最近幾年來，“精神生活”，以及與此接近的諸如“精神世界”、“精神家園”、“心靈”、“靈魂”、“人文精神”、“文化自覺”等等說法，頻頻出現(xiàn)在我國的報刊論著和大眾傳媒之中。100年前，談論精神生活的中國人多半是想用古老東方的“精神文明”抵御現(xiàn)代西方的“物質文明”；
百年之后，已經(jīng)踏進小康社會門檻的中國人發(fā)現(xiàn)，我們自己的精神生活也面臨著重重挑戰(zhàn)。

　　一、現(xiàn)代社會的精神挑戰(zhàn)

　　神圣東西的非神圣化過程被稱之為“世俗化”過程。世俗化過程對精神生活的最大影響，就是虛無主義成了現(xiàn)代社會的流行病。

　　當今中國的精神挑戰(zhàn)，首先是因為當今中國已經(jīng)處在一個“現(xiàn)代”社會，承受著現(xiàn)代社會普遍具有的精神壓力。

　　現(xiàn)代社會在精神領域的根本特點，可以借用毛澤東的一句話來說明。毛澤東說，“共產(chǎn)黨人凡事都要問一個為什么？”實際上，典型意義上的現(xiàn)代人，凡事也都要問一個為什么。人們以前一般不問“為什么要有道德？”因為即使問這個問題，答案也是近在眼前的：因為上帝或上天要我們有道德的。但對于“凡事都要問一個為什么 ”的現(xiàn)代人來說，這個答案并不令人滿意，因為他還會進一步問：“為什么上帝或上天讓我們有道德？”甚至，“為什么你會相信有上帝或上天？”

　　因此，借用王國維的用語，在現(xiàn)代社會，神學和形而上學即使還有“可愛性”的話，它們的“可信性”也岌岌可危，甚至蕩然無存了。社會現(xiàn)代化的這種精神效應，馬克思稱之為“……一切神圣的東西都被褻瀆了”，尼采概括為“上帝死了”，霍克海默則從中引出一個更為明顯的可怕結論：“從理性當中，不可能引出反對謀殺的根本性論據(jù)”……。

　　神圣東西的非神圣化過程，學者們稱之為“世俗化”過程。在西方，世俗化過程對精神生活的最大影響，就是虛無主義成了現(xiàn)代社會的流行病。

　　美國社會學家丹尼爾·貝爾在出版于1976年的《資本主義的文化矛盾》一書的一開頭，談到了有關虛無主義的兩種看法。一種看法是尼采的，他認為由于理性主義和精打細算，由于“摧毀自己的過去，控制自己的將來”的現(xiàn)代心理，虛無主義將不可避免地降臨于世，并最終使歐洲文明走向災難。另一種看法是比尼采稍晚的英國作家約瑟夫·康拉德的，他恰恰把尼采為了克服虛無主義而訴諸的強力意志，或“一種要打倒所有傳統(tǒng)習俗的文化沖動力”，看作是虛無主義的根源，其最極端、現(xiàn)在也是最出名的實踐表現(xiàn)，就是超越善惡、不計利害的恐怖活動。貝爾說他不贊成把虛無主義看作是現(xiàn)代性條件下人類無可避免的厄運，但強調(diào)要嚴重關注并切實應對這個可怕威脅。

　　二、現(xiàn)代精神挑戰(zhàn)的中國特色

　　虛無主義在中國和西方都是現(xiàn)代性的精神效應，但西方的虛無主義是急性的，而中國的虛無主義則可能是慢性的。

　　貝爾以及尼采、康拉德和韋伯等人所描述的西方的精神危機，是在西方傳統(tǒng)文化背景之下發(fā)生的現(xiàn)代事件。西方傳統(tǒng)文化的源頭，就像中國傳統(tǒng)文化的源頭一樣，都在德國哲學家雅斯貝斯所說的所謂“軸心時期”。公元前600年左右，在不同地區(qū)幾乎同時產(chǎn)生的各大文明的一個共同特點，就是它們都突破性地實現(xiàn)了理想世界與現(xiàn)實世界的二重化，肯定了理想世界對于現(xiàn)實世界的超越性。

