[內(nèi)容摘要]非對稱協(xié)商意味著協(xié)商政治中的參與方在影響公共意見的資源占有上是不平等的。這種協(xié)商政治與理想的協(xié)商民主有一定距離，但符合某種共和精神。本文認為這是一種特殊的共和模式，具備公益主導(dǎo)、理性討論、尋求共識等共和要素，構(gòu)成中國式共和傳統(tǒng)的核心內(nèi)容。

　　[關(guān)鍵詞] 共和 協(xié)商 非對稱協(xié)商

　　 二十世紀八十年代以來，西方社會興起了協(xié)商民主的理論和實踐，一些中國學(xué)者也借用這個概念來分析中國政治的某些方面。[i]不過，這種借用盡管有啟發(fā)意義，但也有削足適履的感覺。理想型協(xié)商民主指的是平等參與者之間理性的公共討論。[ii]中國現(xiàn)實中的協(xié)商政治過程很難滿足這一條件，參與協(xié)商的主體在地位和影響力上常常是不平等的。是不是中國現(xiàn)實中的協(xié)商政治與協(xié)商民主就沒有關(guān)聯(lián)了呢？當然不是，因為除了平等主體這一條件難以滿足外，公益主導(dǎo)、理性討論、尋求共識這幾個要素是可以滿足的。因此，即使要借用協(xié)商民主的概念，至少也要將理想類型修正為更加接近現(xiàn)實的分析模型。本文提出“非對稱協(xié)商”概念，用以分析中國現(xiàn)實的協(xié)商政治，試圖從中國政治傳統(tǒng)中尋找其思想資源，并努力在這種協(xié)商與共和政治之間建立某種關(guān)聯(lián)。

　　一、古代的協(xié)商傳統(tǒng)

　　中國人將“republic”譯為“共和”，盡管遭到批評，其實非常準確，沒有更好的詞與之對應(yīng)了。它們歷史上所指稱的事情和含義非常的類似。無論在中國還是西方，“共和”最通俗的理解是非君主統(tǒng)治，也無論在中國還是西方，“共和”一詞有比這種理解更豐富的含義。

　　中國式共和所指最早的事件發(fā)生在公元前841年，當時周厲王行暴政，被國人暴動趕走，后由周公、召公（即周定公、召穆公）帶領(lǐng)其他貴族官員共同執(zhí)政。[iii]《史記》紀年就是從這一年開始，似有昭示中國傳統(tǒng)政治精神之源頭的含義。當代中國政治學(xué)者對這一事件重視不夠，更少有人挖掘這種精神的意義。其實不需要歪曲其含義，只需要運用普通人的正常邏輯，就可以發(fā)現(xiàn)，這種精神就是我們現(xiàn)在所津津樂道的共和精神。它既是中國傳統(tǒng)政治的靈魂，也是當代共和國不可舍棄的基礎(chǔ)。

　　具體說來，當時的那種共和精神究竟意味著什么呢？簡單一點說，那種精神就是協(xié)商政治的精神，治理天下的事不僅僅是天子的事，要天下人共同商量。

　　為什么要共同商量呢？

　　首先，“大道之行也，天下為公�！盵iv]這句話意義含糊，爭議很多，其實表達的是一種本原意義上的所有權(quán)。這種所有權(quán)可以釋為共同所有，相當于洛克所說的“common ownership”。[v]表示天下的資源最終是人民共同所有的，治理天下的權(quán)力最終是由人民授予的。這種觀念中西同源，古羅馬時期的國家被稱為共和國，這個東西被西塞羅釋為“人民的事業(yè)”，是由人民共同所有的。[vi]它有兩個層面的含義，一是經(jīng)濟層面的共有，二是政治層面的共有。至于前者，共和國有時也被直接釋為人民的財富，英語里面的commonwealth現(xiàn)在一般不從經(jīng)濟層面來理解，但這個詞就是由古代的republic譯成英語的。[vii]其詞根太清楚了，最初的譯者腦子中除了“共同福利”之外，不會有其它奇特的想法。至于政治層面的共有，羅馬法中有類似“主權(quán)”的概念，源于埃特魯斯王政時期的imperium，它 “具有直接的和原本的意義，具有統(tǒng)一性和不可分割性”，不僅“在軍事、政治和民事上是統(tǒng)一的和不可分的”，而且是其它權(quán)力（如執(zhí)法官的強制權(quán)）的來源和根據(jù)。[viii]

　　中國古代智慧人士也清晰地表達了共和的兩種含義。孟子認為，天下是屬于天和民的，“天子不能以天下予人”。[ix]這句話針對的政治層面的共有，但也有經(jīng)濟層面的含義。政治思想對政治現(xiàn)實總是具有批判性，《詩經(jīng)》中有“溥天之下，莫非王土”一說。[x]如果將這句話解釋成國王對天下資源享有現(xiàn)代人所理解的私人所有權(quán)，那么這句話絕對要被孟子反對的。如果結(jié)合“王”的道德含義，王就是行公道，就是實現(xiàn)天下為公之道，那么，可以將這句話理解為“溥天之下，莫非公土”，國王是替天和民來管理天下資源。這是符合孟子之意的，也跟古羅馬時期共和國的經(jīng)濟含義相一致。這種理解不僅僅是少數(shù)智慧人士的想法，也是當時普通大眾的觀念。

　　而現(xiàn)實中的君主則總是想將天下變?yōu)樗接�，但受到強大的抵制。國人暴動的發(fā)生也是出于這個原因。周厲王聽從一個臣子榮夷公的意見，決定對山林川澤進行私有化，對其物產(chǎn)實行“專利”，由天子直接控制，不準老百姓進山林川澤謀生。如果按天子私有權(quán)來理解“溥天之下，莫非王土”，周厲王的做法無可厚非，為什么引起了國人的憤怒，并進而趕走了國王？任何動員式政治行動的動機都不僅僅是利益上的，都會有道義上的根據(jù)。國人暴動的道義根據(jù)就在于天下為公，天子不能私天下。對于如何治理人人有份的天下，大家一起商量是很自然的事。

