張君勱（ 1887 — 1969 ）是中國現(xiàn)代史上有影響的思想家和社會活動家。早年加入政聞社，追隨梁啟超從事立憲活動，后留學(xué)德國，師從倭伊鏗研究唯心主義哲學(xué)。

1923 挑起科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，成為現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的開啟者之一。三十年代初，他組建國家社會黨，創(chuàng)辦《再生雜志》，宣傳國家社會主義理論。抗戰(zhàn)軍興，任國民參政會參政員， 1941 年與梁漱溟等人一道發(fā)起成立中國民主政團同盟。

1946 年作為民盟代表出席政治協(xié)商會議（舊政協(xié)），起草《中華民國憲法》，領(lǐng)導(dǎo)成立民主社會黨。

1949 年后流亡海外。

1969 年病逝于美國。

　　作為現(xiàn)代新儒家的開啟者之一， 張 君勱的新儒學(xué)思想有一發(fā)展過程。五四時期：批評科學(xué)主義，主張意志自由；
三、四十年代：探索文化出路，弘揚民族精神；
五、六十年代：闡發(fā)儒家思想，倡導(dǎo)儒學(xué)復(fù)興。

張 君勱新儒學(xué)思想的上述發(fā)展，在某種意義上反映了五四以來中國社會文化思潮的演化與變動，具有深刻的思想根源和社會背景。然而長期來，學(xué)術(shù)界研究較多的是他在五四時期的新儒學(xué)思想，亦即他于 1923 年挑起的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，而對此后他的新儒學(xué)思想的發(fā)展則缺乏認(rèn)真研究。有鑒于此，筆者不揣冒昧，擬就九一八事變 后張 君勱新儒學(xué)思想的發(fā)展作一探討，不當(dāng)之處歡迎批評指正。

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　　張 君勱新儒學(xué)思想在“九一八”后的發(fā)展，反映了“九一八”后中華民族危機的日益加深。

　　自甲午戰(zhàn)爭以來，日本就一直想征服中國，稱霸亞洲。

1929 年的世界經(jīng)濟大危機爆發(fā)后，日本加快了其擴軍備戰(zhàn)的步伐，決心再次發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，向外尋找出路。為此，它制造了舉世震驚的“九一八”事變。不久，又把侵略的魔爪進一步伸向了華北。在這民族危機日益加深的緊要關(guān)頭，首要的任務(wù)是如何保存中華民族賴以生存的文化傳統(tǒng)和實現(xiàn)民族復(fù)興。而要保存中華民族賴以生存的文化傳統(tǒng)和實現(xiàn)民族復(fù)興， 張 君勱認(rèn)為，一是要增強中華民族的民族觀念，二是要提高民族的自信力。為此， 張 君勱于“九一八事變”后不久，便開始著手翻譯德國哲學(xué)家費希特（張譯菲希德——著者）在法國拿破侖稱霸歐洲、占領(lǐng)德國時，不顧個人安危，對德意志國民發(fā)表的愛國主義演講。他認(rèn)為：“數(shù)千年之歷史中，大聲疾呼于敵兵壓境之際，臚舉國民之受病處，而告以今后自救之法，如菲希德氏之《對德意志國民之演講》，可謂人間正氣之文字也”。他相信，既然菲希德的演講“藥亡國破家之德國而大收其效”，那么把它翻譯介紹到面臨亡國滅種之危險的中國來，也一定會成為激勵中國人民愛國精神和民族自信心的“苦口之良藥”。在是書的譯序中， 張 君勱對菲氏十分推崇，認(rèn)為他是 19 世紀(jì)初領(lǐng)導(dǎo)德意志民族從事“復(fù)興運動”最杰出的人物，“蓋菲氏學(xué)說，超于軍事、政治與教育三者之上，為之建立其最高綱領(lǐng)，乃其所以成為德意志民族復(fù)興之經(jīng)典也”。概而言之，他認(rèn)為費氏在演講中闡述了民族復(fù)興的三個重要原則：第一，在民族大受懲創(chuàng)之日，必須痛自檢討過失；
第二，民族復(fù)興，應(yīng)以內(nèi)心改造為重要途徑；
第三，發(fā)揚光大民族在歷史上的成績，以提高民族的自信力�！按巳�原則者，亦即吾國家今后自救之方策也。世有愛國之同志乎！推廣其意而移用之于吾國，此則菲氏書之所譯也�！� [1]

　　本著這三大原則， 張 君勱先后發(fā)表和出版了《中華民族之養(yǎng)成》、《民族復(fù)興運動》、《中華民族復(fù)興之精神基礎(chǔ)》、《思想的自主權(quán)》以及《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《明日之中國文化》等一系列文章和著作。在這些文章和著作中，他視民族主義為立國的基本原則。他指出：中華民族是有幾千年歷史的偉大民族，其政制、倫理和美術(shù)都有其可觀者，然而自從世界大交通后的近百年以來，中華民族卻大大落后于“歐美諸國與其他近世國家”了，甚至受歐美列強和日本的任意蹂躪和宰割。他認(rèn)為近代歐洲國家所以強，原因就在于國民民族主義思想發(fā)達；
中國近代所以弱，原因亦在于國民民族主義思想淡薄。他把日本帝國主義的侵略看成是中華民族復(fù)興的一大轉(zhuǎn)機，認(rèn)為形成民族主義的外部條件，因日本侵略的刺激已經(jīng)成熟，當(dāng)今的根本問題是如何發(fā)達中華民族的民族思想。

