定在自身經(jīng)過無限性而達到的自為存在是規(guī)定性 (質) 范圍的第三個組成部分，它是存在和定在的統(tǒng)一，是存在的否定之否定。“自為存在” ，就它把否定它自己的他物包含于自身之內(nèi)，因而是一個以它自身和它的否定物作為兩個內(nèi)在的觀念的環(huán)節(jié)的統(tǒng)一體而言，即是“觀念性” ；
而那被揚棄而包含在自為存在中的他物，就它作為后者的構成環(huán)節(jié)、組成要素或有機成分而言，則只有一種特定的存在，即為自為存在的存在，這就是“為一之有” 。從這以后，經(jīng)過一與多、吸引與排斥，存在的運動就越出了質的范圍而過渡到量的范圍去了。下面就按這樣的順序來解釋上述三個相關的術語。

　　自為存在 Fürsichsein

　　邏輯學“存在”論中的基本范疇，“質”發(fā)展的最高階段，從質到量的過渡環(huán)節(jié)，“存在”和“定在”的統(tǒng)一，指一切特定的事物都具有否定其否定、發(fā)展成為一個某物和他物內(nèi)在聯(lián)系的、獨立自存的有機整體的特性。

　　1．自為存在是作為否定之否定的、回到了自身的存在。

　　開始的存在是無規(guī)定性、無區(qū)別、無關系的純存在，是直接性或抽象的自身關系。定在是有規(guī)定性或否定性的存在，是被規(guī)定為“是此”而“非彼”的特定的存在，即是有“此”和“彼”的外在區(qū)別和關系的存在，因而是對純存在的直接的否定。某物作為一個被規(guī)定為是“此物” 而不是“彼物” 的特定存在，第一是有限的，因為它只有在同他物的聯(lián)系中才有其存在，其存在受到這個他物的限制；
第二是變化的，因為它既是某物本身，又潛在地是它的他物，這種內(nèi)在矛盾使之不斷超出自身，變?yōu)樗铩Ｔ谀澄锏倪@種變化中，作為其一般性質的外在定在揚棄了，從而變化本身也揚棄了。這就是說，變化的結果不再是同他物聯(lián)系的、向他物過渡的某物，而是這樣的某物：它揚棄 ( 否定 ) 了它的他物 ( 否定物 )，把它作為自己的構成環(huán)節(jié)、組成要素或有機成分而包含在自身之內(nèi)，從而把它同他物的外在的區(qū)別和關系變成了包含在自身之內(nèi)的內(nèi)在的區(qū)別和關系，而它同他物的關系就成為了自己同自己的關系，即自身關系。這種通過否定之否定而恢復起來的自身關系或自身同一性是對定在的否定，是向存在的回復，是存在作為否定之否定的恢復，不是回到了純存在，而是經(jīng)過了建立他物，排斥他物，把他物包含于自身內(nèi)，從而擺脫了對他物的聯(lián)系和向他物過渡的自為存在了。

“在一般性質通過變化而揚棄自己時，變化本身也揚棄了自己。存在因而回到了它自身，并把他物從自身那里排斥了。存在是自為的�！盵①] “變化在其結果里表明其自身是與別物不相聯(lián)系的，而且是不過渡到他物的自為存在�！盵②] “所以存在作為否定之否定，就恢復了它的肯定性，而成為自為存在�！盵③]