　　其次，“防民之口，甚于防川”。盡管天下人人都有份，而且人人都有本原意義上的治理資格。但人民多了，大家不方便一起商量，便將絕大部分治理事務(wù)交給專人去做，君主和官員都是受人民之托來做事的。所謂“天子一爵”，意指天子也只不過是一個官職。君主是由天和民選擇來治理天下的，天和民滿意，他可繼續(xù)治理，天和民不滿意，他就得下臺。[xi]委托天子及其臣子來治理，并不意味著人民對治理事務(wù)不管不問了，他們要對受托者的表現(xiàn)進行評價，提出建議。人民以意見表達方式參與治理，尊重和認真處理這些意見，是受托者的義務(wù)。

　　在自由主義者看來，言論自由是人的固有權(quán)利，而在共和主義者看來，言論自由則是治國的一種方式。國家之所有者對公共事務(wù)發(fā)表意見，治理者不得阻礙意見的發(fā)表，還要認真收集，擇其善者而從之。這是共和精神中共治的一種含義。阻止人民發(fā)表意見，就是否認人民是國家的所有者，其后果就像堵塞河流一樣，必成大禍。周厲王就是不懂這個道理，他侵犯了國家所有者的權(quán)益，還要堵塞他們的言論，使人民道路以目，熟人見面也不敢說話。

　　于是召公說了一段經(jīng)典的政治名言，當代中國政治學(xué)者應(yīng)好好研究這一段話。：“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至于烈士獻詩，瞽獻典，史獻書，師箴，瞍賦矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口也，猶土之有山川也，財用于是乎初，猶其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善敗于是乎興，行善而備敗，所以阜財用、衣食者也。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？” [xii]

　　再次，“三個臭皮匠，勝一個諸葛亮�！鼻懊嬷v的是人民說話的權(quán)利，這里講的是人民說話的好處。這個好處亞里士多德有過精彩的論述�，F(xiàn)實中的君主和貴族通常鄙視大多數(shù)平民的智慧，中外一律。亞里士多德則認為，就一個多數(shù)來說，也許其中每個人的才德無足稱道，但當他們合為一體時，卻往往可能勝過少數(shù)賢良的智慧�！叭罕姡ǘ鄶�(shù)）對于音樂和詩人的作品的批評，常常較[少數(shù)專家]更為正確，情況就是這樣，有些人欣賞這一節(jié)，另些人則被另一節(jié)所感動，全體會合起來，就完全領(lǐng)略了整篇的得失。”“一幢房屋就是非建筑者也能懂得的，實際上房屋的所有者即住戶，有時竟比建筑師更擅于評判房屋的好壞�！盵xiii]治國也是如此，就單個人來說，也許天子宰相強于平民，但不同的平民對治理的不同方面也許有獨到的見解，而且能切身體會到治理的效果。因此，多數(shù)人的意見匯總起來，常常好于一個或幾個智慧人士的意見。這是亞里士多德支持共和政體的重要理由。召公奉勸周厲王的一段話也有這個意思，強調(diào)各個層次的人民蘊藏著許多智慧，讓他們都能表達出來，國王就可以擇善而從。這些論述隱藏著一種假定，就是理性存在每個人的心中，而且每個人都有或多或少的公心，一旦有合適的機制讓它們顯現(xiàn)出來，則對治理國家大有好處。

　　可是，如何來進行協(xié)商呢？周公、召公不僅明白協(xié)商的道理，而且給后人做了很好的示范。

　　周公與召公所示范的協(xié)商政治包括兩個層次：一是貴族與平民的協(xié)商；
二是與貴族的協(xié)商。

　　 就這次國人暴動過程來看，當時的平民與貴族之間存在某種潛在的制衡與合作的關(guān)系。貴族與平民之間有各種親和性的聯(lián)系，在防止國王暴政上有一致的利益，這是他們合作協(xié)商的基礎(chǔ)。同時平民與貴族的矛盾也是顯而易見的，平民中很多是家道沒落的，是社會變革中的失落分子，貴族則多是既得利益者。因此，在對待王的態(tài)度上，他們之間有很大的分歧。任何一方都不能絕對地支配另一方。當國人暴動后，參與者要尋找太子，將其處死。召公沒有辦法阻止這種行為，只好將自己的兒子與太子互換，讓平民發(fā)泄。但平民也沒有辦法消滅貴族勢力，沒有證據(jù)顯示他們要摧毀貴族統(tǒng)治。他們只是希望治理變得更好一些。

　　這種局面與古希臘羅馬時期混合政體所賴以存在的社會結(jié)構(gòu)比較類似。階級分裂但未破裂是混合政體的社會基礎(chǔ)，這種政體能夠讓各階級都能參與政體，共同治理國家。

　　周公、召公意識到了平民的力量，沒有像后來的統(tǒng)治者那樣立即將此視為叛亂，視為大逆不道，從而很快做出鎮(zhèn)壓的決策。一方面，他們沒有力量來鎮(zhèn)壓，另一方面，他們的政治德行在當時是路人皆知。那個時候，天下為公有更為清晰的含義，周公、召公謹守此道，體認到國人暴動的合道性，采取了和平說服，而非暴力鎮(zhèn)壓的方式，來平息這次暴動。

