也只有人人平等的社會,才談得上真正的法治。而“人治”是同君主專制相聯(lián)系的,它的基本特征是君主的權(quán)力和意志凌駕于法律之上。盧梭指出: “不管一個國家的政體如何,如果在它的管轄范圍內(nèi)有一個人可以不遵守法律,所有其他的人就必然會受這個人的任意支配。”(盧梭《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》,商務印書館1982年版第52 頁) 這個“可以不遵守法律”的人就是專制君主,這意味著法律屈從于他的權(quán)力�！胺ㄖ巍眲t正好相反:統(tǒng)治者的全部權(quán)力都應是建立在法律之上的,法律產(chǎn)生于并代表著人民的意志。西方近代的民主意識導源于其文化傳統(tǒng),早在古希臘時期,亞里士多德就對“人治”或“一人之治”進行過尖銳的批評,他說:“讓一個人來統(tǒng)治,這就在政治中混入了獸性的因素�！�(亞里士多德《政治學》,商務印書館,1981年版,第169頁)

　　用這樣的標準來衡量,則中國古代根本不存在“法治”的思想,主張“以法治國”的法家學派的思想倒是更接近于西方所謂“人治”。法家是典型的君主獨裁論者,如《商君書•權(quán)修》曰:“權(quán)者,君主所獨制也”,“權(quán)制獨斷于君則威”。《韓非子•外儲說右上》曰:“獨視者謂明,獨聽者謂聰。能獨斷者,故可以為天下主�！狈�家雖主張君主亦應守法,但這法卻正是君主本人制定的,是君主意志的體現(xiàn),這才是問題的關(guān)鍵。如《管子•任法》曰:“夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。君臣上下貴賤皆從法�！笨梢�,法家的邏輯是,君主既然已經(jīng)制定出了法,就應當帶頭遵守,如果君主帶頭破壞既定的法,則勢必上行下效,法就會形同虛設。孟德斯鳩曾有這樣的論斷:“君主政體是由單獨一人來執(zhí)政,不過遵照固定和確立了的法律;專制政體既無法律又無規(guī)章,由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領(lǐng)導一切�！�(孟德斯鳩《論法的精神》,商務印書館1982年版第8頁) 這樣的“君主政體”正是法家所推崇和追求的。這樣的“專制政體”正是法家所要反對的,他們稱之為“身治”或“心治”。如《韓非子•用人》所謂“釋法術(shù)而心治”,《慎子•君人》所謂“君人者舍法而以身治”、“君舍法而以心裁輕重”,指的都是君主廢法獨斷�？梢�,法家的“以法治國”實質(zhì)上仍是一種人治主張,是一種對君權(quán)有所限制的人治,同近代意義上的“法治”有性質(zhì)上的不同, 不可混為一談。

　　那么儒家的“禮治”又如何呢? 是否如人們經(jīng)常批評的那樣就等于“人治”呢? 我們認為,如果簡單地在禮治與人治之間劃上等號,顯然不利于揭示這一東方式的政治理論的獨特內(nèi)容與價值。

　　常有人舉《荀子•君道》中“有治人,無治法”一語,論證儒家講人治而排斥法治。其實荀子這里只是指出,治理一個國家,人的因素比法的因素更為重要,并沒有排斥法治的作用, 因而不宜與近代意義上的人治劃等號。荀子的原話是這樣的:“有亂君, 無亂國;有治人,無治法�！眹�是君之國,國之治亂系于君,君可治之,亦可亂之,故曰“有亂君,無亂國�！蓖�理,法是人制定的,法之興廢在于人,人可興之,亦可廢之,故曰“有治人,無治法�！彼�舉例說,羿的射法雖未亡佚,但后世如羿之善射者卻再沒出現(xiàn),可見重要的是射箭之人而不是射箭之法。同樣道理,“法不能獨立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。”法要靠人來執(zhí)行,關(guān)鍵在于什么樣的人來執(zhí)行,如果“得其人”,法就能“存”,如果“失其人”,再好的法也無濟于事。所以他接著就指出: “法者, 治之端也; 君子者,法之原也�！薄吨率俊菲�也說:“有良法而亂者有之, 有君子而亂者, 自古及今, 未嘗聞也�！避髯釉谶@里首先承認法是“治之端也”,但更重要的是人,只有“君子”才能制定“良法”,才能保證“良法”的推行。荀子的這一思想, 在《中庸》中得到了進一步的發(fā)揮�！吨杏埂吩�:“文武之政, 布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息�！薄拔奈渲�政”是指周文王、武王時期的政治制度,其中當然包括法律制度,這些制度一直記載在“方策”中,并沒有亡佚,但后世卻是天下大亂,再沒有出現(xiàn)那樣的良好政治,可見為政的關(guān)鍵還在于人。因而朱熹注曰: “有是君, 有是臣,則有是政矣�！薄吨杏埂钒堰@個道理概括為四個字:“為政在人”。

