古代的權(quán)力之禍并非文化理念之禍

　　如果把一個王朝的周期分成三個時期的話，起義的戰(zhàn)時，人們?yōu)榱松梢圆蝗プ非蟾叩母＠麑嵤└鼮槠降鹊恼�，以凝聚人心共抗強敵，但這種狀況不可持續(xù)，王朝的建立使整個國家獲得秩序與安全，但同時又是平等社會失去的開端，隨著王朝統(tǒng)治的持續(xù)，秩序與安全已不是問題的情況下，在傳統(tǒng)中國，自由不是一種可追求的價值，高福利就成了唯一有價值的東西了，至于高境界的精神享受只是少數(shù)知識分子的專利。又由于政府基本是唯一的權(quán)威機關(guān)，社會利益只能按照官僚等級制自高向低的流向，然后才是平民。這樣的趨勢加上昏君、幼君、宦官以及外戚專權(quán)、軍人篡政，很多時候人們福利、安全與平等都不可得。如果把宦官專權(quán)列為皇帝之禍的派生的話，那么中國古代的皇、軍、官僚之禍是中國混亂之源。當皇帝及官僚利用國家政權(quán)極端掠取利益時，被統(tǒng)治者的福利就會下降，不平等加劇，被統(tǒng)治者就會反抗，由于中國社會結(jié)構(gòu)是國—家—個人的結(jié)構(gòu)，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”常常是王朝后期的普遍現(xiàn)象，“士族”是其典型的表現(xiàn)。王朝到了最后都會由于皇族和官僚的開支日大而出現(xiàn)財政危機，唐朝是這樣，宋、元、明、清都是這樣，加上偶爾天災(zāi)和外族入侵就會點燃農(nóng)民起義的烈火。那或許會有人會問，這種歷史循環(huán)是不是有文化的根源，特別是儒家理念的根源？我的答案是：在自由社會里理念是要負責任的，但是在專制社會里理念及其制作者應(yīng)負很少責任的。原因是在傳統(tǒng)社會里，理念及其傳播只會有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治，只允許傳播有利信息，而不利信念即便被制造出來了也得不到傳播。所以理念只是對于混亂的出現(xiàn)起阻礙的作用，推翻當局的系統(tǒng)理念更是沒有出現(xiàn)或傳播過。那理念的制造者沒有從長遠處著眼是不是要付責任呢？我的答案仍然是不負責任。因為一國的政府的形式大都是由大多數(shù)人民的意愿所決定的，古代人民的大多數(shù)常常是對關(guān)于何種形式的政府為優(yōu)是沒有興趣的，有興趣的只是少數(shù)智者以及知識分子。大部分人對于當局的意見只是以是否感到受壓迫為衡量標志，或者以是否吃飽飯為標志。也即古代民眾都是“狹隘觀念者”——他們對于與他們自己切身利益無關(guān)的政治通常是不聞不問的。即便知識分子制造出了有長遠利益考量的觀念也沒有用，沒有受眾�。〖幢阌惺鼙娨矝]用，政府不讓傳播，受眾仍然無法支持。因此我們的歷史循環(huán)之禍不是文化理念的問題，而是文化理念和政府的關(guān)系之禍——政府綁架理念產(chǎn)生的，政府全面的權(quán)力應(yīng)該負全面的責任，理念沒有自由，一個沒有自由的人是沒有什么責任可言的。這也可以解釋中國古代為什么幾千年制度卻無什變革，因為變革一般都是需要思想的孵化。英國著名政治學家詹姆斯布賴斯認為：“各國民治的運動，即把政權(quán)從少數(shù)人手里移到多數(shù)人手里的運動，其原因大概一部分出于實際的痛苦，一部分出于抽象主義的鼓吹，如‘自然權(quán)利’說之類的；
但是抽象主義的影響總沒有像當初提倡者所期望的那樣大”。[1]有民治政府傳統(tǒng)的西方尚且如此，更何況有著悠久專制歷史長期閉關(guān)鎖國的中國呢？所以歷史的循環(huán)只能由那些大多數(shù)人和把持理念的政府來負責。這正如一輛汽車，開車人把剎車部件卸掉，當出現(xiàn)剎車不靈時又豈能怪剎車部件？