　　常言道，一個巴掌拍不響。協(xié)商是雙方或多方的事，一方的善意不一定能產(chǎn)生預(yù)想的結(jié)果。周公、召公作為貴族與平民協(xié)商，應(yīng)該是協(xié)商的主動方，而平民居然愿意協(xié)商，并接受了周公、召公的意見，說明他們之間存在基本共識。現(xiàn)在不知道具體的協(xié)商過程，但協(xié)商成功則有一些共通的條件。由于這次暴動將各階層都調(diào)動起來了，因此，協(xié)商過程不是少數(shù)人之間的交易或談判，它涉及政治共同體的公共利益。因此，協(xié)商結(jié)果必須對全國的公共利益有個明確說法，以及可靠的保證。這時候，理性的公共運用就非常重要，它存在于每個參與者的內(nèi)心之中。各方都認識到有一種公共利益的存在，這種利益是暴動合道性的根據(jù)，也是協(xié)商合道性的根據(jù)。平民的憤怒來源于這種公共利益被侵犯，周公、召公要平息平民憤怒，只有用公共利益會得到保障來說服平民。

　　這種公共利益是什么呢？歷史記載明確無誤地告訴我們，那就是反對有違天下為公之道的暴政。中國人只是沒有用自由、民主之類的字眼去包裝這次事件。其實，如果這件事發(fā)生在西方的話，他們的理論家是會去包裝的。因為不需要費多少筆墨，就可以將這次事件解釋為爭取財產(chǎn)自由和言論自由。

　　這種自由主義的概念對于中國古代人來說是陌生的，共和主義的概念卻不一樣。共和、非暴政、天下為公、斟酌協(xié)商對于中國古代人來說則并不陌生，而且他們以自己的行動和語言向后人昭示了這些理念。

　　現(xiàn)代的史家總喜歡探究每一次重大政治行動背后的私人謀算，以找出參與者的卑劣動機為樂事，而忘記了古代政治的公共性和高貴性一面。在日常的政治活動中，私人的動機往往大行其道，但集體行動一旦發(fā)生，則公共性一面會更多地彰顯出來。國人暴動發(fā)生后，如果和平解決，必須要有公共的理由，純粹的私下交易是解決不了問題的，是難以服眾的。

　　不管后來究竟是不是由共伯和代行王權(quán)，但政事是由周公和召公主持的。他們至少要向參與暴動的平民許諾不行暴政，他們必須具備讓平民信服的品行，并以實際行動保證不行暴政。這些都有歷史事實的支持。

　　貴族與平民的協(xié)商不僅僅表現(xiàn)在國人暴動這種集體行動當中，而且也表現(xiàn)在日常的治理行為中。那個時候，官員治理的草根性比今人想像的要濃，官員到平民中了解民情，收集民意比較常見�！对娊�(jīng)》中說 “先民有言，詢于芻蕘�！盵xiv]意思是說，割草砍柴的人都可以對天下事務(wù)發(fā)表意見，治理者要認真聽取。《詩經(jīng)》中還有一首詩叫《甘棠》，表達人民懷念召伯公深入民間，體恤民情，了解民意，聽裁民訟的德行。這種事跡也在其它的史料中得到支持。[xv]《周禮》中記載了專門征詢民意的官員小司寇，“掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君�！盵xvi]《尚書》告誡君王，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人�！盵xvii]梁啟超證實中國古代人民，“對于此三項大政，確有參與之權(quán)利�！盵xviii]

　　貴族與貴族之間的協(xié)商則是經(jīng)常的事，而且已經(jīng)制度化。所謂共和，就是周公、召公主持貴族會議進行治理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　貴族會議相當于元老院，握有實權(quán)，周公、召公主持政事是由貴族會議通過的。

　　古希臘、羅馬的混合政體是界于氏族民主制和君主專制之間的一種治理形式。周朝的治理照樣體現(xiàn)了這種混合政體的特征，君主、貴族和平民都在治理中發(fā)揮了某種作用。三皇五帝之所以得到后世的推崇，是因為他們不像后來的君主那樣高高在上，他們更多地表現(xiàn)出了受人民之托的特征，他們需要得到貴族的信任（通過貴族會議）和平民的擁護（通過民間輿論）。無論在貴族會議，還是民間輿論中，公心、公道是實實在在的，不難看見的東西。治理者是否違背公道，也是不難下判斷的，貴族會議和民間輿論是讓公道彰顯，公論生成的場所和渠道。

　　公道所指向的公共利益有時候是很難看得見，如果想看得清楚一點，大家最好一起來商量商量。因為違背公共利益的私人利益是最怕見光的，只要往桌子面上一擺，很多不合道、不合理的私人利益就不得不收藏起來，大家都要就公共利益來說事。因此，政治協(xié)商是認清公共利益，促進公共利益的好方式。為了公共利益發(fā)表意見，進行協(xié)商，這種道理，中國古代君主和大臣不僅了然于胸，而且有身體力行者。戰(zhàn)國時期的齊王在大臣的建議下就曾頒詔天下：“群臣吏民，能面刺寡人者受上賞（能當面指責(zé)我的過錯者受上等的獎勵）；
上書諫寡人者，受中賞；
能謗譏于市朝，聞寡人之耳者，受下賞。[xix]

　　這種共和之道，中國古代人是比較清楚的，后人似乎忘記了。太史公將共和元年作為紀年的開始，是最明顯不過地向我們昭示了中國政治的真精神是什么。一直到近代，中國儒家之所以能成為主流，與他們更好地繼承了三代政治精神有關(guān)。認同這種精神的人，只要接觸到西方的共和制度，就不會有什么接受上的障礙。鴉片戰(zhàn)爭之后，有一些儒家之士有機會了解西方的政治生活，他們有不少人說西方的那一套制度比我們更仁義、更道德、更禮儀。徐繼畬就說過美國的民主制度是“推舉之法幾于天下為公”；
中國第一個駐外使節(jié)郭嵩燾說西方的議會是鄉(xiāng)紳房，那些議員從道不從君，成天在那里公議國事，誰說話公道，就聽誰的，皇帝也不能改變。[xx]他們都認為這符合三代之政治精神，這絕不是牽強附會，而恰恰反映出共和精神在中西方是相通的。