　　要發(fā)達中華民族的民族思想，首先必須培養(yǎng)國民的民族意識。他指出，民族猶如個人，個人生于天地間，不能離物質(zhì)與精神，民族亦然，一方為地理氣候之所造成，他方則有其宗教學(xué)術(shù)與政制方面的精神產(chǎn)物。人之所以不同于動物者，在有意識；
民族之所以為民族者，亦在有意識。故民族意識乃是民族之第一基本要素。民族意識雖然如此重要，但由于自古以來環(huán)繞我國四周而居住的都是一些比較落后的“蠻夷”，無論宗教還是經(jīng)濟都遠不如中華民族，文化亦不能與中華民族相提并論，而中華民族對待他們又往往以寬大為懷，故在長達幾千年的歷史期間，養(yǎng)成民族意識的環(huán)境始終未能具備，我國人民頭腦中充滿的是“天下”觀念，而非民族意識，對民族之間的界限，中國人劃得不清。與中國不同，歐洲國家到處可見發(fā)展水平相差不多的民族。因有外民族之故，所以本民族的認(rèn)識就顯得特別親切。如德意志人與法蘭西人世代相抗，舉為勁敵，德人自知其為德人，并相信日耳曼民族為世界上最優(yōu)秀的民族；
法人自知為法人，以為世界各民族唯法蘭西民族最強。由于國民的民族意識如此強烈，故外人不敢輕侮這兩個民族。由此可見，民族意識的有無，是一個民族能否立于世界民族之林，實現(xiàn)民族強盛或復(fù)興的重要前提。

　　除培養(yǎng)民族意識外，要發(fā)達中華民族的民族思想，還須大力提高民族的自信力。所謂“民族自信力”，他解釋說：“即自己相信自己能居人上，能有所作為”。“凡我之所能，為他人所不及；
他人所能者，我無一而不能，是為民族之自信力”。在一篇題為《歐美派日本派之外交政策與吾族立國大計》的文章中， 張 君勱特別強調(diào)了提高民族自信力對于一個國家的重要意義。他寫道：一個國家能立于天地者，必其國人有其民族自信力。英國所以能夠富強，稱霸世界，以其國民自信其航海通商及其技術(shù)為他國所不及；
德國所以能仆而復(fù)興，以其國民自信德意志民族具有菲希德所說的原初性；
日本所以能連戰(zhàn)連勝，以其國民舉有武士道精神。“雖各族各有特性，其政治、軍事、文化之表現(xiàn)因之而大異，然其為自信力則一�！钡�反觀今日中國，則“唯外人馬首是瞻”，甚至連外國學(xué)者之權(quán)威，也被認(rèn)為要高于國人一等。這正是媚外之心日強，民族自信力日弱的體現(xiàn)。他指出，如果一個國家的國民缺少民族自信力，事事都要以別人的馬首是瞻，那么，作為一個國家就沒有“立國之資格”。相反，只有先存爭強好勝之心，而后政治、經(jīng)濟、軍事等才有可能與人并駕齊驅(qū)，而國亦才有可能與人平等。

[2]

　　張 君勱認(rèn)為，要提高民族自信力，首先必須尊重本國的歷史文化，尊重自己的老祖宗，否則，“便等于自己不相信自己，自己不相信自己，則不能為人，豈有一國人民不尊重自己文化而可以立國的”？據(jù)此，他對當(dāng)時思想界出現(xiàn)的那種數(shù)典忘祖，全盤否認(rèn)中國歷史文化，“視吾國所固有者皆陳規(guī)朽敗”的現(xiàn)象提出了嚴(yán)厲批評。他指出，中國文化的落后只是近百年的事，但我們切不可因近百年的落后而妄自菲薄，責(zé)罵我們的祖宗，更不可將中國歷史文化說成一無是處，一團漆黑，好像都是陳舊朽敗的東西，沒有半點保留的價值，其實，“每天罵祖宗的，不是好子孫；
看不起自己歷史的，不是好民族”。一個民族“總得先有自尊心和自信心，然后才可以立國”。否則，“自尊自信之心不立，則萬事都無從說起，不僅學(xué)術(shù)不能自主，即政治亦無希望”。

[3]

　　為了提高中國人民的民族自信力， 張 君勱在《中華民族文化之過去與今后之發(fā)展》一文中，重點論述了中國文化的特點以及對世界文化的貢獻。他指出，除了指南針、火藥、造紙術(shù)、絲、茶、瓷器等等這些為西人所津津樂道的東西外，中國文化在宗教、社會、學(xué)術(shù)和美術(shù)方面也具有自己的特點，并取得了舉世公認(rèn)的成績，如浩繁的史籍，為他國所罕見，美術(shù)、文學(xué)被西方人視為神品。尤其值得中國人驕傲的是，“中華文化之生命，較他族獨長。與吾族先后繼起之其他文化民族，已墓木高拱矣，而吾華族猶巍然獨存”。他并就此與古印度、古希臘、古埃及、古羅馬文化進行了一番比較，以說明中國文化歷久長存的原因。他指出，中國人“人種語言之純一，文事武功之雙方發(fā)展，文化根基之深厚，均有獨到之處。雖云理智稍遜于希臘，然亦非全不發(fā)達，其性情又寬厚而能特久，且善于蘊蓄實力，以圖卷土重來，此殆吾族所以歷四千余年之久而猶存與”。我們決不可因今日中國的失敗，而否認(rèn)歷史上中國文化所取得的成績，失去民族的自信力。實際上，與古代各民族相比，中國民族“不特?zé)o遜，且時有過之”。

