在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論中，有一個(gè)基本的關(guān)系范疇，即“高級(jí)文化”與“人民大眾文化”（high culture and popular culture）的關(guān)系。這一范疇通常受到評(píng)論者的輕視，而我認(rèn)為，正是對(duì)它的認(rèn)真思考，可以把我們帶入葛蘭西最深邃的思維過(guò)程。

　　一

　　和大多數(shù)現(xiàn)代觀念一樣，“文化”也是啟蒙歷史的產(chǎn)物。從對(duì)它的（廣義的）詞匯學(xué)研究[1]中，我們可以提煉出以下要點(diǎn)：

　　1．通過(guò)“隱喻的習(xí)以為常的作用”，或毋寧說(shuō)，通過(guò)“抽象”，在歐洲各民族語(yǔ)言中的“文化”一詞逐漸從農(nóng)業(yè)社會(huì)的早期含義（“對(duì)農(nóng)作物和動(dòng)物的照料”）脫胎出來(lái)，由“自然的生長(zhǎng)”擴(kuò)及“社會(huì)和教育的含義”。這和16世紀(jì)以來(lái)的“一個(gè)普遍過(guò)程”（從大眾的識(shí)字閱讀到“科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興”）相伴隨，并最終于18世紀(jì)末，在啟蒙運(yùn)動(dòng)的“決定性后果”中達(dá)到頂點(diǎn)；

　　2．這個(gè)頂點(diǎn)就是，藉由啟蒙主義的“普遍歷史理念”，致力于“為人民發(fā)展文化”[2]的啟蒙運(yùn)動(dòng)把自身理解為“一項(xiàng)將真理的發(fā)展與自由的歷史直截了當(dāng)?shù)芈?lián)系起來(lái)的事業(yè)”[3]，在這項(xiàng)事業(yè)中，“文化”成為“文明（civilization）”的同義詞：與“野蠻”相對(duì)立的、普世的“人類(lèi)自我發(fā)展的歷史”，一個(gè)世俗的救贖史；

　　3．這一用法立刻遭到了盧梭、赫爾德和浪漫主義者的反對(duì)，繼而又受到馬修·阿諾德及其追隨者的殊死捍衛(wèi)——實(shí)際上，正是啟蒙的“事業(yè)”在其自身內(nèi)部包含著所謂“民粹主義”和“精英主義”的對(duì)立。從19世紀(jì)初開(kāi)始，“文化”“對(duì)于一個(gè)處在激進(jìn)而痛苦的劇變之中的社會(huì)，構(gòu)成了一個(gè)意味深長(zhǎng)的反響的焦點(diǎn)”[4]，迄今為止，這個(gè)字眼在階級(jí)、民族、性別、身份、生產(chǎn)與消費(fèi)方式、風(fēng)格和媒介等方面形成的無(wú)數(shù)語(yǔ)義分歧和政治分歧都無(wú)非是最初斗爭(zhēng)的翻版或變體：“高級(jí)文化”與“人民大眾文化”[5]的斗爭(zhēng)，同樣是啟蒙的產(chǎn)物，是啟蒙的難題，是啟蒙的未被救贖的幽靈，始終在現(xiàn)代的世界——以及在“文化”這個(gè)現(xiàn)代的觀念中——徘徊。

　　“這個(gè)難題”，正如葛蘭西所說(shuō)，“就是保持整個(gè)社會(huì)聯(lián)合體的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一的難題”，而在前現(xiàn)代的世界，“各種宗教、尤其是天主教會(huì)的力量，都在于——今天仍然在于——這樣的事實(shí)：它們非常強(qiáng)烈地感到，需要為廣大虔誠(chéng)的信眾建立教義的統(tǒng)一，并努力確保較高的知識(shí)階層不與較低的階層相脫離”。（p.328）[6]在那里，“民間（folk）”文化與占統(tǒng)治地位的文化之間的矛盾（這種矛盾當(dāng)然不是現(xiàn)代的專(zhuān)利）通常是“無(wú)意識(shí)的”，即——至少對(duì)于后者而言——并不是自覺(jué)的斗爭(zhēng)：所有的“民間文學(xué)”都可以證明這一點(diǎn)。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)最重要的后果便是“政教分離”——不止是國(guó)家與教會(huì)的分離，而且是政治權(quán)力與所謂“市民社會(huì)”權(quán)力的相對(duì)分離，特別是與掌握在“市民社會(huì)的機(jī)構(gòu)”[7]及其知識(shí)分子手中的意識(shí)形態(tài)權(quán)力的相對(duì)分離，即解除意識(shí)形態(tài)與政權(quán)之間那種直接而單一的肯定性關(guān)系——這是遠(yuǎn)比“三權(quán)分立”更為根本的分權(quán)形式。在葛蘭西看來(lái)，正是這種分離使“意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一”成為一個(gè)現(xiàn)代的難題，也使高級(jí)文化與人民大眾文化的斗爭(zhēng)，作為一種新型的政治關(guān)系出現(xiàn)在“知識(shí)分子和普通人之間”（p.329），換言之，出現(xiàn)在康德所謂理性的“成年?duì)顟B(tài)”和“未成年?duì)顟B(tài)”之間[8]。