　　自我需求的“政府道義之限”及其推論

　　古代政府權(quán)力為什么敢冒天下之大不韙而不斷侵吞公利或者利用公權(quán)為自己謀私利？頂著公意難道不怕公意之憤怒或制裁？答案只能是一定程度上的腐敗是與一定程度的公利與現(xiàn)實政府權(quán)力的脫節(jié)相對應(yīng)的。例如，如果一個國家完全腐敗，就意味著一個國家的權(quán)力所代表的意志只是這一部分掌權(quán)者的意志，其與公權(quán)完全脫節(jié)。如果一個國家的“公權(quán)”完全是按照公意和公利執(zhí)行的，那么非官僚者或者說被統(tǒng)治者沒有保留私權(quán)或者私利的合理性。但是事實上，公權(quán)往往是為大多數(shù)掌權(quán)者的意志服務(wù)的，現(xiàn)實中的古代政府都是皇帝和官僚之私權(quán)，私權(quán)必然要侵犯被統(tǒng)治者的利益。而掌權(quán)者又竭盡全力不讓被統(tǒng)治者保留任何私權(quán)或私利，因為這不利于他們公權(quán)私用來掠奪私利。如果大家的判斷是任何事實上的國家權(quán)力任何時候都不能完全代表公意并且不能代表公利，也就是說公權(quán)在事實上是不存在的，那么被統(tǒng)治者就應(yīng)該相應(yīng)地防止國家權(quán)力私用對自己帶來的威脅，否則這對于被統(tǒng)治者是不公平的。事實上的國家權(quán)力分由不同實際執(zhí)行人所行使的權(quán)力組成，相應(yīng)的這個國家權(quán)力的公私性質(zhì)也由執(zhí)行人的腐敗比例和權(quán)重來判斷。從人類歷史上看，國家權(quán)力既有權(quán)力公用的情況，也有權(quán)力私用的情況，這與大部分人終身是為了滿足自己的物質(zhì)需求而小部分人一部分時間里以滿足自己的精神需求為目的是相對應(yīng)的。而且那一小部分即使更多為了滿足自己的精神需求，也會因為自己的偏執(zhí)的心理需求而導致自己的決定變得不合時宜而釀禍。人活著是為了滿足自己的需求而活著，因為人既有生物的需求，同時也有精神的需求。精神需求包括自信及心安的心理需求以及道德倫理需求，后者是指受他人尊重以及自我感覺崇高的需求。自信的需求，也就是相信自己的判斷，同等條件下，相信自己，不相信他人。一旦確信雖多人全力反對亦不動搖，由此也產(chǎn)生了很多偉大的創(chuàng)造。當一個人主要是相信自己，而不相信他人有什么后果呢？顯然，一個人，特別是那些高居官僚機構(gòu)頂端的領(lǐng)袖，其信息來源非常有限，常常聽不進他人的建議，按照原來自己深入基層時所形成的觀念，殊不知此時非那時，其已經(jīng)脫離形勢的發(fā)展，所以領(lǐng)袖的成功常來源于早期的納諫和深入實踐，也失敗于早期的成功。毛澤東晚年的錯誤不能完全用權(quán)力斗爭來解釋，滿足自己的“信己”的需求，即中國政府正變成與他所推翻的政府同一類型的政府，相應(yīng)的“奪權(quán)”也具有道義性質(zhì)，雖然這只是他及少數(shù)人的心理確認。