[4]

　　當(dāng)然，他進一步指出，尊重本國歷史文化，提高民族自信力，并不是不要向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)必須以思想自主、文化自主為原則，以保持民族的本來面目，或民族文化的獨立性。因為猶如《論語》所說，“人心之不同如其面”一樣，各人之思想與行為，各有各的特色。民族亦是如此。甲民族在世界史上有甲種貢獻，乙民族在世界史上有乙種貢獻，此可稱之為民族文化。一個人的思想，不免為環(huán)境所影響，然它并不影響人的思想自主。同理，一個民族的思想，亦不免受地理、歷史的影響，但它并不影響各民族文化的獨立。唯其思想有自主權(quán)，而后各民族在世界上乃有特殊的文化。各民族的這種特殊的文化也就是各民族對于人類的特殊貢獻。

　　思想自主權(quán)雖然如此重要，但自 1840 年鴉片戰(zhàn)爭后，尤其是五四新文化運動后，思想界出現(xiàn)了一種特殊現(xiàn)象，“即總覺得自己不如人家”，開始的時候覺得我們不如人家的是“船堅炮利”，繼之又認(rèn)為我們不如人家的是“政治法律”，到了現(xiàn)在則進一步認(rèn)為我們的倫理、我們的社會、我們立身處世的態(tài)度以及學(xué)術(shù)方法，“一切都不如他人”，都應(yīng)“棄其所固有，唯外人是從”。

張 君勱指出，“甘心為外人奴隸，思想自主之權(quán)之掃地以盡，未有如中國今日之甚者”。他認(rèn)為，放棄思想自主權(quán)，而“專門追逐外國思想之后”，這是不可以立國的，更無法實現(xiàn)民族的復(fù)興。因為，第一，一個民族的思想決不能離開本民族的歷史地理風(fēng)俗與人情，一個民族無論如何的追隨外人之后，決不能離開本國的本來面目。比如同是社會主義，但在英國、俄國和中國表現(xiàn)各不相同。第二，唯有自己的思想，乃能有自己的發(fā)明，自己的選擇，否則只能落在別人的后面，永遠都不能與歐美這些先進國家并駕齊驅(qū)。盡管中華民族號稱為獨立民族，但如果思想上不求獨立，而只是一味地追趕逐模仿別人，那么只是有獨立之名，而無獨立之實，與亡國滅種相差無幾。職是之故， 張 君勱再三強調(diào)，處于今日之落后地位，中國必須向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)要以思想自主為原則。

　　張 君勱還特別看重獨立的學(xué)術(shù)創(chuàng)作對于民族復(fù)興的積極意義。他指出：民族建國的大業(yè)必須經(jīng)過一個由伏至顯、由不自覺到自覺的過程，而獨立的學(xué)術(shù)創(chuàng)作在這一過程中起著非常重要的作用。譬如，他舉例道：大英帝國的發(fā)展，以莎士比亞、培根、密而頓為先導(dǎo)；
法國大革命的爆發(fā)，以笛卡兒、孟德斯鳩、盧梭為前驅(qū)；
德意志統(tǒng)一事業(yè)的完成，有賴于文學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)的進步，歌德、席勒的文學(xué)，康德、費希特、黑格爾的哲學(xué)，哥丁大學(xué)的自然科學(xué)，孕育了德意志民族的獨立精神，從而為俾斯麥完成德意志的統(tǒng)一大業(yè)創(chuàng)造了前提。我國民族建國的大業(yè)所以遲遲不能取得成功，其原因之一也就在于三、四十年來，我國的維新派、革命派都自政治上下手以圖建設(shè)國家，而對獨立的學(xué)術(shù)創(chuàng)作用力不夠，政治上用力過多，必然會造成派別林立，內(nèi)爭不斷，其結(jié)果是全國分崩離析，外敵乘之。如果移一部分全國之心力用于文藝、哲學(xué)和科學(xué)上的創(chuàng)作，這一定會有裨于民族國家的建立。故此，他把合乎國家社會的獨立的學(xué)術(shù)創(chuàng)作視之為“民族復(fù)興的基礎(chǔ)”。

　　“九一八”后， 張 君勱把民族主義視為立國的基礎(chǔ)，強調(diào)發(fā)達民族思想，培植民族意識對復(fù)興民族的重要意義，強調(diào)獨立的學(xué)術(shù)創(chuàng)作在民族復(fù)興過程中的偉大作用，反對西化思潮，提倡思想的自主權(quán)，這對于增強民族的凝聚力、自信心，建設(shè)有民族特色的學(xué)術(shù)思想體系，無疑有它的積極意義。

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　　如果說民族主義是民族復(fù)興的基礎(chǔ)，那么，系統(tǒng)比較“各民族在歷史中之短長得失”，則是確立中華民族未來文化發(fā)展方向的必要前提。

張 君勱在《明日之中國文化》“自序”中指出：第一次世界大戰(zhàn)后，梁漱溟著《東西文化及其哲學(xué)》一書，以持中、向后、向前三種文化路向，說明中、印、歐文化的特質(zhì)。而“自今日上溯 于漱溟 先生書出版之時，已十余年矣，國家之形勢愈危岌矣！(點擊此處閱讀下一頁)