　　可見儒家極為重視執(zhí)政者的個人素質(zhì)和群體素質(zhì),在他們看來,人是政治實踐中的決定性因素。但他們并不排斥法的作用,并沒有把人與法對立起來,實際上是主張以任人為主,任人與任法相結(jié)合,或曰禮法并用,德刑并舉,但德禮為主,刑法為輔�！短坡闪x疏》所謂“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”,可以說是對儒家禮治思想的準確概括。與西方近代政治思想相參照,這樣的政治思想,既不是人治,也不是法治,我們只能稱它為禮治。

　　二、明分、別異、序等級——禮的社會政治功用

　　禮最初表現(xiàn)為不成文的習俗和傳統(tǒng),后來才在此基礎(chǔ)上形成了具體的條文規(guī)定。從《左傳》昭公二十五年子大叔對“何謂禮”的大段回答來看,早期的禮內(nèi)容極為廣泛,除了習俗、道德、各種人倫關(guān)系外,還包括經(jīng)濟政治乃至冠婚喪祭等制度, 甚至包括了刑罰、威獄等強制性的懲罰手段。子大叔將所有這些概括為一句話——“民之行也”�？鬃又鲝埲藗兊囊磺行袨槎紤�置于禮的規(guī)范和約束之下,要求人們“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。(《論語•顏淵》) 可見,禮是人類社會生活中各種行為規(guī)范的總和。儒家的以禮治國實際上就是以規(guī)范治國,用無所不包的禮來約束和規(guī)范人們的一切行為。

　　禮又有外在的表現(xiàn)形式和內(nèi)在的精神實質(zhì)之分。形式化的禮稱為“儀”。魯昭公來到晉國,表現(xiàn)得彬彬有禮,晉侯稱他知禮, 女叔齊卻說:“是儀也,不可謂禮�！薄吨杏埂匪�說的“禮儀三百,威儀三千”,就是指的禮的外在形式。外在的形式是為了表現(xiàn)內(nèi)在的精神實質(zhì),禮的精神實質(zhì)稱為禮之“義”。《左傳》曰:“義以出禮”(《左傳》桓公二年) ,“禮以行義”(《左傳》僖公二十八年)。這幾處的“禮”指的是與義相表里的禮儀,禮儀不過是“行義”而已,義才是制定禮儀的根據(jù)和原則,才是禮儀的實質(zhì)所在,誠如馮友蘭先生所說:“禮之‘義’即禮之普通原理。”(馮友蘭《中國哲學史》,中華書局,1961 年版,第414 頁)外在的禮儀與其所依據(jù)的原則——義的統(tǒng)一,便構(gòu)成了完整意義的禮。義者宜也,合理之謂也,那么,在儒家心目中什么才是合理的呢?也就是說儒家的禮所要標示、體現(xiàn)和維護的又是什么呢?那就是“分”,即等級秩序。