　　道德倫理的需求產(chǎn)生了利他的行動，當只有死才能滿足自己的道德需求時，便產(chǎn)生了舍生取義的沖動。做好事不留名或他人不在場時的情況怎么解釋？同類聯(lián)想的心理使某人產(chǎn)生的沖動，以及認為做好事不留名是更高尚的以及更值得人們尊重的可以解釋它的動因。由于道德行為更有利于個人以及更有利于群體，所以人們常常稱頌利他心理及行為，因為任何他人的利他心理及行為都是對自己有利的。革命時期，大家很明確的認識到只有大家都抱著利他心理去行動才更有利于齊心戮力，否則大家的生存都得不到保障，利他在亂世也會受人尊重并獲得團體權(quán)力，所以亂世的道德是常見的，久而久之便形成了利他的氛圍和習慣，這反映在團體權(quán)力上時便是廉潔從政。同時，由于擺脫了在前政權(quán)中毫無希望的前景，進入一種新的契約社會開端，也讓人們富于在公共生活中實現(xiàn)自己的精神，其途徑只有博得眾人歡心之一途。一旦起義成功，齊心戮力抵御外敵之必要性失去，平等和道德也就慢慢會減弱乃至消失，因不平等帶來的造反可以通過軍隊來平息。革命時代精神的短暫現(xiàn)象是追求包括舍生取義在內(nèi)的崇高精神，這種精神反過來成為那時人們的一種心理需求，從而支配著人們的行為沖動。革命時期，革命者常常把自己的行為夸大為絕對正確，對待非道德的反革命的手段是殘忍的，也就是，你掠奪我，我就殺你，這是一種群體物質(zhì)需求。這種群體物質(zhì)需求在革命時期會被賦予炫目的道德光環(huán)，由于以暴易暴只是掌權(quán)者主體的更換，觀念并沒有更新，所以暴力革命帶來的只能是新一輪的權(quán)力之禍。

　　綜上所述，由于人都是以滿足自己的需求為生活目的的，因此任何人手握權(quán)力都是自我滿足的，即便他或她偶爾也會顯示出為他人的端倪，但也是為己需求的長遠打算，或僅僅是是由于為己的一種習慣或不自覺的心理需求。從此意義上講，執(zhí)掌權(quán)力的掌權(quán)者并不比被統(tǒng)治者具有更大的道義。掌權(quán)者的集合與單個被統(tǒng)治者相比在道義上是同質(zhì)的，只是量的差別而已。由于掌權(quán)者具有公權(quán)的便利，其更可能靠近大量非自我努力得到的金錢，很容易受誘惑產(chǎn)生腐敗，久而久之就會產(chǎn)生驕奢淫逸的生活風氣，生活在這種風氣里的官僚，其道義水平大都低于靠自我努力而謀生的被統(tǒng)治者。既然不能指望掌權(quán)的人的自覺，因為它與人活著是為了滿足自己的需求的原理相違背，是永遠不可能成功的，該如何監(jiān)督？答案只能是被統(tǒng)治者的監(jiān)督是理所應(yīng)當?shù)�，并且也只能這么做。

　　自上而下的監(jiān)督也不能成功，首先對最高級的掌權(quán)人的監(jiān)督成了問題，他們?yōu)榱藵M足自己的需求屢次釀禍，已為中外歷史反復證明。其次，官僚自上而下的監(jiān)督也不可能成功，中國古代監(jiān)督機構(gòu)不可謂不多，楊帆教授在其所編的《中國政治制度史》中認為，中國古代的監(jiān)督機構(gòu)其實已經(jīng)到了冗繁的地步，但還是不能成功。