　　凡念及吾族之將來者，莫不對于文化之出路問題，為之繞室彷徨，為之深思焦慮，于是有復(fù)古之說，有全盤西化之說，乃至就文化之某一方面提出一種口號者， ----- 猶之病者命已垂危，侍之者亂投雜藥，以求萬一之有效，豈唯不能祛病，正所以速其死耳。中華民族之在今日，如置身于生死存亡之歧路中，必推求既往之所以失敗，乃知今后所以自處之道；
必比較各民族在歷史中之短長得失，乃知一已行動之方向”。

[5] 因此，在探討了如何發(fā)達中國人民的民族思想之后， 張 君勱從文化哲學(xué)立論，對過去的印度文化、歐洲文化和中國文化進行了一番的探討和比較。

　　首先就印度文化而言， 張 君勱認(rèn)為與中國和歐洲文化相比，印度文化有三個顯著特點：第一個顯著特點是無歷史觀念，不僅不像中國那樣有浩如煙海的歷史著作，而且即使“偶有敘記，時期與記事亦多顛倒殊誤”；
第二個顯著特點是政治組織能力不強，不像中國一樣有一套自上而下的政治制度，國家從來沒有實現(xiàn)過真正統(tǒng)一；
第三個特點是宗教觀念發(fā)達，其人生觀“以天上為最樂，以世間為痛苦也”。他指出，雖然印度的佛教曾對中國古代文化產(chǎn)生過重要影響，但時至今日，印度文化與中國文化的關(guān)系已不占重要位置，占重要位置的是歐洲文化。

　　就歐洲文化來看， 張 君勱認(rèn)為，其重要元素有三：這就是古代的希臘、羅馬文化、中世紀(jì)的基督教文化和文藝復(fù)興以至于今日的現(xiàn)代文化。古希臘文化是歐洲文化之母，對歐洲文化有著極其重要的影響。首先在政治制度方面，古希臘的城邦國家斯巴達重軍事和紀(jì)律，類似今日的普魯士和日本，雅典重自由，類似今日的英國和美國。雖然雅典的民主政治與 19 世紀(jì)以來的民主政治不能相提并論，但“歐洲今日之民主政治，不能不推源于希臘，以民主政治之雛形，始于希臘也”。古希臘政治學(xué)家如柏拉圖和亞里士多德的政論，注重以公道為立國的基礎(chǔ)，注重國家團體與政治家的責(zé)任，可作為現(xiàn)代人的借鑒。其次在哲學(xué)思想方面，柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)是今歐洲哲學(xué)的始祖，尤其是希臘人的論學(xué)方法，如所謂定義，所謂概念，所謂歸納法，為今日歐洲學(xué)者所繼承和發(fā)展。再次在美術(shù)方面，古希臘的建筑、雕刻和繪畫，達到了很高的境界，被歐洲人奉為至寶。如果說古代希臘文化是歐洲文化之母，那么作為古代希臘文化之?dāng)U大的古代羅馬文化對于歐洲文化的貢獻，第一，在其所謂帝國組織；
第二，在其羅馬法以及對羅馬法的解釋，這構(gòu)成了歐洲今日所謂法治精神的傳統(tǒng)。至于中世紀(jì)的督教文化， 張 君勱不同意那種僅視基督教為迷信、認(rèn)為它對歐洲歷史只有負(fù)面影響的觀點。在他看來，在黑暗的中世紀(jì)，基督教對于維護學(xué)術(shù)上的一線命脈還是起了一定的作用，特別是宗教改革對歐洲政治和學(xué)術(shù)上的影響都十分巨大。因此，中世紀(jì)的基督教文化，是“歐洲文化中不可分離之部分”。

　　在歐洲文化的三大元素中， 張 君勱重點考察了歐洲文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代文化及其特征。他認(rèn)為歐洲文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代文化的特征主要體現(xiàn)在四個方面：一是“民族國家之成立”；
二是“民主政治之發(fā)展”，三是科學(xué)之發(fā)達；
四是“道德觀念之變更”，即功利主義居于支配地位。就“民族國家之成立”而言，他認(rèn)為其價值“實遠在文藝復(fù)興與科學(xué)發(fā)展之上”，因為在世界實現(xiàn)大同以前，“民族國家實為各民族之最高組織，有之則存，無之則亡，歐洲各民族對于現(xiàn)代文明之貢獻，自不能離棄其各族所愛護之國家”。

[6] 從現(xiàn)代歐洲民主政治的內(nèi)容來看，他認(rèn)為主要不外兩點：“第一，人民各種自由之保護；
第二，人民得參加政治，在選取舉時表示其贊成或反對”。他還對現(xiàn)代歐洲民主政治與東方式的專制政治、歐洲中世紀(jì)的帝國政治和古希臘、羅馬的民主政治進行了一番比較，認(rèn)為“現(xiàn)代歐洲之民主政治皆勝于以上三種政治”，因為東方式的專制政治和歐洲中世紀(jì)的帝國政治皆以一人之好惡為出發(fā)點，是一種威權(quán)政治，而歐洲現(xiàn)代民主政治下所有國民的生命財產(chǎn)皆有其法律為其保障；
在古希臘、羅馬的民主政治下有三分這一的人民為奴隸，沒有任何權(quán)利和自由，而在歐洲現(xiàn)代民主政治下所有國民享有同等的公民權(quán)利�？傊�， 張 君勱指出，從上述歐洲文化中的三大元素以及后一元素的四大特點觀之，“歐洲民族對于世界文化之貢獻”主要在兩個方面：第一，歐洲人長于建設(shè)國家，其組織的特點在于如何保持個人自由與政府權(quán)力的平衡；
第二，歐洲人求知欲特別旺盛，不僅有正確的方法，而且還有探奇索幽的興趣。而這兩點也正是中國文化所缺乏的。就此他強調(diào)指出：“吾國今日處于救死不暇之地位，自不必以議論他人長短為事，自不必高唱歐洲衰亡之論，但問吾人如何采人之長補己之短，此吾望于國人者也”。