　　儒家認為,人類社會的等級分野是天地經(jīng)義的。就家族的范圍來說,人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、血緣關(guān)系的遠近等差異,由此而有長幼、親疏之類的等級分野,它決定著人們在家族之內(nèi)的地位和行為。就全社會的范圍來說,人們之間存在著才學德智等方面的差異, 由此而有尊卑上下之類的等級分野。后一種等級分野不是天然的、固定的,而是可變的。在早期儒家的觀念中,一個人的社會地位同他的才學德智是一致的,有才有德者理應擁有較高的社會地位,并享有較高的物質(zhì)待遇,才德越高,地位和享受就越高。如荀子曰:“德必稱位, 位必稱祿, 祿必稱用。”(《荀子•富國》) 又曰:“論德而定次,量能而授官,皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公, 次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫�！�(《荀子•君道》)漢儒徐干說得更明白:“功大者祿厚, 德遠者爵尊,功小者其祿薄,德近者其爵卑。是故觀其爵則知其人之功也,不待問之�！�(徐干《中論•爵祿》) 這當然只是儒家的一種理想化了的假定,但它卻是儒家堅定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目標。在儒家看來,只有這種差異鮮明、等級確定的社會才是公平合理的,尊卑上下、長幼親疏各有分寸而不淆亂,就是儒家理想的社會秩序。社會歷史發(fā)展的結(jié)果同早期儒家的設想是一致的,特別是封建社會的中后期,才學德智之優(yōu)劣,一般來說可以決定人們在社會等級序列中的地位,它同人們后天受教育的程度和個人努力的程度是成正比的,并標志著人們對社會的貢獻之大小。這種等級地位通過科舉、黜陟等方式得到確立和全社會的認可,成為社會等級關(guān)系的主流,由宗法血緣關(guān)系決定的天然的等級分野退居次要的地位。通過這樣的分析我們可以看到,在封建社會的成熟形態(tài)中,社會的等級狀況實際上是人們之間競爭的結(jié)果, 每一個社會成員一般來說都有獲勝的機會,競爭造成了特定的等級序列,并使之不斷保持著一種動態(tài)的平衡。應該承認,這樣一種社會機制是有其公平性與合理性的。在這樣的等級社會中,禮所起到的正是確認和維護這種既成的等級秩序的作用。

　　禮對等級秩序的確認與維護是通過對等級差異的標志和分別來實現(xiàn)的,即所謂“別異”、“辨異”。在這方面,儒家多有論述。如荀子曰:“禮別異”(《荀子•樂論》) ,“曷謂別? 曰貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也�！�(《荀子•禮論》)《禮記》亦曰:“禮者為異”(《禮記•樂記》),“禮辨異”(同上) ,“禮者所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也�！�(《禮記•曲禮上》)董仲舒亦曰:禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也�！�(《春秋繁露•奉本》)反過來說,“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也,非禮無以別男女、父子、兄弟之親, 婚姻疏數(shù)之交也�！�(《禮記•哀公問》)從效果看,如果每個人都根據(jù)自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮,“或祿天下而不自以為多, 或監(jiān)門御旅, 抱關(guān)擊柝而不自以為寡”(《荀子•榮辱》) ,則無論貧富貴賤皆能各守其分, 大家自然就會相安無事, 社會自然就會井然有序了。

　　三、規(guī)范、教化與道德自覺——禮治的內(nèi)在機制

　　泛言之,禮、法與習俗都可以對人們的社會行為起到規(guī)范的作用。上升到治理國家的根本方法,則有禮治與法治兩種不同的思路。儒家把禮治作為首選。關(guān)于禮治和法治之優(yōu)劣,孔子有過經(jīng)典性的論述:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格�！�(《論語•為政》)“恥”、“格”兩字的訓釋于此甚為關(guān)鍵�！墩撜Z•子路》載子貢問孔子怎樣才可以稱得上“士”,孔子回答說:“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣�！薄都�解》引孔注曰:“有恥者有所不為。”《谷梁傳》襄公二十九年“君不使無恥”條, 范寧注曰:“無恥不知臧否。”可見有恥與無恥的區(qū)別在于是否自覺自愿,同樣是不為某事,迫于政令、懼于刑罰而不為與出于自覺自愿而不為是大不一樣的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《爾雅•釋詁》曰:“格,至也�！薄稜栄�•釋言》則曰:“格,來也�！薄爸痢迸c“來”義同,《說文解字》“格”字條段玉裁注曰:“此接于彼曰至,彼接于此曰來�！鄙w謂為政者以德化民,又以禮齊之,就能培養(yǎng)起人億的羞恥心,使之自愿地與為政者相溝通,自覺地與為政者合作。格又有“正”義,揚雄《方言》曰:“格,正也�！鄙w以德化民 以禮齊民,則民知羞恥,知是非,其心與行自正。新近出土的湖北荊門郭店戰(zhàn)國楚墓竹簡《緇衣》“民有格心”作“民有(歡) 心”。“歡”有“合”義,《戰(zhàn)國策•秦策二》“而大國與之歡”,高誘注曰:“歡, 猶合也”,意為親近、交好。綜觀以上訓釋,其中的共同之處就是,以禮治國可以在為政者與人民之間建立起一種親和的關(guān)系,使人民自愿地服從政令,自覺地遵守規(guī)矩。這就是儒家心目中禮治與法治的根本區(qū)別 兩者的實際效果大不相同,孰優(yōu)孰劣自不待言。