　　但是，同為“超越”，不同“軸心文明”有不同的超越方式。簡單地說，西方的基督教文化的特點是“外在超越”；
中國的儒家，甚至也包括釋、道兩家，則以“內(nèi)在超越”作為特點。兩者的區(qū)別可以用馮契先生的一段話來說明：“西方的宗教是把人世與天國，此岸與彼岸截然對立起來，以為人類終極關懷的問題就在于如何超脫這短暫的污濁的塵世來達到永恒的圣潔的天國，終極關懷的目標在彼岸、在天國。中國的儒家、道家都否認在人世的彼岸的天國，他們不把此岸與彼岸割裂開來。

”

　　“ 外在超越”和“內(nèi)在超越”這兩種文化在前現(xiàn)代社會以不同方式支撐西方和中國的精神世界；
在現(xiàn)代社會，它們同樣遭遇理性主義和功利主義的強大沖擊，但沖擊的后果有重要的區(qū)別。概括地說，與“外在超越”傳統(tǒng)相比，“內(nèi)在超越”傳統(tǒng)不容易在啟蒙的時代、在世俗化的時代，因“上帝之死”而引發(fā)極度的悲觀和絕望，因為在“內(nèi)在超越”傳統(tǒng)中，上帝的存在本來就不是一根非要不可的精神支柱。中國人相信人性與天道相通，相信只要通過自我修養(yǎng)回復本性或成就德性，就可以上達天道，天人合一。中國傳統(tǒng)文化確實比西方傳統(tǒng)文化更信賴人的自覺性、自主性，但真正實現(xiàn)這種自覺性和自主性的，畢竟是少數(shù)；
中國人確實不容易像西方人那樣會因為“上帝之死”而失魂落魄，悲觀絕望，但很可能那正是因為對許多中國人來說，虛無主義本來就已經(jīng)潛伏在其精神世界之中。虛無主義在中國和西方都是現(xiàn)代性的精神效應，但西方的虛無主義是急性的，而中國的虛無主義則可能是慢性的；
西方的虛無主義往往是執(zhí)著的，而中國的虛無主義則往往是隨便的——中國的虛無主義者往往對虛無主義也持虛無主義的態(tài)度、可有可無的態(tài)度。

　　這類人格，魯迅稱之為“做戲的虛無黨”，說他們“畏神明，而又燒紙錢作賄賂，佩服豪杰，卻不肯為他作犧牲。崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰(zhàn)士，明天信丁。

” 遺憾的是，大半個世紀過去了，魯迅嚴厲斥責的這種形象，在當今中國社會仍為人熟悉。更為嚴重的是，我們甚至還看到有一種“虛無黨人”，他們有時候是連戲都不屑于做的，正所謂“我是流氓我怕誰”�！白鰬虻奶摕o黨”不僅不道德，而且不真誠；
在“做戲的虛無黨”面前，“不屑于做戲的虛無黨”往往會有一種道德優(yōu)越感：我雖然不道德，但還畢竟“真誠”；
我雖然不承認其他價值，但我還承認“真誠”這個價值；
你是“偽君子”，一“虛偽”，就把“君子”給“虛偽”沒了；
我是“真小人”，雖然是小人，但還有一個“真”字留著呢……思考當今中國的精神生活，對這種現(xiàn)象應高度重視。

　　三、市場經(jīng)濟的文化矛盾

　　頗具規(guī)模的市場經(jīng)濟，已經(jīng)給當今中國人的精神生活提出了許多難題。這里指的還不是市場經(jīng)濟改革以來中國社會出現(xiàn)的種種違法亂紀的丑惡現(xiàn)象。市場經(jīng)濟當中的有些因素，其本身談不上低俗和腐朽，但也對高質量精神生活提出了嚴峻挑戰(zhàn)。