　　2．自為存在是完成了的質，是存在和定在的統(tǒng)一。

　　自為存在作為存在之否定的否定，是完成了的質或質的存在。質的基本規(guī)定是存在和直接性，質的本身就是與存在直接同一的規(guī)定性，在直接性中質是自身關系。但是，質本身只有相對于否定性，即異在或他物而言才是現(xiàn)實性。所以，在純存在中，質只是潛在，而只有在定在中，它才作為直接的、存在著的規(guī)定性，即現(xiàn)實性出現(xiàn)。這是因為質總是相對于他物而言的東西，是區(qū)別于他物的東西，是只能存在于同他物的關系中的東西，因而是間接性的東西。質的這種間接性、對他物的關系是同質的直接性、自身關系相矛盾的。這種矛盾在定在中展開了，而只能在自為存在中得到解決，即質才從直接的自身統(tǒng)一提高成為既是直接的又是間接的，因而是以自身為中介的真正的統(tǒng)一，從而成為完成了的質。既然如此，自為存在本身就必須是存在和定在的統(tǒng)一�！白詾榇嬖谑峭瓿闪说馁|，既是完成了的質，故包含存在和定在于自身內(nèi)，為其被揚棄了的理想的環(huán)節(jié)�！盵④] 自為存在作為存在，是無規(guī)定性的單純的自身關系，是直接性，不過與純存在不同，這是以轉回到自身的否定之否定為中介的直接性，就是說，規(guī)定性、界限、他物等在這個存在中被建立為被揚棄了的東西。自為存在作為定在，它是有規(guī)定性的，是同他物相區(qū)別、聯(lián)系的東西，是間接性，不過它的規(guī)定性又不同于“定在”的規(guī)定性。定在的規(guī)定性是某物與他物處于外在區(qū)別的關系中的“有限的規(guī)定性”( 它使某物是“此物”而非“彼物”)，自為存在的規(guī)定性則是把某物與他物的區(qū)別作為揚棄了的而包含在自身之內(nèi)的“無限的規(guī)定性” ( 它使某物只同它自身相區(qū)別、同它自身在一起、回到自身 ) 。“規(guī)定性作為某物自身那里具有的內(nèi)在差異性，就是某物在其區(qū)別中只是與它自己相聯(lián)系，或者說，某物是自為的�！盵⑤]

　　3．自為存在是無限的存在、絕對規(guī)定了的存在。

　　定在是有限的存在，是有某物和他物的區(qū)別的存在。所以，就自為存在作為完成了的質是把定在作為環(huán)節(jié)包含在自身內(nèi)的而言，自為存在和真正無限的東西就是一回事。因為“真正的無限性是那種不與有限的東西片面對立，而是把有限的東西作為一個環(huán)節(jié)包含在自身內(nèi)的無限性”[⑥]�；蛘撸妥詾榇嬖谥疄槟澄锖退锏年P系即是自己同自己的關系的那樣的某物而言，它和真正無限的東西也是同一個東西：“當某物過渡到別物時，只是和它自己在一起罷了。而這種在過渡中、在別物中達到的自我聯(lián)系，就是真正的無限。”[⑦] 所以，自為存在是“無限的存在”[⑧]。自為存在作為真正無限的東西，由于已經(jīng)把他物作為揚棄了的而包含在自身內(nèi)，從而擺脫了對他物的聯(lián)系，所以它不為他物所規(guī)定 ( 決定、限制 )，而是自己規(guī)定自己，即“自身規(guī)定”[⑨]。規(guī)定即是否定，自身規(guī)定即是自身否定，把自身建立為自己的否定物、對立物即他物。但在真正無限的東西，即自為存在里，否定本質上就是否定之否定，所以這種自身規(guī)定就不是過渡到他物，而是通過自身的揚棄即否定而回到自身，達到自身關系。由于這樣的“自身規(guī)定” 作為建立起來的否定之否定是一個起點與終點相同一的，或者說沒有起點和終點的、自身封閉的圓圈，它就是“無限的進行自身規(guī)定”[⑩]，而作為自身的否定的他物就是“無限地回歸到自身”，即“回到自為存在的無限的統(tǒng)一中去”[11]，就對他物的關系即是對自身的關系看，這種自身關系就是“無限的 ( 即作為否定之否定建立起來的 ) 自身關系”[12]。既然作為自為存在的環(huán)節(jié)的定在、他物、否定的東西或規(guī)定性與作為存在、自身關系、肯定的東西的自為存在自身達到了這樣的同一 ( 均等 ) ，自為存在也就是“絕對被規(guī)定了的存在” �！坝捎谟邢拗械姆穸ㄟ^渡到無限，過渡到建立起來的否定之否定，這樣否定便是自身關系，在它本身那里也就與有均等了——即絕對被規(guī)定了�！盵13]