[7]

　　就 張 君勱對歐洲文化的三大元素尤其是歐洲現(xiàn)代文化的四個特征之分析來看，他贊賞古希臘、羅馬文化的民主傳統(tǒng)，肯定基督教文化在歐洲文化發(fā)展過程中的地位，把民族國家的成立、民主政治與科學(xué)的發(fā)展，看成是現(xiàn)代歐洲文化的重要特征等，這比起梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中籠統(tǒng)地把西方文化概括為“意欲向前面要求”無疑前進了一大步。

　　張 君勱探討的重點是過去中國文化。他以“民族活力”為“透視線”，把過去中國文化分為三個時期，即秦漢以前為第一期，自晉至宋為第二期，自元至清為第三期。在秦漢以前這一時期，他主要討論了三個問題：（一）強調(diào)中國來源于漢民族的自造，反對部分西方學(xué)者所散布的“中國文化外來”說，認(rèn)為“創(chuàng)造吾族之文化者，為堯舜禹湯文周公”。（二）提出春秋戰(zhàn)國是我國封建時代文化大發(fā)展的時代，在政治制度上，封建時代的官制、兵制、稅制和家族制度都已基本形成；
在思想文化領(lǐng)域，儒、道、墨、法、名諸家并起，自成學(xué)派，形成了百家爭鳴的局面；
在自然科學(xué)方面，古代相傳的天文學(xué)和醫(yī)學(xué)有了很大的發(fā)展。（三）肯定秦始皇的統(tǒng)一業(yè)績，認(rèn)為秦漢時期內(nèi)部統(tǒng)一，“因內(nèi)部統(tǒng)一，乃能立功異域，舉塞外與西域諸國而臣屬之，實為漢族全盛之日”。就自晉至宋這一時期而論， 張 君勱認(rèn)為有兩個特征應(yīng)該引起人們的注意：一是民族融合，隋唐兩代中國民族活力的極大發(fā)展，是魏晉以來民族長期融合的自然結(jié)果；
二是外來思想的入侵，主要是佛教的傳入和影響。至于第三期，亦即自元至清，是我國民族活力比較“消沉”的時期，在異族的統(tǒng)治下，文化發(fā)展緩慢，除幾大古典名著和考據(jù)學(xué)外，沒有什么可稱道的地方。而考據(jù)學(xué)，在 張 君勱看來，不過是一種文字學(xué)，無助于民族思想的發(fā)揮。

　　張 君勱以“民族活力”為“透視點”，把 3000 年的中國文化分為三個不同時期，并對這三個不同時期的不同特征進行了說明，為中國文化發(fā)展史描繪出了一個基本輪廓，無論正確與否，這都是一項很有意義的工作，他得出的一些認(rèn)識和結(jié)論也頗有見地。如他一反長期以來人們對秦始皇的否定評價，充分肯定他統(tǒng)一中國的歷史功績，這在九一八事變后民族危機空前嚴(yán)重的時代無疑有它的現(xiàn)實意義；
再如他認(rèn)為隋唐兩代中國民族活力的極大發(fā)展，是魏晉以來民族長期融合的自然結(jié)果。他指出民族文化的興衰與民族活力有著密切的聯(lián)系，有活力則有文化，無活力則無文化。當(dāng)然，這只是問題的一個方面，問題的另一方面他在考察中國 3000 年的文化發(fā)展史時也存在著不少不正確的認(rèn)識，最突出的表現(xiàn)是他具有濃厚的大漢族主義思想，因而不能正確對待我國少數(shù)民族的文化。如他講的“民族活力”，主要指的是漢族的民族活力，而眾多少數(shù)民族的民族活力，沒有納入他的視線之內(nèi)；
他錯誤地認(rèn)為元、清兩代為“非我屬類，吾人今日斷不能引之為光榮”，甚至稱元、清王朝的建立是“真正的國恥”。同時他從現(xiàn)代新儒家的立場出發(fā)，過多地強調(diào)了儒學(xué)對中華民族發(fā)展的積極意義，將儒家的盛衰視為中國民族活力盛衰的主要表現(xiàn)。

　　在從縱向上考察了中國 3000 年的文化發(fā)展及其特點后， 張 君勱又從橫向上分五個方面對中國文化作了一番總的評判。第一，在政治方面，實行的是君主專制政治，這種大一統(tǒng)的君主專制政治，一方面有利于民族統(tǒng)一國家的建立和鞏固，但另一方面又易造成國民愚昧無知、奴顏婢膝、膽小自私、敷衍塞責(zé)等不良惡習(xí)，“凡西方所謂獨立人格、勇于負(fù)責(zé)與為國民犧牲之精神，在吾絕無所聞，絕無所見”。