　　這種自覺心的形成靠的是日熏月染的道德教化。如《管子•侈靡》所云:“若夫教者,然若秋云之遠,動人心之悲;藹然若夏之靜云,乃及人之體”。即通過“動人心”等功能,曉之以理、動之以情,使人心悅誠服、自覺自愿地服從,化被動為主動。同書《七法》亦曰:“漸也、順也、靡也、久也、服也、習也,謂之化�！贝思词钦f,在道德教育的長久熏陶下,使人逐漸地適應和習慣,在潛移默化中終能蔚成風習,形成道德自覺。禮治就是通過這種道德教化的作用得以實現(xiàn)的。這種道德教化作用是在潛移默化、不知不覺中進行的:“禮云禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善遠罪而不自知也�！�(《大戴禮記•禮察》)“禮之教化也微,其止邪也無形,使人日從善遠罪而不自知也。”(《禮記•經(jīng)解》)

　　儒家注重道德教化有其人性論依據(jù)。他們認為人皆性善或可以為善,故教化可施也,從而把老百姓都當做良民看待。法家治國則正好相反,他們是把老百姓都當作刁民看待的,其根據(jù)是人皆自私好利不移,因而否認道德的價值和教化的功用。他們只是要求人民必須服從,而不在乎這種服從是否出于道德自覺。然而這種在法家看來是不可指望的道德自覺,恰恰是儒家的禮治所追求的目標。儒家把人民作為教化的對象,禮在教化中起著至關(guān)重要的作用。大凡教化之施,無非通過兩種途徑,一是仁、誠、敬、忠、恕等道德觀念的作用,一是禮的行為規(guī)范的作用。盡管與刑、法、政等強制性的力量相比,禮與以仁為代表的道德觀念對人都是一種軟約束,但仁、誠等表現(xiàn)為覺悟、情操等內(nèi)在的觀念形態(tài),它的推行靠的是道德主體的自覺自愿,而與他人無關(guān),且只能由自我的良心來督責;而禮則表現(xiàn)為一系列明確而具體的條文規(guī)定,它對人來說是一種非我的外在約束,不一定自覺自愿,可由良心自裁,也可責之公眾,督之輿論。這一區(qū)別,孔子看得很清楚,他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語•顏淵》)又說:“仁遠乎哉?我欲仁,仁斯至矣。”(《論語•述而》) 而對于禮,他卻說:“人而不仁,如禮何!”(《論語•八佾》)這就是說,仁是一種高度的道德自覺,一個人要是達不到仁的標準,就不能指望他自覺遵守禮。正因為如此,才有必要對人們“齊之以禮”、“節(jié)之以禮”、“約之以禮”,通過一些條文規(guī)定的約束作用,來逐步培養(yǎng)人們的道德自覺,以達到仁的境界。儒家學說的目標,對外則治國平天下,對內(nèi)則提高道德境界。道德心之初立,固然離不開道德學說和道德觀念的灌輸與接受,猶孔子所說的“十有五而志于學”(《論語•為政》) ,然而道德境界的提升,卻只能靠社會生活中不斷的道德實踐來培育, 這種道德實踐,就是孔子所謂的“為禮”、“約禮”、“行禮”。禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規(guī)范以維持社會秩序,更在于通過這些外部的規(guī)范來起到教化的作用,啟發(fā)和涵養(yǎng)人們內(nèi)在的理性自覺,不斷培育人們的道德心,從而提高人們的道德境界。當?shù)赖戮辰缣嵘�到一定高度�?人們的行為就會由禮的約束進為道德自覺,由他律進為自律,用現(xiàn)在的話來說,就是由“要我如何”進為“我要如何”。達此道德境界,人的內(nèi)心高度自由,行為則于禮無不自然相合 孔子所謂“七十而從心所欲不逾矩”(同上),孟子所謂“由仁義行”而非“行仁義”(《孟子•離婁下》) ,都是說的這一境界和效果。在潛移默化中將人引向道德之途,于不知不覺中提高人的思想境界,培養(yǎng)人的道德自覺,這就是禮的教化之功,也是禮治所賴以運作的內(nèi)在機制。梁漱溟先生曾說:“抽象的道理, 遠不如具體的禮樂。具體的禮樂,直接作用于身體,作用于血氣,人的心理情致隨之頓然變化于不覺,而理性乃油然現(xiàn)前,其效最大最神�！�(梁漱溟《中國文化要義》,學林出版社1987 年版第109 頁)又說:“這些禮文,或則引發(fā)崇高之情,或則綿永篤舊之情,使人自盡其心而涵厚其德,務鄭重其事而妥安其志�！�(同上書, 第112 頁)這些都是對禮的教化作用的恰當描述。