　　4．自為存在是自身聯(lián)系的否定的東西，是一。

　　自為存在就其為存在而言是自身聯(lián)系，直接性。但是，這個直接性是以進行否定，即進行自身規(guī)定為基礎的，而這個否定首先就是否定自身為他物，從而有了自身與他物的區(qū)別，復否定這個他物，把它作為自身的有機構成因素包含在自身內(nèi)，從而回到自身，達到自己與自己結合的自身關系。由于這種自身聯(lián)系的否定的東西被建立為直接性，它就是自為存在著的東西，就是一。這是因為既然自為存在已把他物排斥而包含在自身之內(nèi)，在它之外就再沒有它必須與之聯(lián)系或區(qū)別的他物了，或者說，在它之外就再沒有他物與之并立、對抗的了，它是自己與自己聯(lián)系，自己同自己在一起，換句話說，它是一個獨立自存的整體，而這就是說它是一。“自為存在是一，這個一只與自己聯(lián)系，對他物是排斥的態(tài)度。”[14]而就自為存在是存在和定在的統(tǒng)一看，則可以說：“自為存在是在一里建立起來的存在和定在的統(tǒng)一體，是對他物的關系和自身關系的絕對聯(lián)合�！盵15]

　　5．自為存在即是觀念性。

　　定在是由質而規(guī)定為是“此物”而不是“彼物”的特定存在，它相對于它的否定，即他物而言，就被表述為“實在性”。在這里，實在性與否定對立，是單純的、直接的肯定的東西。自為存在則不同，它是把否定，即他物包括于自身內(nèi)作為自己的一個環(huán)節(jié)，而這樣一來它也就把它自己降低為一個環(huán)節(jié)而與這個作為環(huán)節(jié)的他物對立起來，使它們成為自身內(nèi)兩個彼此既互相區(qū)別，又互相包含的觀念的環(huán)節(jié)，而它自身又是這兩個環(huán)節(jié)構成的統(tǒng)一體。自為存在作為這樣的統(tǒng)一體，它所包含的否定的東西是否定之否定，因而是真正的肯定的東西，并因此而與有限定在的實在性相對立，而被認為是觀念性�！白詾榇嬖诰推湟�(guī)定為自身關系是由于他物是它之內(nèi)的被揚棄的東西而言，就是觀念性�！盵16] 實在性和觀念性并不是彼此外在、互相并列的兩個范疇。有限定在的實在性只是與否定片面對立的肯定的東西，本身并不是真正肯定的東西，并不是真理，它的真理是它和它的他物的統(tǒng)一，即以它自身和它的他物為內(nèi)在的、觀念的環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，而這個統(tǒng)一就是觀念性。但這個觀念性并不是外來的、憑空出現(xiàn)的東西，而是實在性之建立為它潛在是的東西，就是說，實在性是潛在的觀念性，它由于內(nèi)在矛盾而必然揚棄自身、回到自身，發(fā)展為它和他物的統(tǒng)一，從而證明自己是觀念性。

　　6．自為存在的辯證發(fā)展及其揚棄自身為量。

　　自為存在是一，這個一就是自為存在對它自身的單純關系。但是，自為存在是把某物和他物的區(qū)別包含在自身中的，就此而言，這個一中就包含有多，即一中有多。而所謂多就是多個的一，即多中有一。一與多是互相對立，又互相統(tǒng)一的。按照普通的觀點，多就其直接性來看似乎是現(xiàn)成的，而一似乎只是多中之一。可是，從思辨概念的角度看，一是根本，多是一建立起來的。因為自為存在作為一是否定的東西的自身關系，這種關系也就是一種否定的關系，即把自身作為一個他物而加以否定的關系，在這里，也就是“一”把自己和自己區(qū)別開來，把一當做他物從自身排斥出去，即從一那里排斥出去，而這樣就是許多一的建立。“因此，‘一’顯得是一個純?nèi)约号c自己不相融、自己反抗自己的東西，而它自己所竭力設定的，即是多�！盵17] 而多中的每一個一，既然本身都是一，因此都互相排斥。一建立自身為多，這就是排斥 ( 斥力 ) 的過程。另一方面，多個的一互相排斥也就是它們互相否定，但是這種互相排斥、互相否定的本身又即是它們的“互相聯(lián)系” ，也就是一與一，即與其自身相聯(lián)系，從而多也就合而為一。這種從多回到一的過程即是吸引 ( 引力 ) 的過程。排斥與吸引是互相對立的，但又是同一的，不可分離的，互為前提的�！白詾榇嬖谑且�，這個一只與自己聯(lián)系，對他物是排斥的關系”，而“這種排斥同時是一種對他物的關系，因而同時是吸引的關系。沒有吸引就沒有排斥，反之亦然”[18]。自為存在在作為“一” 在從一到多的變易過程和從多到一的相反方向的變易過程里達到了自身發(fā)展的頂點和完成，因而揚棄自身，過渡到了量�！白詾榇嬖谧詈蟊砻髟谄浒l(fā)展過程的兩個方面 ( 斥力與引力 ) 里揚棄其自己本身，因而在其全部發(fā)展階段里揚棄其質。但這被揚棄了的質既非一抽象的無，也非一同樣抽象而且無任何規(guī)定性的‘存在’，而只是中立于任何規(guī)定性的存在”，即量[19]。