　　二、非對稱性的限度

　　源于中國古代共和實踐的協(xié)商政治具有公益指向，理性討論，尋求共識這些共和性質(zhì)，但不具備主體平等這一性質(zhì)。協(xié)商主體在影響公共意見的資源的擁有上是不對稱的，這種模式延續(xù)了兩千多年，至今仍然活躍中國政治生活當中。有人會因為這一點而否認其共和性質(zhì)，也有人故意回避這一點而堅持其共和性質(zhì)。其實，所需要的是在不回避的基礎(chǔ)上肯定其共和性質(zhì)，視之為一種特殊的共和實踐。

　　不管是在古代社會，還是在現(xiàn)代社會，社會中總是存在不平等，總是存在得到多與得到少的人。盡管當代協(xié)商民主理論強調(diào)平等主體之間的協(xié)商，但形式上的平等無法掩蓋實質(zhì)上的不平等。所謂平等公民之間，平等議員之間的協(xié)商，形式上是平等主體之間的，但在實踐中，總是協(xié)商參與者中的某些少數(shù)人的意見會對結(jié)果產(chǎn)生更大的影響。這就是協(xié)商過程中的非對稱性，它是一種普遍現(xiàn)象，但在中國的案例中表現(xiàn)得更為典型。

　　非對稱性針對的是影響公共意見的資源，包括權(quán)力、財富、地位、知識等。這在古代協(xié)商政治中是一項基本事實。貴族與平民之間的協(xié)商，貴族與貴族之間的協(xié)商，君主與貴族之間的協(xié)商都具有這種非對稱性。

　　重要的是，非對稱性如何影響協(xié)商過程及其結(jié)果？轉(zhuǎn)而又如何影響共和性質(zhì)？

　　如果協(xié)商中的某一方在資源擁有上享有絕對的優(yōu)勢，另一方?jīng)]有任何反制的能力，那么協(xié)商是不必要的，也是不可能發(fā)生的。弱勢方的利益只能取決于優(yōu)勢方的憐憫。所謂絕對君主制下的君主是不需要同臣民協(xié)商的。因此，非對稱性不能過于嚴重，弱勢方有某種力量讓強勢方不得不進行協(xié)商。這個條件其實跟談判的條件比較類似。盡管談判與協(xié)商之間有重要的區(qū)別，但其前提條件有共通之處。

　　還是以周召共和為例。

　　首先看看貴族與平民之間的非對稱性。貴族擁有更多的財富和權(quán)力，自然處于協(xié)商過程中的優(yōu)勢地位。平民則永遠擁有人數(shù)的優(yōu)勢，人多勢眾，貴族總是心有擔(dān)憂。當然，平民如果不組織起來，形成集體行動，人多也是沒有力量的。問題是平民組織起來不是不可能，歷史上肯定有過先例，只要有這種組織起來的預(yù)期，貴族就會感到害怕。當時周朝的貴族尤其害怕，因為那時候的軍事體制是寓兵于民。平民平常從事耕作，是民，戰(zhàn)時拿起武器，是兵。因此，平民組織起來，進行暴動，并非像后來那么困難。因此，國人一暴動，不僅國王慌了神，貴族也慌了神。他們平時所擁有的財富和權(quán)力這時就失去了很多顏色。但平民也沒有辦法壓倒當時的貴族，一是因為貴族的財富和權(quán)力是潛在的兵源，二是貴族與平民之間有千絲萬縷的關(guān)系，貴族可以分化瓦解平民。總體上而言，貴族仍然處于優(yōu)勢地位，但不得不與平民妥協(xié)，在協(xié)商中修改自己的偏好。

　　其次看看貴族與貴族之間的非對稱性。貴族在當時有更強烈的公共身份，擁有對公共事務(wù)發(fā)表意見的正式資格。不過，貴族有大小之分，新老之分。資格老的大貴族對公共意見的影響力自然要大。貴族會議無疑是貴族發(fā)表公共意見，進行政治協(xié)商的主要機構(gòu)，但勢力大的貴族的意見會有更大的份量。周、召二公之所以能夠主事，自己的品德和能力固然重要，除此之外，他們的地位和力量自然也是主要的因素。不過，強勢貴族的力量也不能絕對地支配弱勢貴族，否則也沒有協(xié)商的必要。

　　最后看看君主與貴族之間的非對稱性。那時候的常態(tài)君主類似于歐洲封建時期的君主，是最大的貴族。據(jù)考證，殷商之王實際上就是氏族聯(lián)盟的聯(lián)盟長，商王以子姓氏族之長兼聯(lián)盟長。[xxi]君主的地位與權(quán)力與別的貴族之間自然是不對等的，在日常狀態(tài)下，君主可以運用軍事和政治權(quán)力控制別的貴族。但這時的君主與后來的帝國皇帝是不一樣的，他的權(quán)力在某種程度上依賴其他貴族的支持，沒有這種支持，其地位就會動搖。當然，君主總有行使絕對權(quán)力的沖動，但這種沖動在貴族的約束下常常受到抑制。一個莽撞行事的君主可能要自食其果，周厲王就是如此，有人認為國人暴動是貴族與平民合謀的結(jié)果。貴族會議協(xié)商的意見對君主來說是強大的約束。明智的君主會利用這種會議或其他形式與貴族商量治理之事。君主盡管高高在上，但那個時候的開明君主最好將自己視為貴族內(nèi)的君主，而不是貴族外的君主，這樣才會有更大的生存概率。周厲王經(jīng)過國人暴動的懲罰后，知道了協(xié)商的必要性。后來，他派人同周召等貴族協(xié)商，是否能夠回來，恢復(fù)王位。但這次協(xié)商沒有成功，貴族害怕平民的不滿，國人暴動會重演。因此，經(jīng)過理性的權(quán)衡和思考，貴族拒絕了周厲王的要求。當然，這個時候已經(jīng)世易時移，執(zhí)政貴族與周厲王之間的非對稱性已經(jīng)倒了過來。這次協(xié)商本身不能反映正常的君主與貴族之間的關(guān)系。不過，正是由于周厲王事件，讓別的君主和后世的君主知道自己與貴族之間的等級關(guān)系不是絕對的，是不穩(wěn)定的，遇事與貴族商量是明智選擇。這種商量盡管有君臣之間私人利益的斟酌，但更主要的是天下利益的醞釀。這種非對稱協(xié)商也漸漸發(fā)展出約束君臣的政治品德，那就是圣君賢相，尤其是臣事道不事君，為了天下蒼生，可以身赴死。這種行為是某種政治科學(xué)所難以分析的。