[8] 第二，在社會方面，最大的特點是“家庭主義”，以喪服之制定其親疏之差，以姓氏為社會分子團結(jié)之唯一基礎(chǔ)。這種以血緣關(guān)系為紐帶的家庭制度，其優(yōu)點是家族成員能彼此互助，有利于維護社會穩(wěn)定，其弊端，一是家族由男子繼承，子孫多，族人眾，造成人口增長過速，同時一家之中因人口太多，關(guān)系復(fù)雜，矛盾不斷；
二是既以家族為單位，個人便失其獨立之價值，在刑法上有所謂夷三族、夷九族之刑，家族制度的殘酷由此可見一斑；
三是子弟既與父兄同居，認(rèn)為有父兄長作靠山，便不務(wù)正業(yè)，浪費家產(chǎn)，所以和歐洲貴族能傳數(shù)百年不同，中國的名門貴胄傳一、二世沒有不衰落的，這也是中國資本原始積累十分緩慢的原因之一。第三，在學(xué)術(shù)方面，春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家，各立門戶，相互爭鳴，學(xué)術(shù)空氣十分活躍，然而自秦之后則日趨消沉，以至落到半死不活的田地，其原因有二，一是中國的文字復(fù)雜，致使全社會的心力都消耗在了文字訓(xùn)詁上面，到了清中葉，更視此為人間唯一學(xué)問，但有支離破碎的考據(jù)，而缺少偉大天才與偉大思想系統(tǒng)；
二是“論理思想缺乏”，不知有概念、定義、演繹、歸納，因而影響了我國學(xué)術(shù)的發(fā)展。第四，在宗教方面，中國自古以來就有所謂“天人合一”思想，論人不離天，論天不離人，言人事必推本于天道，言天道必求其效驗于人事，因此，和西方思想中將上帝與人類劃為兩界大不相同，在中國人的思想中，天人之間不存在任何鴻溝，這是中西思想最大的不同之點。由于中國人的這種“天人合一”思想合于陰陽五行之說，于事物一陰一陽一動一靜之兩面，皆認(rèn)為可以并存而不可偏廢，故能對各種宗教持兼容并包的態(tài)度。這是中國人的宗教態(tài)度之好的一面。不好的一面是雜亂無章，缺少事天的誠意，人們所以信仰宗教，只是為了“益壽延年”，“有求必應(yīng)”，這與西方人對于上帝但求悔罪赦免不同。第五，在藝術(shù)方面，它表現(xiàn)的是“天人合一”這一中國人的基本思想，以“天地與藝術(shù)合而為一”為最高境界和追求，因此好的藝術(shù)作品，都富有宇宙無窮的意味。

　　就以上 張 君勱對過去中國文化這五個方面的分析和評判來看，盡管這種分析和評判是粗線條的，有失膚淺與簡單，有的觀點也過于偏頗，如他從現(xiàn)代新儒家的立場出發(fā)，認(rèn)為一國之中必有義理之學(xué)而后才可以立國，與這種過分肯定義理之學(xué)相反，對于考據(jù)之學(xué)則持全盤否定的態(tài)度，認(rèn)為它是造成中國今日學(xué)術(shù)落后的主要障礙，甚至“恐其因考據(jù)而亡國矣”， [9] 而沒有給予義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)以實事求是的客觀評價。但我們必須承認(rèn)，他的不少看法是很有見地的。例如，他指出，在君主專制政治之下，國民思想受到禁錮，這是造成國民缺少獨立性的重要原因；
家族制度易養(yǎng)成人們的依賴心理，從而使個人失其獨立之價值；
我國論理思想的缺乏，要對我國今日學(xué)術(shù)落后負(fù)重要責(zé)任等，這些都充分顯示了 張 君勱思想的深刻性。同時， 張 君勱在分析和評判過去中國文化時，特別注重與西方文化的比較，以此來凸現(xiàn)過去中國文化的特點、長處和缺陷。無論他的分析和評判正確與否，在方法上值得我們認(rèn)真地總結(jié)。

　　（三）

　　當(dāng)然，探討過去印度、歐洲和中國文化的目的，要為了尋求中國未來文化的出路，用 張 君勱在《明日之中國文化》“凡例”中的話說，“一方認(rèn)定各種文化之客觀的研究為目前要務(wù)，他方仍不忘求藥自救之目的”。就中國未來文化的發(fā)展而言， 張 君勱認(rèn)為其根本問題，在樹立民族的自信心，“民族而有自信心也，雖目前有不如人處，而可徐圖補救；
民族而失其自信心也，縱能成功于一時，終也趨于衰亡而己”。而要樹立民族自信心，首先就必須大力表彰中國文化過去的成績，克服那種認(rèn)為“民族對外成功之日，自信心易于確立；
對外屢次失敗之余，雖日日叫喊自信心，有何用處”的思想。他舉菲希德為例。昔德國被拿破侖戰(zhàn)敗之后，菲氏常舉德國之語言、詩歌、宗教以證明德意志民族為原始民族，菲氏的意思，無非是說德意志民族的民族精神有過人之處，一旦內(nèi)心發(fā)動，即不難轉(zhuǎn)弱為強，實現(xiàn)民族復(fù)興�！拔崛烁鶕�(jù)菲氏之言，移而用之于吾國，以吾民族之能自創(chuàng)文化， ----- 不可以當(dāng)原始民族之名而毫無愧色乎？此吾民族之所當(dāng)念念不忘而引以自豪者也”。

[10]