質的規(guī)定性離不開某物和他物的區(qū)別，它在“一”里充分達到其自在自為的特定存在，這里因為“一是自為存在著的東西，這個東西絕對地區(qū)別于別的東西。但是，既然這個區(qū)別，即排斥由于吸引而揚棄自身，區(qū)別就被建立為揚棄了的區(qū)別，并因而過渡到另一個規(guī)定——量”[20]。

　　7．自為存在在哲學史上是一個“偉大的原則”。

　　邏輯的東西與歷史的東西是一致的。古希臘留基波和德謨克利特所創(chuàng)造的原子論哲學就相當于邏輯學中的“自為存在” 的階段。原子論哲學的原子是一個獨立的整體，就此而言，就達到了一、自為存在的原則；
但由于原子有無限的多，所以原子論“哲學的原則就是在‘多’的形式中的自為存在”[21]�！啊詾榇嬖凇且粋�偉大的原則”，是從巴門尼德的“存在” ( 抽象的普遍性 ) 和赫拉克利特的“變易” （存在和無在互相過渡即變易中都被建立為被否定了的東西 ) 向前進展的必然的“進程”。這個原則在原子論哲學里雖然還很抽象、貧乏，但重要的是在它里面已經(jīng)提出了一與“存在” 、“統(tǒng)一” 的對立，或個體性、主體性與普遍性的對立，而“這個原則是在一切事物中都涉及的，此其所以是偉大的規(guī)定”[22]。原子論哲學的主要缺點是：“原子論沒有觀念性的概念；
原子論不把一看做是這樣的東西，即在它本身中兼有自為存在和為它存在兩個環(huán)節(jié)，也就是觀念的東西，而只把一看做簡單枯燥的自為存在著的東西”[23]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這正是原子論哲學只把原子間的聯(lián)系看做是“單純偶然的”，而不是看做基于這些原子 ( 即多個的一 ) 本身的根本原因。

　　觀念性 (理想性) Idealität

　　指一切特定的事物都具有揚棄他物、把他物包含在自身內(nèi)，成為一個以它自身和它的他物為構成環(huán)節(jié)的統(tǒng)一體的特性。

　　1．觀念性是實在性 (Realität) 的真理。

　　定在由于質的規(guī)定性而被規(guī)定為是“此物” 而不是 “彼物” 的特定的存在 ( 某物 )，它作為直接的、存在著的規(guī)定性 ( 質本身 )，即作為“此物”，相對于它的否定，即“他物” 而言，就是實在性。他物就其自身而言也是定在、質、某物，它作為“此物” 相對于他物 ( 前一個某物 ) 而言，也是實在性。因此定在就被表述為實在性。實在性作為從存在、肯定方面來理解的定在或質，是一種與否定直接對立的、單純的、片面的肯定，具有直接性、外在性和有限性。因此實在性或實在的定在本身并不是真正肯定的東西，并不是真理，而是要被揚棄的東西。定在的揚棄即是自為存在，即不是同他物片面對立的某物，而是把他物或否定揚棄了，作為環(huán)節(jié)而包含在自身中的某物，這樣的某物是某物和他物的統(tǒng)一，即把某物和他物作為兩個彼此區(qū)別但又互相包含的觀念的環(huán)節(jié)而包含在自身內(nèi)的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一是某物和他物，即定在的根據(jù)和說明，是它們的本來面目或真相之建立，或者從反面來說，某物和他物，定在，如果孤立起來就沒有真理。所以，這個統(tǒng)一，即自為存在就被認為是觀念性�！白詾榇嬖诰推湟�(guī)定為自身關系是由于他物是它之內(nèi)的被揚棄的東西而言，就是觀念性�！盵24] 但是，正如定在和自為存在一樣，實在性和觀念性也不是一對彼此外在、互相并列的范疇。觀念性就其本質而言乃是實在性的真理，作為實在性的某物必然發(fā)展為作為觀念性的某物和他物的統(tǒng)一，實在性即是潛在的觀念性；
而觀念性也只有作為實在的某物的觀念才有內(nèi)容�！坝^念性并不是實在性之外或在實在性之旁的某種東西，反之，觀念性的本質即顯然在于作為實在性的真理。這就是說，若將實在性的潛在性加以明顯發(fā)揮，便可證明實在性本身即是觀念性……惟有當觀念性是某物的觀念性時，則這種觀念性才有內(nèi)容或意義，但這種某物并不僅是一不確定的此物或彼物，而是被確認為具有實在性的特定的存在。這種定在，如果孤立起來，并不具有真理。”[25]