　　因此，非對稱協(xié)商不是一方壓倒另一方的過程，而是私人利益、公共利益相互交織的過程，它們之間既相互沖突，也相互支持。協(xié)商過程本身能夠抑制無所顧忌地追求私人利益的動機，無論強勢一方，還是弱勢一方，都要圍繞公道提出自己的理由，才能夠讓自己的話語進入公共的空間。這不僅僅是對私人利益的公共包裝，公共利益也在這種話語中得到支持，得到實現(xiàn)。某種理論認為，公共利益是借助私人利益的實現(xiàn)而實現(xiàn)的，相反，某種共和主義理論認為，在協(xié)商過程中，私人利益是借助公共利益的實現(xiàn)而實現(xiàn)的。不圍繞公共利益進行表達，私人利益就難以表達，不讓公共利益得以實現(xiàn)，私人利益也難以實現(xiàn)。

　　然而，這種局面的取得也是以現(xiàn)實的力量制約為基礎(chǔ)的，既然是非對稱，力量平衡是很難奢望的，但相互的制約是存在的。強勢一方不能隨心所欲地吃掉弱勢一方。弱勢方擁有反制的手段。這是保證公共利益得以實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)，雙方都想實現(xiàn)私人利益，但雙方都不能理直氣壯地拿私人利益來說事。

　　隨著周王朝的滅亡，中國進入了官僚帝國社會，這種非對稱協(xié)商政治空間日益縮小，其中的共和精神也漸漸消解。政治關(guān)系被定位成“君要臣死，臣不得不死”的絕對非對稱狀態(tài)。這是專制對共和的勝利，過去那種簡單進步主義史觀需要做出很大的修正。不過，由于過去的共和精神根深蒂固，它對后人有著強大的吸引力。對理想政治秩序執(zhí)著追求的孔子經(jīng)常夢見古代圣人、懷念古代之治，不是沒有道理的，不是故意借古說今。古代政治比當今政治要好，這是當時人們的共識。這種比較相當于共和政治與暴君政治的比較，通過以孔孟為代表的中國主流知識分子的傳承，即使在帝國君主制時代，古代共和精神也沒有消亡。而且歷史不斷證明，只要這種精神得以復(fù)歸，王朝就能夠興盛，復(fù)歸得越多，就興盛得越多。

　　興盛期通常出現(xiàn)在王朝初年。經(jīng)過天下大亂，君主認識到了平民的力量和精英的價值，想起了古代之治的精髓，從而拉近了自己與大臣、平民的距離，從而在天下為公的平臺上進行溝通和協(xié)商。

　　唐朝是歷代王朝復(fù)興古代共和精神最得力的王朝。唐太宗強調(diào)自己所愛好的，“唯堯、舜、周、孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，不可暫無耳”。[xxii]他能深刻理解此道之精神，那就是天下為公之道，君民一體之道，君臣共治之道，也就是本文說的古代共和精神。最重要的，在于唐朝君臣均認識到君與民之間非對稱性的限度，所以有“水能載舟，亦能覆舟”的感慨。[xxiii]平常治理中很難感受到人民的力量，只有在王朝滅亡時期才知道人民的厲害。這是王朝初年的君臣會想起先人教誨，古代之治的原因。其實，唐太宗的這句話比起孟子的“民貴君輕”思想還有很大距離。[xxiv]唐太宗的話即使與《禮記》中所說“民以君為心．君以民為體”也有一定的距離。[xxv]不過，能夠借此拉近君民的距離，能夠進行有效的溝通，讓人民的意見進入治理過程，已經(jīng)在相當程度上復(fù)興古代之治了。

　　在復(fù)興共和精神上，唐太宗做得最出色的還是君臣共治之道。他與那些大臣大多是從戰(zhàn)場上共同拼殺出來的，認識到君臣之間本無所區(qū)別，君之為君，在很大程度上是臣子擁戴的結(jié)果，就像過去的君主依靠貴族擁戴一樣。從這個意義上，唐朝的君臣共治主要不是來自君主的德性，而是因為君主也認識到了君臣之間非對稱性的限度。這種非對稱性的關(guān)系，孟子稱之為腹心與手足的關(guān)系，君主為腹心，臣子為手足，二者盡管地位不對稱，但各有尊嚴，相互制約，共事于大道之下�！笆纂m尊高，必資手足以成體；
君雖明哲，必藉股肱以致治。”[xxvi]在大道面前，君臣是平等的。“事道不事君”是古代共和的原則，是君臣共治的基礎(chǔ)。《春秋左氏傳》對君臣關(guān)系有精彩的表述：“君為社稷死，則死之；
為社稷亡，則亡之。若為己死，為己亡，非其親昵，誰敢任之？”[xxvii]

　　這里面非常明確地闡述了君臣共事的共和主義原則。君臣一起共事，是為了治理天下，讓天下蒼生的日子過得更好。這就意味著臣子并非絕對地服從君主，所謂“君要臣死，臣不得不死”與此是有沖突的。君主如果不是為了國家的利益要臣死，臣當然是可以反抗的。同樣，如果為了國家的利益，即使君不讓臣死，如果臣覺得死得其所，也會自愿赴死。魏征為了社稷蒼生，堅守大道，冒死進諫，深得古代共和之精神。分析中國古代的君臣關(guān)系不能僅從私人利益關(guān)系來理解。