　　頗具規(guī)模的市場經(jīng)濟，已經(jīng)給當今中國人的精神生活提出了許多難題。這里指的主要還不是市場經(jīng)濟改革以來中國社會出現(xiàn)的種種違法亂紀的丑惡現(xiàn)象。這些現(xiàn)象確實不少，但嚴格來說，這些現(xiàn)象與市場經(jīng)濟改革并沒有必然聯(lián)系。假如我們劃清經(jīng)濟行為和非經(jīng)濟行為的界限，假如我們?yōu)榻?jīng)濟行為制定嚴格的規(guī)范，假如我們對違法亂紀現(xiàn)象不僅嚴懲不貸，而且防微杜漸，那么，沒有這些丑惡現(xiàn)象的社會主義市場經(jīng)濟，并非沒有可能。但重要的是，市場經(jīng)濟當中的有些因素，其本身談不上低俗和腐朽，但也對高質量精神生活提出了嚴峻挑戰(zhàn)。談論“當代中國的精神生活”，這些現(xiàn)象更加值得關注。

　　首先是刺激消費和避免消費主義之間的矛盾。在市場經(jīng)濟的條件下，消費不僅是生產(chǎn)的目的，而且是生產(chǎn)的前提。刺激消費、擴大需求已經(jīng)成為當前經(jīng)濟發(fā)展的當務之急。市場經(jīng)濟不僅提出了對消費的需要，而且創(chuàng)造了刺激消費的信用工具：“從前，人必須靠著存錢才可購買�？尚庞每ㄗ屓水攬隽⒓磧冬F(xiàn)自己的欲求�！钡つ釥枴� 貝爾稱分期付款制度和信用消費方式是“造成新教倫理最嚴重傷害的武器”。如果說新教倫理是資本主義經(jīng)濟發(fā)展的精神動力的話，吃苦耐勞的民族傳統(tǒng)和艱苦奮斗的革命傳統(tǒng)，則理應是社會主義經(jīng)濟發(fā)展的精神資源。但現(xiàn)在，市場經(jīng)濟對消費的完全合理的要求，卻可能引出完全不合理的結果，可能使人們沉溺享樂、不思進取，甚至使全社會寅吃卯糧、入不敷出。曾經(jīng)連續(xù)數(shù)十年支撐了經(jīng)濟景氣的這種消費主義文化，在最近一段時期全球金融危機和經(jīng)濟衰退中，被許多人指責為罪魁禍首之一。其間的教訓，值得我們深刻思考。

　　其次是提倡創(chuàng)新精神和避免非理性主義的“唯新主義”之間的矛盾。現(xiàn)代市場經(jīng)濟的舞臺上，具有創(chuàng)新精神的企業(yè)家無疑是主角，但提倡創(chuàng)新精神，也有走向唯“新 ” 是好的浮躁心態(tài)的危險。構成完整意義上的“企業(yè)家精神”的，不僅有開拓魄力、創(chuàng)新沖動和浪漫想象，而且還有事功精神、理性能力和規(guī)則意識。但企業(yè)家精神的這后一方面，在西方遭到了與企業(yè)家精神同根同源，但在“尋覓新奇、再造自然”的方向上走到極端的現(xiàn)代主義藝術的蔑視；
在中國則缺乏嚴格的邏輯思維和實證的科學方法的文化支撐。改革前期創(chuàng)業(yè)有成的中國企業(yè)家，許多人后來都紛紛落馬，其間原因固然復雜，但沒有形成現(xiàn)代企業(yè)家應具備的那種創(chuàng)新精神與理性精神之間的“必要的張力”，應該也是一個重要原因。