　　2．觀念性是有限事物自身具有的否定性，是無限性的質。

　　有限事物作為具有實在性的定在是同他物，即否定的東西相對立的肯定的東西，因而是片面的肯定的東西。但是，有限事物作為實在的定在并不是沒有否定性的，否則它就不是一個被規(guī)定的東西，因而不是一個實在的定在或某物了，只不過對實在性是存在著的、肯定的東西的強調掩蓋了它具有的否定性罷了，或者說，否定性是隱藏在實在性中的。事實上，正是有限的某物中隱藏的這種否定性首先被建立為界限，才使某物成為某物而與一個他物對立，受到他物的限制 ( 否定 )。這個他物作為某物的異在即是某物自己的否定性，界限之被建立為一個與某物對立的、否定性形式中的定在，即他物。這是第一次否定。某物自身具有的否定性的進一步發(fā)展，就是否定界限、他物，即否定第一次否定，從而把這個他物、它的異在揚棄而包含在自身內(nèi)，作為自己的本質的環(huán)節(jié)或有機的構成要素。有限的某物由于否定其否定，就在過渡為他物時而只是和自己在一起，在他物中達到自身聯(lián)系，或者從過程說，就是在他物里回到自身，即回到無限的東西，表明自身之為無限的東西的本質環(huán)節(jié)的真面目。某物自身具有的這種否定性是否定之否定，是“絕對的否定性”，因而是真正的肯定。于是，這樣的否定性自身就與那個有限定在的實在性相對立，“便被規(guī)定為觀念性”[26]。一切有限事物的質都是規(guī)定它是“此物”而不是“彼物”，而這也恰好就是質或定在被表述為實在性的原因。真正的無限的東西是把有限的東西作為環(huán)節(jié)而包含在自身內(nèi)的，因而也是有規(guī)定性的，或者說，作為定在也是有質的，但它的質不能是“定在”的那種有限的規(guī)定性，而是無限的規(guī)定性，即使定在通過自身的揚棄而回到自身，把自己作為建立起來了的否定之否定的規(guī)定性，而這也就是某物自身具有的那種絕對的否定性，即觀念性。就此而言，觀念性主要就是指有限事物本身是一個揚棄有限 ( 否定其否定 ) 回到無限的變易的過程，即從同他物片面對立的某物到某物與他物的統(tǒng)一的過渡。正是在這種意義上，“觀念性可以叫做無限性的質”[27]�；蛘哒f，“觀念性和無限性是同一個東西，或觀念性是無限性的肯定的、反思的、確定的表述”[28]。