　　四、出禮入刑與禮主刑輔——禮法之互補性

　　馮友蘭先生曾說:“禮所規(guī)定,多為積極的。法所規(guī)定,多為消極的。”(《馮友蘭《中國哲學史》,中華書局1961 年版上冊第414 頁)為什么這樣說呢?《史記•太史公自序》所言正可回答這一問題:“夫禮禁未然之前”,重在一個“防”字,故曰積極的;而“法施己然之后”,重在一個“治”字,故曰消極的。其實,法固然沒有勸善之功,但卻不單具有事后懲惡的作用,它以其震懾力量使人不敢為惡或不敢繼續(xù)為惡,故亦有“防”之效。因而《大戴禮記•禮察》曰:“禮者,禁于將然之前”,而“法者,禁于己然之后”,將“施”改為“禁”,就更接近了事情的本相。應當承認, 禮與法作為治理國家的指導思想,各有所長也各有所短。禮作為行為規(guī)范,通常只是規(guī)定人們應當如何和不應當如何,它靠的是人的自覺遵守,因而雖有教化勸善的功用,但由于沒有國家的強制力量做后盾,不具備制裁的功能,對人就只是一種軟約束,如果有人不遵守這些行為規(guī)范而破壞了社會秩序,禮對他一般來說是無能為力的。這是禮治的致命弱點,也是儒家受法家譏評的主要原因之一。但古人對于違禮的行為并非毫無辦法而聽之任之。如前所論,早期的禮是包羅萬象的,其中就包含有刑罰、威獄等強制性的懲罰手段,因而禮作為法的來源之一,又可視為習慣法和不成文法,禮之中原本就包含著引出法的可能性。所以儒家雖然注重禮治教化,但卻并不完全排斥刑罰法律,即便是孔孟也不例外。如孔子就說過“禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”(《論語•子路》)的話,孟子也曾說過“徒善不足以為政,徒法不能以自行”(《孟子•離婁上》) 的話。到了戰(zhàn)國后期,荀子對傳統(tǒng)儒家的政治理論進行了大刀闊斧的改造, 他援法入禮, 主張禮法王霸并用:“治之經(jīng),禮與刑�！�(《荀子•成相》) 他強調(diào)禮與法各有不可替代的特殊功用,主張“以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑”(《荀子•王制》) ,使禮法互補,更有效地維護社會秩序。荀子的學說使禮治得到了刑法的有力支持和保障,從而大大彌補了傳統(tǒng)儒家的不足。漢人沿著荀子的路子, 又提出了“出禮入刑”和“失禮入刑”的主張。王充說:“出于禮, 入于刑, 禮之所去, 刑之所取。”(《論衡•謝短》)陳寵也說:“失禮則入刑,相為表里者也。”(《后漢書•郭陳列傳》)這種禮法互補的政治模式理論顯然最符合統(tǒng)一大帝國長治久安的需要, 因而成為之后歷代統(tǒng)治者實際上長期采用的指導思想。