　　第三，擴大精神生活空間與避免巫術迷信泛濫之間的矛盾。即使在以市場經(jīng)濟為基礎的非神圣化的現(xiàn)代社會，人們多半也如魯迅所說的“總有一種理想，一種希望 ”，總要在一個超越自己的更大整體中尋求意義、獲取安慰。在“風險社會”，在危機時期，這種精神需求會顯得尤其急迫。貝爾把美國社會克服資本主義文化矛盾的希望寄托于宗教的復興，認為在種種危機面前，在道德危機、信仰危機、經(jīng)濟危機、生態(tài)危機等等面前，人們會意識到人類的局限性。人們會意識到有必要施行種種限制，包括對發(fā)展的限制、對環(huán)境污染的限制、對軍備的限制、對生物界橫加干預的限制，以及對“那些超出道德規(guī)范、同魔鬼擁抱并誤認為這也屬‘創(chuàng)造’的文化開發(fā)活動”的限制。而宗教意識的一個重要部分，就是這種有關“限制”的意識。但貝爾很清楚，宗教信仰是“不可能通過行政命令的手段產(chǎn)生的�！必悹枦]有強調(diào)宗教的社會作用的復雜性，這是他的一個不足；
但他富有洞見地指出，“宗教是不能制造的。人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時尚沖散消滅�！� 在以“內(nèi)在超越”、天人合一為主要文化傳統(tǒng)的中國，對宗教的作用尤其只能給予有限的期待；
對人為制造的宗教的危害，還應該有足夠的警惕。隨著經(jīng)濟發(fā)展水平日益提高，其他文化傳統(tǒng)中主要由宗教來滿足的那種精神需求，在我國不僅同樣存在著，而且在民眾那里有明顯增長，同時政府方面也逐漸給予重視。在這種情況下，如何使國家的公共意識形態(tài)與公民的個人精神追求協(xié)調(diào)起來，如何在擴大精神生活空間的同時避免巫術迷信的泛濫，是一個值得關注的問題。巫術迷信一方面許諾一個幾乎能滿足所有人間欲望的彼岸世界，另一方面又設計一些輕便廉價的超度手段。在有些貪官惡徒眼中，神靈菩薩甚至蛻變成了賄賂對象；
本應具有神圣內(nèi)涵的宗教儀式，卻成了花小錢發(fā)大財避厄運的人間騙術。我們談論今日中國的精神生活，對這種現(xiàn)象切切不可忽視。

　　四、民族復興的精神內(nèi)涵

　　對于以“內(nèi)在超越”為主要傳統(tǒng)的中國人來說，提升精神生活的主要形式，更多的還在宗教之外。中國古人很早就不把精神安慰寄托在上帝存在和靈魂不死等宗教信仰之上，而把“立德、立功、立言”這樣的世俗追求作為獲得永生不朽的現(xiàn)實途徑。

　　講精神生活的現(xiàn)代困境，講現(xiàn)代精神危機的中國特點，講市場經(jīng)濟的文化矛盾，并不是對當代中國的精神生活悲觀絕望。事實上，自從改革開放以來，打破束縛思想的精神枷鎖、尊重人民群眾的幸福追求、激發(fā)中華兒女的愛國激情、重振社會主義的理想信念，都是推動30年發(fā)展的強大精神動力；
吃苦耐勞、堅忍不拔的傳統(tǒng)美德，勤學好思、居安思危的古老智慧，加上大膽嘗試、勇敢闖關的現(xiàn)代意識，是成就30年發(fā)展的寶貴精神品質。

　　在這種精神動力和精神品質的基礎上取得重大進步的中國社會，又反過來給中國人的精神生活，帶來不少積極影響。

　　精神生活的基礎是精神需求。從上世紀90年代初開始，人們在談論“生活標準”的同時，開始越來越多地談論“生活質量”。與生活標準相比，生活質量的衡量中，主觀指標、文化指標起更重要的作用，因而很大程度上也把追求和體驗生活意義的精神需求，放在了一個重要位置。

　　就精神需求的滿足資源而言，物質資料和閑暇時間這兩個對于真正意義的精神生活來說必不可少的資源，現(xiàn)在都得到很大改善。

　　就精神需求的滿足方式而言，市場經(jīng)濟這個把有效滿足各種消費需求作為主導原則的經(jīng)濟形態(tài)，對精神生活并非只有消極的意義。在當代社會，資本與消費需求的關系具有兩重性：資本既誘導和控制消費需求，也追隨和迎合消費需求。當前中國的“國學熱”、“于丹現(xiàn)象”，很大程度上是圖書市場、教育市場對消費者需求的迎合。因此，重要的不僅是消極地提防和抵制資本的誘惑和控制，而且是積極地利用資本對消費需求的追隨和迎合。對于擁有高尚的精神需求的消費者，尤其是對于從前被排除在高雅精神生活之外的普通大眾來說，市場經(jīng)濟未必不能成為一種滿足其需求的高效手段。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然，重要的不僅是大眾的精神需求受到重視并得到滿足，而且還包括精神需求本身有足夠的“精神含量”和“精神品質”。真正意義上的“精神生活”，并不局限于喜怒哀樂之類的“心理生活”，甚至也不僅僅是讀書唱歌之類的“文化生活”，而更體現(xiàn)為信仰敬畏之類的“心靈生活”，也就是古人所說的“慎終追遠”，或西人所說的“終極關懷”。