　　3．觀念性是一個具體的整體。

　　觀念性是某物把他物作為觀念的環(huán)節(jié)包含在自身之內(nèi)的某物和他物的統(tǒng)一，即自為存在。在這里，觀念性首先屬于被揚棄的、作為觀念的環(huán)節(jié)，即觀念的東西的他物；
而他物在其中被揚棄的那個某物則可以相反地認為是實在的東西，它是同觀念的東西相對立的另一個環(huán)節(jié)。但是，這個實在的東西不能理解為仍然是原來那個與他對立的某物，它由于把他物揚棄地包含在自身之內(nèi)自己也成了被揚棄的東西，即成了一個觀念的環(huán)節(jié)——觀念的東西。這兩個環(huán)節(jié)——一個是包含他物、定在于自身的某物，即自為存在本身，也即是“一” ；
一個是被揚棄而包含在某物即自為存在的他物、定在，它現(xiàn)在是“為它 ( 自為存在 ) 存在”，即“為一之有”——并不是觀念性的不同意義，而是觀念性的“本質的、不可分的環(huán)節(jié)”[29]。或者說，自為存在作為異在、他物的揚棄，它與自己的關系就是同揚棄了的他物 ( 這個他物應該是為它的，應該是它里面的環(huán)節(jié) ) 的關系，而被揚棄的他物 ( 它本身就應該是自為存在中的環(huán)節(jié) ) 之在自為存在 ( 作為被揚棄的他物 ) 里也就是在自身里，與自己聯(lián)系，回到了自身。這樣，兩個環(huán)節(jié)就是同一的，也就是說，“都只是為一的，并且只當做一”[30]。所以，觀念性就必須看做是這兩個環(huán)節(jié)或規(guī)定的這種同一性，即是說，觀念性是一，它既是理想的東西，又是實在的東西，是它們兩者的具體的統(tǒng)一的整體。觀念的東西也即是無限的東西，在這里必須注意到在它那里表現(xiàn)出來的“雙重性，即一方面觀念的東西是具體的東西，真實存在著的東西，另一方面觀念的東西的環(huán)節(jié)也同樣是觀念的東西，即在觀念的東西里被揚棄的東西，事實上只有一個具體的整體，環(huán)節(jié)與整體不可分”[31]。

　　4．觀念性是精神的本質的特殊規(guī)定性。

　　觀念性是一切有限的東西都有的特性，但它只是在精神那里才達到它的完成。精神的觀念性是精神之為精神的本質所在。因為精神作為理念發(fā)展的最高階段并不是自然界現(xiàn)成的東西，而是它自己活動的結果。精神的一切活動都無非是把外在性 （一切外在的事物 ) 引回到內(nèi)存性，即精神自身中來的不同方式，這種引回也就是精神對外在事物的觀念化或同化。精神只有通過這種對外在事物的引回、觀念化或同化的活動才成為精神，并且才是精神。“這種屬于精神的概念的對于外在性的揚棄就是我們叫做精神的觀念性的東西�！盵32]

　　精神的觀念性就是揚棄或否定一切外在的東西 ( 外在的存在，空間性的東西、時間性的東西、物質性的東西、互相外在的東西，一切自然的、社會的和精神的東西 ) ，把它們包含在自身內(nèi)來，作為它自身的環(huán)節(jié)。而所有這一切外在的東西都是理念，即精神自身的異化或外在化，即異在。這樣，精神對這一切外在的東西的觀念化，把它們引回到精神里來，實際上就是理念、精神之回到自身。所以，“必須把觀念化，就是說，理念的異在的揚棄，理念從它的他物向自身的回復和回到了自身，稱為精神的概念的特殊規(guī)定性”[33]。正因為精神對外在的東西的揚棄是回到自身的否定之否定，所以它并不是把外在的東西否定為無，而是舍棄了它們的外在性，把它們作為環(huán)節(jié)保存下來了�！坝^念性是實在的東西的否定，但這實在的東西卻同時被保存起來了，實際的被保持下來了，雖然它并不實存�！盵34]

　　精神揚棄外在的東西，并不是讓它們作為實在的定在的樣子，即彼此外在、各自獨立、互相分離的樣子進入精神之內(nèi)，而是對它們進行觀念化，即按照理念的方式來改變它們，使它們失去各自的獨立性，而處于“觀念性的關系”里，即達到內(nèi)在聯(lián)系、互相包含的對立的同一性或多樣性的同一性，即結成一個有內(nèi)在必然性的有機整體。這種觀念化的工作，精神在感覺、表象中就已開始了，但只有在思維、理解中才達到完成。在表象中，各種形態(tài)雖然已經(jīng)有了相互聯(lián)系，但仍保持各自的獨立性；
這種情況到了思維中才根本改變，因為“與此相反，在思維中這些形態(tài)的關系是觀念性的關系”[35]。