　　在西方政治文明的沖擊下，近代中國走向了共和革命，推翻了君主制，但政治生活中的非對稱關(guān)系并沒改變多少。過去簡單的君、臣、民之間的非對稱關(guān)系演變成了不同黨派、不同機構(gòu)、不同階層、不同群體之間的非對稱關(guān)系。任何一個部分都不能聲稱自己代表整體的利益，公共利益要在不同部分的合作之中產(chǎn)生，在它們相互協(xié)商之中顯現(xiàn)出來。這種效果既不同于完全非對稱的絕對政治，也不同于充分對稱的協(xié)商民主。在有限的非對稱前提下，不同部分通過協(xié)商方式運作出公共利益，這是古代共和留給現(xiàn)代共和的一份遺產(chǎn)。

　　二十世紀中葉，中國建立了一個相對穩(wěn)定的共和國。為了有效治理這個共和國，一個處于領(lǐng)導(dǎo)地位的政黨召集社會各界進行政治協(xié)商，通過了根本性的行事規(guī)則，以及國家治理的規(guī)劃。這種協(xié)商盡管也是非對稱的，但是在相互尊重，同心為國的基礎(chǔ)上展開的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　公心、公益在其中發(fā)揮了主導(dǎo)性的作用。在這種協(xié)商政治的氛圍中，社會各界激發(fā)出了共治國家的強烈熱情，也的確顯現(xiàn)了若干年開朝盛世的景象。

　　可是，好景不長，這種有限的、協(xié)商的非對稱關(guān)系受到了破壞，很快走向了絕對的、專斷的非對稱關(guān)系。社會各界的熱情依然高漲，但智慧越來越少。不管古代政治，還是現(xiàn)代政治，其治理智慧有一脈相承的地方�？上У氖�，很少有人認真研究中國古代的共和智慧，更少有人去研究這種智慧對于當代治理的意義。

　　直到這種絕對的非對稱關(guān)系給中國帶來了巨大災(zāi)難后，中國人才認識到這種關(guān)系的根本缺陷。中國開始恢復(fù)傳統(tǒng)的、有限的非對稱關(guān)系，讓社會出現(xiàn)了多元的利益、多元的聲音，并在此基礎(chǔ)上慢慢恢復(fù)傳統(tǒng)的政治協(xié)商。

　　三、共和內(nèi)涵的拓展

　　視非對稱協(xié)商為共和政治的一項內(nèi)容，并視之為中國古今共和之共同內(nèi)容，這需要更多的辯護，因為當代人對什么叫共和似乎有自己的定見，當然也存在很多模糊之處。

　　如前所說，非君主統(tǒng)治被普通大眾接受為共和的含義。尤其在中國，由于孫中山領(lǐng)導(dǎo)的共和革命的最顯著特征就是推翻了兩千年多年的帝王統(tǒng)治，這種含義深深印在中國人的腦海中。如果共和僅僅具有這種含義，那么“共和”一詞是沒多大價值的。因為非君主統(tǒng)治照樣可以成為劣質(zhì)統(tǒng)治，甚至落入暴政；
而君主統(tǒng)治經(jīng)過改造，則可以成為優(yōu)質(zhì)統(tǒng)治，實現(xiàn)良政。孟德斯鳩就認為英國外表是君主政體，實際上卻是共和政體。[xxviii] “只有當共和主義者認為一個君主將不可避免地尋求絕對的權(quán)力并侵犯他們所珍視的那種自由時，他們才是反君主制者�！盵xxix]政治突變過程喜歡將一個復(fù)雜的政治概念簡單化，讓普通大眾對某個簡單的改變產(chǎn)生不切實際的幻想，結(jié)果發(fā)現(xiàn)其實一切并未改變，改變的只是名號而已。

　　很長時間以來，中國人幾乎在建立共和與推翻君主統(tǒng)治之間劃上等號，而且歷史教科書也是這么告訴國民的。不能說這二者之間沒有聯(lián)系，因為無論在中國還是在西方，共和政體都被界定為至少不是一個人的統(tǒng)治，總是與君主政體相比照。

　　非君主統(tǒng)治只是共和原則的一個不嚴格的推論，而不是共和原則本身。共和原則實際上就是公共原則，在古典時代（無論在中國還是西方），它都被奉為至上的政治原則。什么是公共原則呢？說通俗點，就是大家一起過日子的原則，在這個空間、資源都有限制的國度，我們大家都要有日子過，日子不能只讓一個人或少數(shù)人過了去。進一步說，共和意味著“共有”、“共治”、“共享”，在一個民族國家內(nèi)，它的含義是，“這個國家是我們大家共同所有的，我們應(yīng)該共同努力把它治理好，并共同分享治理的成果�！盵xxx]

　　其實，從詞源上講，從西方引進來的民主（democracy）與共和（republic）均是指一種曾在古希臘、羅馬和意大利歷史上出現(xiàn)過的性質(zhì)相同的政體，前者為古希臘人所用，后者為羅馬人發(fā)明，它們所反映的是一種希臘語和拉丁語的不同，一種不同的來源而已。[xxxi]不過，在后來的英語世界，它們?yōu)槭裁从钟兴鶇^(qū)別呢？這還是由于古羅馬的共和政治與古希臘的民主政治有某種差別的緣故。從后來學(xué)者的詮釋中，我們可以理解到，共和政治之所以不能等同于民主政治，在于前者有更多的環(huán)節(jié)，有更多的深度。這種環(huán)節(jié)和深度上的區(qū)別可以概括為四點：（1）共和政體是以公共利益為指向的民主政體；
（2）共和政體是依法而治的民主政體；
（3）共和政體是社會不同部分共同參與的民主政體；
（4）共和政體是公民具備政治品德的民主政體。[xxxii]