　　雖然是禮法互補、相為表里,但畢竟有個主次、先后和輕重的問題,儒家對此的態(tài)度是毫不含糊的。以援法入禮的荀子為例,就是主張先禮后法和隆禮不隆法的,法只是作為一種保證禮治的維護和推行的輔助手段而存在的。儒家堅定不移地認為,禮治是優(yōu)于法治的,因而他們總是把禮作為首選的、主要的、根本的治國方法,而以刑罰作為輔助的手段。在儒家看來,禮治之所以優(yōu)于法治,就在于它有法治所不具備的教化勸善之功用。他們認定刑罰法令只有懲惡之用而無勸善之功,一切道德的行為都來自教化。如“夫法令者所以誅惡, 非所以勸善�！�(陸賈《新語•無為》) “法能刑人而不能使人廉, 能殺人而不能使人仁�！� (桓寬《鹽鐵論•申韓》)“民親愛則無相害傷之意,動思義則無奸邪之心。夫若此者非法律之所使也,非威刑之所強也,此乃教化之所致也。”(王符《潛夫論•德化》) 儒家還認為,刑罰只能造就小人,教化則能造就君子,如荀悅所言:“教化之廢,推中人而墜于小人之域;教化之行,引中人而納于君子之途。”(荀悅《申鑒•政體》)從上引材料可以看出,禮的教化作用是一種變化人心的方法,是在人性上下功夫。王符所謂“上圣不務治民事而務治民心”(王符《潛夫論•德化》),荀悅所謂“善治民者治其性也”(《荀悅《申鑒•政體》) ,可以說是點出了問題的要害。具體的做法是“謹小禮,行小義,修小廉, 飭小恥”(《管子•權(quán)修》) ,從身邊細小的事情做起,日熏月染,逐步移風易俗,達到美化社會風尚的效果。這種方法可以說是一種十分積極、徹底的方法,倘使人皆自覺向善而不違禮,社會秩序井然,法律制裁又將何以施之?當然, 教化之成須待時日, 非短期可以收效,如孔子的政治理想雖以“無訟”為目的,但他又說要想達此目的需要一百年的時間。然而儒家相信,教化的目標一旦達到,則可一勞永逸,社會就會長治久安,使為政者受益無窮。如董仲舒曰:“教化已明, 習俗已成,子孫循之,行五六百歲, 尚未敗也�！�(《漢書•董仲舒?zhèn)鳌?又曰: “故圣王已沒而子孫長久安寧數(shù)百歲,此皆禮樂教化之功也�！�(同上) 如此宏遠的功用決非法治所能企及,因而禮治教化始終為儒家所推重。如果我們把儒家倡導的禮治教化看成是治“本”,那么法家倡導的法治刑罰就只是治“標”,如此我們便可理解儒家為什么要以禮為“國之綱紀”,為什么要堅持禮主刑輔和先禮后刑了。

　　五、對禮治思想的合理因素的一點思考

　　儒學自漢代始獲得了獨尊的地位,禮治遂成為中國古代政治的主導思想。禮治獲得如此地位不是偶然的,因為它適合中國古代的國情。古代中國是一個農(nóng)業(yè)文明高度發(fā)達的社會, 家國同構(gòu)式的社會組織形式一方面形成了復雜的等級關(guān)系,另一方面又將親情與溫情貫注于其中,這是東方式道德與倫理思想產(chǎn)生與發(fā)達的溫床。在這樣的文化土壤中,“為國以禮”幾乎可以說是一種必然的選擇。事實上,中國古代幾個盛大的王朝之所以國祚綿長,在很大程度上正是靠的禮治的維護作用,僅憑這一點,禮治思想的重大價值就是不可否認的,足以引起我們的深思。