　　張 君勱雖然主張大力表彰中國文化過去之成績，以樹立國民的民族自信心，但他反對復(fù)古，而力倡創(chuàng)新。他指出：“復(fù)古之說，甚難言矣”。同為儒家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有的主宋學(xué)，有的主漢學(xué)；
漢學(xué)之中，又有古文今文之分；
宋學(xué)之中，也有程朱陸王的不同。如果說復(fù)古之說，只是勸國人多讀古書，闡發(fā)固有道德，以喚醒國人，使其不忘本，“此自為題中應(yīng)有之義，與吾人之旨本不相背”，但要是由此得出結(jié)論，說今后全部文化之基礎(chǔ)可取之于古昔典籍之中，“則吾人期期以為不可”。因為“自孔孟以至宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德論。言乎今日之政治，以民主為精神，非可求之古代典籍中也；
言乎學(xué)術(shù)，則有演繹歸納之法，非可取之于古代典籍中也”。故此，他認(rèn)為“與其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承認(rèn)今后文化之應(yīng)出于新創(chuàng)”。

[11] 由此可見，我們過去那種認(rèn)為 30 年代 后的張 君勱是復(fù)古主義者的說法是站不住腳的。

　　張 君勱進一步闡述了創(chuàng)新的必然性及其重要意義。他說：一時代之社會，自有一時代之哲學(xué)背景。中國民族今日所處之時代、所遇之鄰國，既與過去不同，那么，除另辟途徑尋找新的出路外，別無可以茍且偷生遷延度日之法。其在政治上，當(dāng)有盧梭、 陸克 輩之理想，以辟政治上之途徑；
其在哲學(xué)上，當(dāng)有笛卡兒及康德輩之學(xué)說，以立哲學(xué)之系統(tǒng)；
其在科學(xué)上，當(dāng)如加利諾、奈端、達爾文之勇于探求真理，以及 19 世紀(jì)初年德國科學(xué)家于各方面的努力。誠能如是，則創(chuàng)新文化之基礎(chǔ)，自不難于成立。同時， 張 君勱強調(diào)指出，文化上的創(chuàng)新并不像西化派所主張的那樣，是要拋棄“祖宗之遺產(chǎn)”，與傳統(tǒng)決裂，相反是為了更好地保存“祖宗之遺產(chǎn)”，因為“祖宗之遺產(chǎn)”只有在創(chuàng)新之中才能得到保存。他舉英、德兩國為例。德國人在科學(xué)哲學(xué)上時有發(fā)見，但對于過去的偉人路德、歌德、俾士麥等，并沒有減少其崇拜。英國人的科學(xué)和哲學(xué)同樣時有創(chuàng)新，而米爾頓、莎士比亞與休謨、穆勒之書，未嘗不家喻戶曉。就此，他得出結(jié)論：“可知在日新之中，而古亦能保存。換言之，在創(chuàng)造之中，則繼既往而開將來，自能出于一途也”。否則，“則新者不能創(chuàng)造，而舊亦無由保存”。

[12] ，

　　要創(chuàng)新，就要向西方學(xué)習(xí)。因為“以時代論”，我們必須承認(rèn)，“西方文化實為天子驕子”，而中國文化是個落伍者，自鴉片戰(zhàn)爭后，無論是政治制度，還是科學(xué)技術(shù)，抑或?qū)W術(shù)方法，中國都遠不能與西方相提并論。故此，他認(rèn)為中國文化要想立于世界民族之林，在激烈的國際競爭中不重蹈古代其他文明，如古埃及、古印度、古兩河流域和古希臘、羅馬文明滅亡的覆轍，就應(yīng)“以歐洲之新思潮，從宗教革命起到民主政治止，以其理性發(fā)展，為吾們文化前進之方向”。但這種學(xué)習(xí)不是像西化派所主張的那樣是對西方文化的照抄照搬，全盤移植，而應(yīng)根據(jù)中國需要，有所選擇。他提出，我們在學(xué)習(xí)西方時，應(yīng)該把眼光放大，對于西方的優(yōu)點，要有一番選擇的工夫，對于任何制度，要下一番比較的工夫，其搞清楚它的優(yōu)點究竟在那里？適不適合我國的需要？與我國的社會背景能否融洽？是者留之，否則去之。

　　實際上，自鴉片戰(zhàn)爭后不久，中國就開始了向西方學(xué)習(xí)的歷程，但為什么學(xué)習(xí)總不成功，中國并沒有真正成為一個民主、富強的近代國家呢？ 張 君勱認(rèn)為，其中一個重要原因，是從洋務(wù)運動開始，我們只注意學(xué)習(xí)科學(xué)、實業(yè)、軍事乃至民主政治制度這些西方文化的“優(yōu)長”，而沒有注意學(xué)習(xí)更根本的產(chǎn)生科學(xué)、實業(yè)、軍事乃至民主政治制度這些西方文化之“優(yōu)長”的“由來”。在他看來，西方文化之“優(yōu)長”的“由來”是“精神之自由”。而中國文化所缺者也在“精神之自由”。據(jù)此，他指出中國未來文化的“新方向”，應(yīng)以“造成以精神之自由為基礎(chǔ)的民族文化”為中國未來文化的“總綱領(lǐng)”。

[13]