　　5．有限事物的觀念性是哲學的主要原則。

　　一切有限事物都具有觀念性，或者說，都是觀念性的，這就是說，有限事物由于自身具有的否定性，都是要被揚棄而成為某物和他物的統(tǒng)一 ( 這就是觀念性或觀念的東西 ) 中的觀念的環(huán)節(jié)�！斑@種認為有限事物具有觀念性的看法，是哲學上的主要原則。因此每一真正哲學都是觀念論�！盵36] 而哲學上的觀念論無非就是不承認有限事物是真實存在著的東西，也決沒有一個配稱為哲學的哲學體系是把有限的定在看做“真的、最后的、絕對的” 存在，因為無論是古代或近代哲學的本原，如水或物質或原子，都是思想、共相和觀念的東西，而不是直接當前的、感性中的個別事物�！耙虼�，觀念論和實在論哲學的對立并無意義�！盵37]

　　每一種哲學本質上都是觀念論，至少以觀念論為原則，“問題只是這種原則真的貫徹了多少而已”[38]。這種貫徹取決于兩點：一是要看自為存在 ( 自為存在就是觀念性 ) 以外是否還有與它獨立并存的有限的定在；
二是要看在無限的東西 ( 無限的東西就是觀念的東西 ) 里是否建立了“為一的環(huán)節(jié)”，即“觀念的東西作為觀念的東西的自身關系”[39]。這就是說，一切外在的他物不僅必須包含在自為存在，即無限的東西或觀念的東西內(nèi)，而且它們還必須失去各自的獨立性，而處在“觀念性的關系”中而與自為存在自身相同一。就此而言，無論是古代巴門尼德的惟一存在的哲學，近代斯賓諾莎的惟一實體的哲學學說，萊布尼茨的單子論哲學，以及康德和費希特的哲學，都是沒有把觀念論的原則貫徹到底的不完備的哲學體系。

　　為一之有 Sein-für-Eins

　　指作為環(huán)節(jié)包含在自為存在中的、與自為存在自身同一的他物或定在。

　　自為存在是存在和定在的統(tǒng)一，是把他物、定在作為揚棄了的東西、作為環(huán)節(jié)包含在自身中的存在。自為存在作為存在，是直接性，是無規(guī)定性的自身關系( 自身同一性或自身統(tǒng)一性 )，但與純存在不同，它是作為他物 ( 異在 ) 的揚棄 ( 否定 ) 的自身關系，是作為建立起來了的否定之否定的自身關系，因而是無限的自身關系。這構成了自為存在的“自為存在自身”這個環(huán)節(jié) (在《邏輯學》第一版中稱這一環(huán)節(jié)為“自在存在”)[40]。自為存在作為定在，是有規(guī)定性的，因而也有某物與他物的區(qū)別、聯(lián)系等等，是間接性。所以，在自為存在中他物并沒有消失，而只是被揚棄了，作為自為存在的構成環(huán)節(jié)、組成要素或有機成分而存在于自為存在之內(nèi)。這個作為環(huán)節(jié)的他物只存在于自為存在的無限的自身統(tǒng)一性中，在這之外就什么都不是。這就是說，它只有一種特定的存在，就是為自為存在，即為一而存在。所以，他物在自為存在中是作為“為一之有”出現(xiàn)的。它構成與自為存在自身不同的另一個環(huán)節(jié)。

　　“為一之有”和“自為存在自身”這兩個環(huán)節(jié)雖然有區(qū)別，但這只是自為存在反思自身的區(qū)別，而不是“定在” 中某物和他物的那種外在的區(qū)別關系。在“定在”中，某物和他物互為界限，兩者只有在這種“互為”的關系中才成為某物和他物；
但另一方面，它們對界限又是漠不相干的，它們在界限之外依然是一個一般的定在或某物。為一之有和自為存在自身就不同了。自為存在自身應該是這樣的東西，為一之有就在它之內(nèi)，為它而有，是環(huán)節(jié)；
而為一之有則是這樣的東西，它本身就應該是其中的環(huán)節(jié)。顯然，自為存在自身離開了它的構成環(huán)節(jié)、組成要素、有機成分，就是個空洞的自身關系的形式，回到了純存在去了；
而離開了自為存在自身的為一之有，就什么都不是了�！八詾橐恢泻妥詾榇嬖诒舜瞬⒉荒軜嫵烧娴囊�(guī)定性�！盵41] 它們是作為統(tǒng)一體的自為存在，即觀念性的兩個“本質的，不可分的環(huán)節(jié)”[42]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種不可分不是那種盡管也是本質的，但卻是外在的相互關系，而是兩者的內(nèi)在的同一性。這就是說，自為存在自身作為他物的揚棄的自身關系，它同自己的關系就是同揚棄了的他物的關系；
而被揚棄了的他物之在自為存在里也就是在它自身里，與自己聯(lián)系，回到了自身，就如同有限的東西揚棄自身，作為無限的東西的本質環(huán)節(jié)，從而回到了自身，即回到了無限的東西一樣。這樣，為一之有和自為存在自身這兩個環(huán)節(jié)就“都只是為一的，并且只當做一”[43]。