　　用現(xiàn)代學術(shù)的眼光來看,禮治的合理因素和價值在于:它為人們提供了一系列不同于法律制度的行為規(guī)范,并通過對這些規(guī)范的遵守,于潛移默化中起到一種教化的作用,提高人們的道德品位和思想境界,使人們自覺地維護社會秩序,主動地去營造和諧的人際關(guān)系和良好的社會風氣,從而形成一種良性循環(huán)。禮治具有法治所不能代替的獨特價值,它從長遠處著眼, 從積極處入手,在人的思想深處下功夫。這樣一種社會機制如果能夠得到正常運行,對于維護良好的社會秩序和提高全社會的道德文明素質(zhì), 對于任何時代、任何國度的社會綜合治理,都具有不可忽視的實際意義。因而就其合理因素而言,傳統(tǒng)禮治思想就不僅是中華民族的重要文化遺產(chǎn),而且也是全人類共有的思想資源。

　　毋庸諱言,古代的禮治實際上是一種賢人政治,它雖然主張禮法并用互補,但過于強調(diào)人的重要性,有重人輕法的傾向, 這是必須加以揚棄的。但如果把這種產(chǎn)生于遙遠古代的思想體系簡單地宣布為“人治”而予以拋棄,這樣的態(tài)度也是不慎重的�！叭酥巍弊鳛榉饨�殘余,至今仍困擾著我們,有法不依、以權(quán)代法、權(quán)大于法、長官意志、濫用職權(quán)殉私枉法等是其主要表現(xiàn),這些只能以加強法制建設來加以糾正。不難看出,這種以權(quán)與法的關(guān)系為焦點的“人治”殘余與“為國以禮”之間還難以劃上等號。

　　如今,社會秩序和社會風氣的問題越來越突出,法治的呼聲因之不斷高漲。社會的治理固然應倚重于法治,但它畢竟是一個綜合性很強的系統(tǒng)工程,單靠法治是不能完全解決問題的, 社會秩序和社會風氣的狀況同人們的道德素質(zhì)與文明意識也有著密切的關(guān)系。我們認為,傳統(tǒng)的禮治思想是可以進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的, 其合理因素同現(xiàn)代社會的以法治國不但可以并行不悖,而且可以互相促進和互相保障。在當今社會,禮治應成為與法治相輔相成的另一種以規(guī)范治國的有效方式,二者的區(qū)別在于,法治是以強制性的規(guī)范治國,而禮治是以非強制性的規(guī)范治國。同時,由于禮治提供了一系列具體的行為規(guī)范, 有較強的可操作性, 從而也有別于單純的思想道德教育。因此,我們在加強現(xiàn)代法制建設的同時,也就借鑒傳統(tǒng)禮治思想的思路和基本精神,吸收其合理因素,通過規(guī)范人們行為的方式,加強道德教化和文明教育,培養(yǎng)人們的自覺意識,以實現(xiàn)社會秩序與風氣的根本好轉(zhuǎn)。

　　任何時代的任何國度都不能沒有自己的道德觀念體系,都不能沒有道德教化,都不能不借助一定的規(guī)范體系來實現(xiàn)其道德教化。像秦王朝那樣的排斥禮治和道德教化的政治實踐, 只能是導致嚴刑峻法的惡性循環(huán),不可能維持長治久安。因而,禮治作為社會治理的一種方式或手段,并不能說只是古代中國才有,只不過在中國古代最為自覺、完善、持久和理論化。禮治思想的合理因素具有普適價值,凡是要靠人們自覺自律自勉而又難以納入法律的行為規(guī)范,都可以而且也只能約之以“禮”。在現(xiàn)代社會,這部分內(nèi)容屬于社會公德的范疇。事實上,遍見于當今社會中的各種公約、守則等行為規(guī)范, 就可以視為現(xiàn)代社會生活中的“禮”�？傊�,禮治思想雖產(chǎn)生于遙遠的古代,但卻包含了超越時代、超越國度的合理因素和永恒價值,值得認真借鑒與吸取。只要拋棄其中的等級觀念、重禮輕法的傾向和不合時宜的繁縟儀節(jié),禮治思想就可以古為今用。隨著社會的發(fā)展和文明的進步,“禮”應該日益得到人們的重視和倡導,在現(xiàn)代社會生活中發(fā)揮越來越多、越來越重要的作用。

　　原載于《哲學研究》2000 年第2 期

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