　　新加坡的相對廉潔政府的成功該怎樣解釋？新加坡的以下優(yōu)勢是中國暫時無法比擬的的：第一、由于地域狹小可以實行強人的直接監(jiān)測，甚至基層的利益要求可以直接到達最高層，可以在一定程度上客服官僚集團的利益表達壟斷，即便如此，也是在出了問題之后才發(fā)現(xiàn)，這說明地域狹小也很難克服官僚集團的“自我需求壟斷”。例如1981年惹耶勒南之所以能夠在安順區(qū)補選中獲得勝利，是生活困難的工人在沒有議會表達渠道的情況下投了發(fā)對黨的票。李光耀事后總結(jié)說：“安順區(qū)有4576名選民申請建屋局的組屋；
1179名是布萊坪的居民……現(xiàn)在覺得理想落空……那里的公民咨詢委員會和聯(lián)絡(luò)所管委會已經(jīng)失去了跟基層的聯(lián)系”[2]。第二、新加坡人民行動黨雖然極力利用在議會的多數(shù)打壓反對黨的空間，但人民行動黨是靠選民授權(quán)上臺并維持執(zhí)政，畢竟新加坡是競爭性政黨機制，允許反對黨存在并競選。同時“國會發(fā)揮著立法、協(xié)調(diào)社會沖突和整合社會的功能”[3]。1984年大選，反對黨有兩名反對黨議員當選，李光耀分析指出：“這次大選的結(jié)果，顯示我們的選民很精明，他們要人民行動黨執(zhí)政，另一方面他們要向行動黨施加壓力。大選的結(jié)果顯示選民意想不到的懂得如何使用他們的一票，發(fā)揮最大的效能”[4]。第三、新加坡地處東西文明的交匯點，英國的殖民統(tǒng)治結(jié)束之后很多制度并沒有廢除，英國的司法制度較為完善的保留了下來。即便如此，由于政治改革的壓力不斷加大，總理李顯龍今年五月宣布了政治改革方案，縮小集選區(qū)（有利于剝奪反對黨當選的機會）規(guī)模、增加單選區(qū)數(shù)量，國會里的非執(zhí)政黨議員的人數(shù)，在下屆大選中將增加到至少有五分之一。

　　綜上所述，一個靠自我監(jiān)督失敗，靠政府內(nèi)自上而下自我監(jiān)督也不可能成功，只能依賴于來自政府之外的監(jiān)督才能防止公權(quán)私用。個人能否監(jiān)督握有權(quán)力的政府呢？答案肯定是否定的，單個不行，唯有成立被統(tǒng)治者組織或民間組織才能監(jiān)督，政府對任何被統(tǒng)治者個人發(fā)起成立的為監(jiān)督政府權(quán)力為目的組織進行鎮(zhèn)壓，只能被看作沒有任何道義依據(jù)和滿足自我需求的表現(xiàn)。

　　公意之消極邊界

　　人最大的差別在精神上，所以即便同一崇高出發(fā)點的人，實現(xiàn)的手段常常大相徑庭。任意兩個人，其精神的差別很可能是無法想象的。人越多，人們一致贊同的東西也就越少，這和科學命題越是普遍其可證偽性也就越高一樣。人群越大，共同的范圍越是從精神的層面向物質(zhì)的層面靠攏。當一個團體或國家足夠大時，可能他們的共同東西或一致贊同的意見只剩下關(guān)于物質(zhì)的了，這也可以解釋追求大一統(tǒng)的中國古代從來沒有追求自由的傳統(tǒng)，因為自由是精神的自由，在絕對分歧的領(lǐng)域?qū)嵭幸坏肚校趺纯赡苡芯褡杂�？在精神層面，政治認識是最高層面，其次是宗教、價值觀、意識形態(tài)等，再其次是習慣偏好等，民族、地域等屬于物質(zhì)和精神層面兩者之間，嚴格的科學認識屬于物質(zhì)層面。所以一個國家越大，其政府權(quán)力的范圍就應(yīng)該越小，因為越大的國家，人們的認識、宗教、價值觀、生活習慣等差異就越大。一個國家越大人口越多，該國家中央政府管轄的范圍、其所立的法就應(yīng)該越抽象與具體并舉，就應(yīng)該越靠近物質(zhì)層面，例如僅停留在保護每個人的安全上，即充當守夜人的角色，或給予落后的競爭者提供一些物質(zhì)福利保障。地方政府因為所管轄的人們生活習慣較相近，其可越過民族、語言、習慣（同一民族）等層面上升到一些行為習慣如婚姻、贍養(yǎng)等法規(guī)。因此，在一個足夠大的國家，一個精神的決定如意識形態(tài)或某主義的決定，就一定有人反對，一個包含意識形態(tài)的政府決定一定是忤逆很多人的意志的，也就是政府的意識形態(tài)的或?qū)φJ識、理性的判斷的制止等是絕對不符合公意的。一個對輿論特別是關(guān)于哲學世界觀的討論進行政治干涉常常是忤逆發(fā)言者的意志，但從普遍意義上講，該權(quán)力也一定不是以公意的實質(zhì)（精神上面的一致贊同）去做這件事，它絕對不是公意，因為任何兩個人的精神都是絕對區(qū)別的。正如胡適先生所說：“一切主義都是某時某地的有心人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于那時那地社會需要的救濟方法”[5]，所以任何主義欲強行推行其主張其行為是可疑的。