　　所謂“精神之自由”，張君勱指出，有表現(xiàn)于政治者，有表現(xiàn)于道德者，有表現(xiàn)于學(xué)術(shù)者，有表現(xiàn)于藝術(shù)和宗教者�！熬�神之自由”表現(xiàn)于政治上，必須改變幾千年來在君主政體下形成的那種“命令式之政治，命令式之道德，與夫社會類此之風(fēng)尚”，使國民能像西方人那樣，“于自己工作，于參與政治，于對外時之舉國一致，皆能一切出自于自動，不以他人之干涉而后然”。同時，切實保障人民的生命、財產(chǎn)、言論、結(jié)社以及參政議政之權(quán)力，一切政治上的設(shè)施都要以民意為前提，努力鏟除“幾千年來人民受統(tǒng)治于帝王，政治上之工作，等于一己之功名，故有意于致身顯要者，爭權(quán)奪利，無所不至”的現(xiàn)象�！熬�神之自由”表現(xiàn)于學(xué)術(shù)上，則不能像過去那樣專以利用厚生為目的，而缺乏游心邈遠之精神自由，相反，應(yīng)對于宇宙一切秘奧皆認(rèn)為負(fù)有解決之義務(wù)；
同時在思想上自受約束，嚴(yán)格遵守論理學(xué)的種種規(guī)則，同時學(xué)問家要具有高遠的想象力，以促進高深學(xué)術(shù)的發(fā)展�！熬�神之自由”表現(xiàn)于宗教上，應(yīng)從一人一宗教下手，改革僧、道習(xí)慣，養(yǎng)成真正的宗教信仰。“精神之自由”表現(xiàn)于藝術(shù)上，除繼續(xù)保持舊日的成績外，應(yīng)努力擴大新的領(lǐng)域，創(chuàng)作出如但丁之《神曲》、歌德之《浮士德》那樣的長篇詩文，使西方所具有的藝術(shù)形式，中國也具有之。張君勱特別強調(diào)，上述精神上的種種個人自由，只有在民族大自由中乃能養(yǎng)成，乃得保護，否則，民族大自由若失，則各個人之自由亦無所附麗。所謂政治、學(xué)術(shù)、宗教、藝術(shù)，皆發(fā)動于個人，皆于個人以發(fā)展之機會，而同時即所以范圍個人，所以奠定民族之共同基礎(chǔ)。“故個人自由之發(fā)展之中，不離乎大團體之自由。唯有在民族大自由鞏固之中，而后個人自由始得保存”。

[14]

　　本來在西方早期自由主義思想家那里，個人自由與國家（或民族）的利益（或自由）是一對難以均衡和協(xié)調(diào)的矛盾，但在 張 君勱這里不僅不構(gòu)成矛盾，而且是相得益彰，互為條件：精神上的個人自由能促進民族文化的發(fā)展和民族生存的鞏固，而民族（或國家）的自由則是個人自由存在的前提，只有在民族自由的鞏固之中，個人自由才能養(yǎng)成，才能得到切實的保護。

　　他相信，只要以“造成以精神之自由為基礎(chǔ)的民族文化”為未來中國文化之新方向的“總綱領(lǐng)”，并循此總綱領(lǐng)，“以養(yǎng)成四萬萬獨立人格為祈向，其終也，人人以誠懇真摯之心，形諸一己之立身，形諸接人待物，形諸團體生活，形諸思想與政治，形諸國際之角逐”，那么，又“何患吾族文化之不能自脫于沉疴而臻于康強逢吉乎？” [15]

　　就 張 君勱對中國文化出路的尋求來看，他確實提出了一些值得我們認(rèn)真總結(jié)和借鑒的有益思想，如他對提高民族自信心的強調(diào)，對文化創(chuàng)新與文化保存、個人自由與民族自由關(guān)系的論述，對中國未來文化既非西化也非復(fù)古、而是創(chuàng)新的選擇，對精神自由于文化發(fā)展、文化繁榮之積極作用的肯定，等等。如果與同時代的西化派代表人物陳序經(jīng)、胡適提出的 “ 全盤西化論 ” 比較，與文化保守主義代表人物本位文化派提出的 “ 本位文化論 ” 比較， 張 君勱的主張無疑更正確和深刻一些。它說明發(fā)端于五四時期的現(xiàn)代新儒學(xué)，經(jīng)過十多年的發(fā)展，在民族危機的刺激下，在理論上已開始走向成熟。

　　（《商丘師范學(xué)院學(xué)報》 2005 年第 3 期）

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　　[1] 張君勱：《菲希特〈對德意志國民演講〉摘要》，《再生》第 1 卷第 3 期。

　　[2] 《再生》雜志第 2 卷第 1 期。

　　[3] 張君勱：《思想的自主權(quán)》，《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》（卷上），第 152 頁。

　　[4] 《明日之中國文化》第 148 —— 157 頁，商務(wù)印書館 1936 年版。

　　[5] 張君勱：《明日之中國文化》“自序”第 1 頁， 1936 年商務(wù)印書館出版。

　　[6] 《明日之中國文化》第 69 頁。

　　[7] 《明日之中國文化》第 79 頁。

　　[8] 《明日之中國文化》第 107 頁。

　　[9] 《明日之中國文化》第 111 頁。

　　[10] 《明日之中國文化》第 120 —— 121 頁。

　　[11] 《明日之中國文化》第 131 —— 132 頁。

　　[12] 《明日之中國文化》第 123 頁。

　　[13] 《明日之中國文化》第 121 頁，商務(wù)印書館 1936 年初版。

　　[14] 《明日之中國文化》第 123 —— 125 頁。

　　[15] 《明日之中國文化》“自序”第 2 頁。

　　來源：近代中國研究

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