　　這種意義上的“心靈生活”常常被人等同于“宗教生活”。如前所說，在當代中國，選擇宗教作為其精神生活的主要方式的人為數(shù)不少。但我們也應該看到，在經(jīng)歷了 “褻瀆神靈”的現(xiàn)代化進程的洗禮之后，宗教生活對許多人來說未必還能夠是心靈生活的合適形式；
對于以“內(nèi)在超越”為主要傳統(tǒng)的中國人來說，提升精神生活的主要形式，更多的可能還在宗教之外。中國古人很早就不把精神安慰寄托在上帝存在和靈魂不死等宗教信仰之上，而把“立德、立功、立言”這樣的世俗追求作為獲得永生不朽的現(xiàn)實途徑。在今人當中，類似說法也可以找到不少，如李大釗說：“人生本務，在隨實在之進行，為后人造大功德，供永遠的‘我’享受，擴張，傳襲，至無窮極，以達‘宇宙即我，我即宇宙’之究竟�！濒斞刚f：“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關�！焙m說：“我這個現(xiàn)在的‘小我’，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任”。雷鋒說：“人的生命是有限的，可是為人民服務是無限的，我要把有限的生命投入到無限的為人民服務之中去�！睆奈幕尘�、社會地位、政治傾向來說，這些人有很大差別，但他們說的都是有限的人生經(jīng)歷與無限的人生意義之間的關系，都是在談論非宗教意義上的“超越”的可能性，也就是在談論非宗教意義上的充實而高尚的精神生活的可能性。

　　有人會說，就超凡入圣、尤其是懲惡揚善的作用而言，上述意義上的“超越”并不像傳統(tǒng)宗教的神靈菩薩那么直觀有效。但我們可以用司馬遷對孔夫子這個超越理想的追求，來說明世俗意義上的超越性的可能性和有效性。司馬遷用“高山仰止，景行行止”來形容他心目中的夫子形象，接著他說，對這個理想，他“雖不能至，然心向往之”。司馬遷雖然承認孔子對他來說是一個“不能至”的超越理想，但他并沒有因此而放棄這個理想，相反，他仍然“心向往之”。這“心向往之”的對象遠在一個理想世界，但“向往”之此“心”、此心之“向往”，卻是實實在在存在于、發(fā)生于我們這個經(jīng)驗世界中的。司馬遷對這個不可至的理想的向往并沒有使他成為孔夫子，但這種向往使他成了司馬遷，成了忍辱負重、究濟通變，能成一家之言、留萬世杰作的太史公。一個超越的理想能起到如此實在的作用，就并不是一個虛幻的東西。一個有這樣的精神傳統(tǒng)的民族，應該有希望不僅實現(xiàn)物質生活的根本改善，而且實現(xiàn)精神生活的偉大復興。

　　說到底，當代中國的精神生活主要是一個實踐問題，而不是一個理論問題。前面提到過，在現(xiàn)代的非神圣化的文化背景下，“為什么要道德?” 居然也會成為一個問題。同樣道理，“為什么要有高尚而充實的精神生活”，為什么“立德立功立言”、“小我融入大我”是高尚的，而花錢消災、求神升官就不是高尚的，這些問題從理論上說，也是雖然荒唐，但很棘手。但重要的是，對這些問題不能只作理論思考，而也要有實踐回應。對于正常社會的正常成員來說，對于經(jīng)歷了健全的社會化過程的健全個體來說，對于在一個既消除物質貧窮也克服精神空虛的社會中成長起來的人們來說，這類問題在從理論上被提出來之前，就已經(jīng)在實踐上得到了解決。這里用得上馬克思的一句話：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決�！痹俳栌民R克思的一句話，對當今中國的精神生活來說，著書立說“解釋世界”固然重要，但身體力行“改變世界”才是真正的關鍵。

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