　　在物質(zhì)利益方面，如果一個決定所涉及的人群越少，其所包含的公意就越少，其越是偏向一個較小的人群，其所包含的公意就越小。由于人的意志不僅包括精神層面，而且包括物質(zhì)層面，因此只要一個政府把精神層面交給社會，盡量少的干涉，它的命令或法律就會最少和公意相違背。另外由于政府最好是管理公利，那么正如前述的官僚的腐敗，它是實際的政府權(quán)力與公利的偏離。一個只管公利并能夠公平地分配之的政府權(quán)力就是公權(quán)，也就是中山先生所說的天下之公器。公平不是簡單的平等，因為人能力有大小，簡單的平等分配只會抹殺創(chuàng)造性和積極性；
由于一個國家要想安定團結(jié)，必須以最小的強制來完成政府建立的目的，這就是保守政府的正義性。

　　所以，現(xiàn)實政府如果想最少違反公意而成為公權(quán)，其應(yīng)該在最不宜達成一致的地方少采取強制行動，其次在最易達成一致的地方，對盡可能多的人有利。其一、在最明顯易損傷公意的精神層面的保守行動，強制推行某種精神意識，無論是否帶來可以證明的益處，其是絕對忤逆公意的行動。也許有人會說，如果強制推行的精神意識如果是對的呢？看看歷史通過強制推行的精神意識除了產(chǎn)生流血的罪過還有其他嗎？即便是對的，因為推廣人不代表不贊同它的人的意見，所以它也無權(quán)應(yīng)用政府權(quán)力去推廣，因為只有代表全部公意的政府權(quán)力才是正義的，才具有道義壟斷權(quán)。這是不是過于理想化了？任何理論都是抽象的對大致的情況一種假設(shè)，特別是對于紛繁復雜的社會尤其如此，具體情況千變?nèi)f化，抽象理論只能指出一些邊界的東西，任何理論都無禁止其他理論的權(quán)力，更何況干涉精神領(lǐng)域是一定有損公意的。

　　結(jié)論

　　抽象的公意的并不存在，有的只是具體的人的意志表達。表達的渠道只能是現(xiàn)行可以利用的媒體。抽象的公利也是沒有的，有的只是有各階層個人及其團體所組成的互相交錯甚至是可能互相矛盾的利益。各個階層對于媒體及國家政策的影響是有弱有強的，從這個層面上講，執(zhí)掌權(quán)力的人無權(quán)阻礙任何人表達自己的意志，也無權(quán)管制任何媒體，管制媒體就是把自己的意志強加給公意。身處有組織的團體之中的掌權(quán)者，無權(quán)阻止任何非掌權(quán)者組建自己的非權(quán)力團體，以表達自己的利益并影響國家政策，否則公權(quán)將變成掌權(quán)者的私權(quán)。

　　如果不允許民意的自由表達，永遠不能使盡可能多的人的意志在現(xiàn)實國家意志中彰顯，公意永遠是殘缺不全的，形成具有實質(zhì)意義的公意將很難，社會必將走向分裂與對立，因為理想意義上的一致永遠不能達成或接近達成。

　　注釋：

　　[1][英]詹姆斯·布賴斯《現(xiàn)代民治政體》吉林人民出版社2001年版，上冊41頁

　　[2]轉(zhuǎn)引自盧正濤著《新加坡威權(quán)政治研究》07南大版，201頁

　　[3]同上103頁

　　[4]同上，203頁

　　[5]歐陽哲生編，胡適文集（2），卷二，《問題與主義》，北大出版社98版，250頁

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