　　所謂有深度的民主，也就是能得到更好治理的民主。因此，共和的三個層面中，最重要的就是“共治”層面，它可以更好地讓共和與民主區(qū)別開來。而共有、共享與民有、民享的區(qū)分則困難一些。所謂共治，在共和主義看來，就是大家基于公共利益，一起商量如何治理。在制度上，共治采取混合政體的形式，在過程上，則采取共同協(xié)商的方式。

　　這種定義下的共和涵蓋面比較寬廣，它追求但不強求參與主體身份上的平等。作為過程的共和并不是有無的問題，而是多少的問題。人類在可以預(yù)見的未來都會生活在各式各樣的等級秩序中，沒有等級的政治生活是可望而不可求的狀態(tài)。等級就必然意味著身份的不平等，有著不平等身份的人們可不可以一起協(xié)商呢？可不可以有共同的公共利益指向呢？這是個顯而易見的問題，肯定的答案實際上也意味肯定了這種協(xié)商的共和性質(zhì)。

　　一個挑戰(zhàn)性的問題來自佩迪特的共和概念，他將共和定義為另一種自由，也就是無支配的自由，它要求任何人都不得擁有任意地干涉他人生活或事務(wù)的能力。[xxxiii]根據(jù)這個定義，現(xiàn)實中的非對稱協(xié)商常常蘊藏著支配因素。如果看待這個問題呢？

　　首先，佩迪特的這個發(fā)現(xiàn)是非常有意義的，也讓他本人極為振奮。大家共同生活在這個世界上，創(chuàng)造了像國家這樣的制度，人們創(chuàng)造這些制度的目的并不是要讓自己做奴隸，讓別人凌駕在自己之上，隨心所欲地干涉自己的生活。因此，人們不希望過一種被支配（domination，也可譯為主宰）的生活，這是共和政治中的固有原則。這個原則，中國古代圣賢已經(jīng)表達得很清楚。周朝古公曾這樣表達過君民關(guān)系：“有民立君，將以利之”。[xxxiv]什么意思呢？人民立個君主并不是要找個任意支配自己的主人，人民不需要不講條件地為君主赴死；
相反，人民立君是為了過更好的日子，讓君主為自己管理好天下（公共）事務(wù)。古公認識到這個道理，所以說：“民之在我，與其在彼，何異？”。[xxxv]就是說，人民讓我當君主，與讓別人當君主，有什么區(qū)別呢？此等見解，的確讓后世君臣，甚至讓當今之士汗顏。

　　無論是古代還是現(xiàn)代，政治理念與政治現(xiàn)實之間總是存在距離。盡管理念上可以將君民之間的關(guān)系表述為一種無支配的關(guān)系，但現(xiàn)實中，支配因素肯定存在，而且能夠讓人在經(jīng)驗當中強烈地感受到。不僅君民關(guān)系如此，現(xiàn)實中其他非對稱關(guān)系也是如此。想徹底消除這種支配因素是非常困難的，但減少和化解支配因素則不是不可能的。協(xié)商則是化解支配因素的一種重要的方式。只要啟動公開的協(xié)商過程，非對稱關(guān)系中的優(yōu)勢方的支配能力就會大大降低，而弱勢方借用公共平臺進行反制的能力則大為提高。因此，即使非對稱協(xié)商中仍然存在支配因素，但由于協(xié)商導(dǎo)致支配因素減少，自己是共和主義所歡迎的結(jié)果。

　　其次，共和政治有比非支配更為豐富的內(nèi)容。正如阿蘭·博耶所說：“政治并不等于為反對支配而斗爭······許多社會問題本質(zhì)上并不是支配問題：例如文盲問題，失業(yè)問題······”[xxxvi]其實，這就是“有民立君，將以利之”的道理，這句話，不僅說明人民不希望被人支配，而且希望得到更多的東西。從這個意義上說，非支配并不是共和的全部含義，甚至也不是本質(zhì)含義，而公共利益才是其本質(zhì)含義。佩迪特也用公共利益來解釋非支配，認為為了公共利益而進行的干涉并不是任意的干涉，不是支配。

　　接下來的問題是，如何識別公共利益呢？如何防止非對稱關(guān)系中的優(yōu)勢方以公共利益的名義強化自己的優(yōu)勢地位，壓制弱勢方意見的表達和利益的實現(xiàn)呢？

　　現(xiàn)實中不存在一種最理想的發(fā)現(xiàn)公共利益的方法，但有相對較好的方法。社會中某個人或某些人可能比別人更清楚公共利益之所在，但公共利益是多方面的，這個方面可能這個人具有發(fā)現(xiàn)的優(yōu)勢，另一個方面就有可能是另一個人有發(fā)現(xiàn)的優(yōu)勢。因此，讓某個或某些固定的人去界定公共利益不是一個好辦法。

　　我們不難假定，公共利益是可以用語言表述出來，并可以用講道理的方式加以說明和辯護的，每個具有理性的社會成員是可以接受已得到恰當辯護的公共利益的。在這個條件約束下，通過協(xié)商的方式可以更好地發(fā)現(xiàn)公共利益，因為在協(xié)商過程中，那些更容易發(fā)現(xiàn)和更有能力辯護公共利益的成員可以展示自己的才能，理性地說服別人接受公共利益。

　　在協(xié)商過程中，有兩個原則對于公共利益的維護來說是必要的：一是常識原則，那些常識中的公共利益可預(yù)期得到參與者的支持；
二是爭辯原則，那些不怎么明確的公共利益可以通過參與者的爭辯得到盡可能好的維護。[xxxvii]

　　威脅來自非對稱性本身。如何約束各方，尤其是優(yōu)勢方的私人利益壓倒公共利益呢？前面已經(jīng)明示或暗示了幾種方式：（1）由于非對稱性是有限度的，弱勢方擁有約束強勢方，甚至變更強弱地位的能力；
（2）協(xié)商本身就形成某種公共的壓力，迫使強勢方不得不在某種程度上按公益原則行事；
（3）協(xié)商過程具有改變非對稱性質(zhì)的力量，使參與者之間的關(guān)系更容易走向?qū)ΨQ。