　　正是由于為一之有和自為存在自身的這種同一性，所以，“自為存在是它自身與它的環(huán)節(jié)，即為一之有的單純統(tǒng)一體”，而這個統(tǒng)一體作為直接性就是自為存在著的東西，即“一”[44]。

　　到此，我用“以黑格爾注解黑格爾”的方法對黑格爾邏輯學“存在論” （這一部分共有 “質”、“量”、“尺度” 三大范疇）的第1 部分“質”所包含的25個術語的釋義就結束了。它們表明了從最抽象、最空洞無物的“存在”范疇到作為一個把與他物的區(qū)別和聯(lián)系包含在自身內(nèi)、具有實在性和觀念性、獨立自存的有機整體的“自為存在”范疇，是一個完整的概念辯證發(fā)展的進程。原原本本地、地地道道地、原汁原味地，因而也是正確地理解這一過程，就為我們進一步順利地和正確地理解黑格爾邏輯學從“純存在”到“絕對理念”的辯證進展全過程開辟了道路、做了最好的思維訓練和理論準備。而這也是我不惜精力和時間，用6萬余字的篇幅完成這一任務的出發(fā)點和目的。

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　　注釋：

　　[①]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第119頁。

　　[②]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第217頁。

　　[③]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第209頁。

　　[④]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第211頁。

　　[⑤]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949--1959年版，第173頁。

　　[⑥]《黑格爾全集》第10卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第43頁。

　　[⑦]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第209頁。

　　[⑧]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第158頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[⑨]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第167頁。

　　[⑩]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第167頁。

　　[11]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第159-160頁。

　　[12]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第183頁。

　　[13]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第158頁。

　　[14]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第119頁。

　　[15]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第167頁。

　　[16]《黑格爾全集》第11卷，邁納出版社1978年版，第88頁。

　　[17]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第214頁。

　　[18]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第119頁。

　　[19]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第217頁。

　　[20]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第119頁。

　　[21]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第215頁。

　　[22]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1981年版，第330-331頁。

　　[23]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第174頁。

　　[24]《黑格爾全集》第11卷，邁納出版社1978年版，第88頁。

　　[25]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第212頁。

　　[26]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第150頁。

　　[27]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第150頁。

　　[28]《黑格爾全集》第11卷，邁納出版社1978年版，第88頁。

　　[29]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第161頁。

　　[30]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第162頁。

　　[31]《黑格爾全集》第4卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第182頁。

　　[32]《黑格爾全集》第10卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第24頁。

　　[33]《黑格爾全集》第10卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第21～22頁。

　　[34]《黑格爾全集》第10卷，弗羅曼出版社1949--1959年版，第155頁。

　　[35]《黑格爾全集》第15卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第167頁。

　　[36]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第211頁，(“觀念性”原譯“理想性”，“觀念論”原譯“理想主義”)。

　　[37]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第156頁。

　　[38]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第156頁。

　　[39]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第163頁。

　　[40]《黑格爾全集》第11卷，邁納出版社1978年版，第87頁。

　　[41]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第161頁，(“自為存在”原譯“自為之有”)。

　　[42]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第161頁。

　　[43]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第162頁。

　　[44]黑格爾：《邏輯學》上卷，商務印書館1974年版，第166頁。

　　附：“術語”原載張世英主編：《黑格爾辭典》，吉林人民出版社1991年第1 版。

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