　　因此，如果非對稱協(xié)商中還存在支配關(guān)系，那也就是一種得到約束的，并走向其反面的相對較弱的支配關(guān)系。即使存在支配關(guān)系，公共利益在協(xié)商過程還是能夠得到某種程度的實現(xiàn)。

　　結(jié)語

　　中國存在共和傳統(tǒng)，非對稱協(xié)商就是這種傳統(tǒng)中的關(guān)鍵內(nèi)容。這種協(xié)商政治與理想的共和政治存在一定的差距，但其中的共和精神則是難以否認的。協(xié)商過程弱化了共和主義所反對的支配關(guān)系，并促進公共利益的顯現(xiàn)與實現(xiàn)。因此，這種協(xié)商政治仍然可以稱為共和政治，盡管是一種不完善的共和政治。研究這種政治的具體經(jīng)驗、理論基礎(chǔ)及當代意義需要中國政治學(xué)者做進一步的努力。

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　　 [i] 陳家剛：《協(xié)商民主與當代中國民主政治的發(fā)展》，《學(xué)習(xí)時報》， 2006年8月30日 ；
李君如：《協(xié)商民主是重要的民主形式》，《人民日報》，2006年04月7日。

　　 [ii] Carolyn Hendriks, The Ambiguous Role of Civil Society in Deliberative Democracy, Refereed Paper Presented to the Jubilee Conference of the Australasian Political Studies Association，Australian National University, Canberra, October 2002.

　　 [iii] 《史記·周本紀》�！肮埠汀彼�指存在爭議，一說共伯和干政，它僅是個年號而已。參見楊東晨, 梅煥鈞：《西周晚期“共伯和干王位”新論》，《河南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2002年04期。司馬遷將其視為一種治理形式，不管是否符合歷史事實，但至少說明中國古代人心中有一種無君治理的觀念，。

　　 [iv] 《禮記·禮運篇》。

　　 [v] 洛克對這種所有權(quán)做了寬松的理解，參見洛克：《政府論》（下），葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館，1995年，第18-33頁。

　　 [vi] 西塞羅：《論共和國 論法律》，王煥生譯, 中國政法大學(xué)出版社, 1997年，第39頁。

　　 [vii] 菲利普·佩迪特：《共和主義》，馮明亮譯，《中大政治學(xué)評論》，中山大學(xué)出版社，2005年，第275-280頁。

　　 [viii] 朱塞佩·格羅索：《羅馬法史》，黃風(fēng)譯，中國政法大學(xué)出版社， 1994年，第45、52、132頁。

　　 [ix] 《孟子·萬章上》。

　　 [x] 《詩經(jīng)·北山》。

　　 [xi] 《孟子·萬章上》。

　　 [xii] 《國語·周語上》。

　　 [xiii] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第146頁。

　　 [xiv] 《詩經(jīng)·大雅·板》。

　　 [xv] 《史記·燕召公世家》。

　　 [xvi] 《周禮·小司寇》。

　　 [xvii] 《尚書·周書·洪范》

　　 [xviii] 梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第39頁。

　　 [xix] 《戰(zhàn)國策·鄒忌諷齊王納諫》。

　　 [xx] 秦暉：《明治維新的影響與中國“西、儒對立”的形成》，南方網(wǎng)，2007年01月30日，http://view.QQ.com。

　　 [xxi] 李俊：《中國宰相制度》，臺灣：商務(wù)印書館，1989年，第1-2頁。

　　 [xxii] 《資治通鑒》卷192。

　　 [xxiii] 《貞觀政要·政體》。

　　 [xxiv] 《孟子·盡心下》。

　　 [xxv] 《禮記·緇表》。

　　 [xxvi] 《貞觀政要·君臣鑒戒》。

　　 [xxvii] 《春秋左傳·襄公下》。

　　 [xxviii] 孟德斯鳩：《論法的精神》（上），張雁深譯，商務(wù)印書館，1995年，第75頁。

　　 [xxix] 佩迪特：《共和主義》，劉訓(xùn)練譯，江蘇人民出版社，2006年，第25頁。

　　 [xxx] 儲建國：《經(jīng)濟共和主義》，《首屆中國青年政治學(xué)論壇論文集》，中山大學(xué)主辦，2006年12月。

　　 [xxxi] 羅伯特•達爾：《論民主》，李柏光,林猛譯，商務(wù)印書館1999年版，第20頁。

　　 [xxxii] 桑德爾在《民主的不滿》中表達了對一種深度民主的期望，這種民主包含了自治、公益、德性等因素。參見桑德爾：《論共和主義與自由主義：桑德爾訪談錄》，載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《公民共和主義》，東方出版社，2006年，第357頁。

　　 [xxxiii] 西塞羅：《論共和國 論法律》，王煥生譯, 中國政法大學(xué)出版社, 1997年，第39頁。

　　 [xxxiii] 菲利普·佩迪特：《共和主義》，馮明亮譯，《中大政治學(xué)評論》，中山大學(xué)出版社，2005年，第275-280頁。

　　 [xxxiv] 《史記·周本紀》。

　　 [xxxv] 《史記·周本紀》。

　　 [xxxvi] 阿蘭·博耶《論古代共和主義的現(xiàn)代意義》，載《公民共和主義》，應(yīng)奇，劉訓(xùn)練編，東方出版社，2006年，第29頁。

　　 [xxxvii] 佩迪特：《共和主義》，劉訓(xùn)練譯，江蘇人民出版社，2006年，第78-86頁，第240-243頁。這里只是借用佩迪特的兩個概念，與他所要辯護的內(nèi)容不一樣。

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