　　葛蘭西把這種關(guān)系跟統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者、知識(shí)分子與人民，乃至理論與實(shí)踐這些相對(duì)古老的政治關(guān)系歸為一類(lèi)。他把這類(lèi)關(guān)系稱(chēng)為政治的“第一要素”：“整個(gè)政治的科學(xué)和技藝都建立在這個(gè)原初的、（在某些普遍條件下）不可化約的事實(shí)的基礎(chǔ)上”[9]——因此領(lǐng)導(dǎo)權(quán)也就建立這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上。高級(jí)文化與人民大眾文化的斗爭(zhēng)，實(shí)際上正是作為資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)的組成部分，或毋寧說(shuō)，作為資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的內(nèi)在矛盾，伴隨這種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)及其高級(jí)文化的建立——以啟蒙運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志——進(jìn)入歷史舞臺(tái)的。

　　因此，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論來(lái)說(shuō)，高級(jí)文化與人民大眾文化的關(guān)系問(wèn)題是最具現(xiàn)代特點(diǎn)的中心問(wèn)題之一。眾所周知的是，葛蘭西在對(duì)政治和歷史的研究中，致力于廣泛地思考?xì)W洲現(xiàn)代社會(huì)上層與下層之間文化關(guān)系的政治意義，批判了“傳統(tǒng)知識(shí)分子”脫離人民的“社團(tuán)精神”——其普遍存在證明了建立在“市民社會(huì)”基礎(chǔ)上的資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)所固有的“經(jīng)濟(jì)－社團(tuán)的”性質(zhì)——，從而提出了通過(guò)培養(yǎng)“有機(jī)知識(shí)分子”建立理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的新的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和“歷史聯(lián)盟（historical bloc）”的政治難題。[10]

　　但這并不是問(wèn)題的全部。

　　二

　　除了上述政治的意義之外，高級(jí)文化與人民大眾文化的關(guān)系問(wèn)題對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論來(lái)說(shuō)還具有一種“知識(shí)的”意義。在葛蘭西對(duì)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究中，他以不同的方式再次涉及了這個(gè)問(wèn)題。

　　他談到“科學(xué)、宗教和常識(shí)之間的關(guān)系”：這實(shí)際上是一個(gè)表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的高級(jí)文化與人民大眾文化的關(guān)系問(wèn)題。他把這個(gè)問(wèn)題當(dāng)作“一些初步的參考性論點(diǎn)”來(lái)討論（pp.323-343）——實(shí)際上，是當(dāng)作他的整個(gè)哲學(xué)研究的導(dǎo)言。

　　“人人都是哲學(xué)家”，很少有人注意到，這句名言其實(shí)是一個(gè)（康德式的）“批判的”命題，因?yàn)樗恰巴ㄟ^(guò)對(duì)人人都有的‘自發(fā)哲學(xué)’的界限和特點(diǎn)加以規(guī)定來(lái)證明”的。（p.323）[11]與在政治上集中批判“傳統(tǒng)知識(shí)分子”不同的是，葛蘭西在這個(gè)地方反過(guò)來(lái)批判了這一類(lèi)“自發(fā)哲學(xué)”，尤其是“人民大眾的宗教”和“常識(shí)”：它們是不自覺(jué)、不融貫的“思考”，實(shí)際上是不加批判地接受由形形色色的社會(huì)和文化環(huán)境所強(qiáng)加的世界觀，消極地、懶惰地等待外部世界來(lái)塑造自己的人格。只有哲學(xué)的“第二個(gè)層次，即自覺(jué)和批判的層次”，才是科學(xué)的“知識(shí)秩序”，是通過(guò)對(duì)宗教和常識(shí)的批判和取代，也通過(guò)對(duì)以往一切哲學(xué)的批判，以建立系統(tǒng)而融貫的世界觀的活動(dòng)。

　　這種不同的討論方式并非出于主觀任性的“辯證術(shù)”，而是具有方法論上的啟發(fā)性。葛蘭西的哲學(xué)導(dǎo)言令人想到另一篇更加著名的導(dǎo)言，即馬克思的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，在那里，馬克思批判資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“錯(cuò)誤”，并在“方法”上“嚴(yán)格地區(qū)分了現(xiàn)實(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)對(duì)象，同時(shí)也區(qū)分了它們的過(guò)程，而最重要的則是說(shuō)明了這兩種過(guò)程在發(fā)生順序上的不同”[12]：

　　從實(shí)在和具體出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)……似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來(lái)，這是錯(cuò)誤的。

　　……具體之所以是具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。[13]

　　而葛蘭西也在批判布哈林著作的“錯(cuò)誤”時(shí)寫(xiě)道：

　　《通俗教材》[14]的第一個(gè)錯(cuò)誤，是它至少暗中從一個(gè)假定出發(fā)，即要整合一種獨(dú)創(chuàng)的人民群眾的哲學(xué)，而且是同……知識(shí)分 子和高級(jí)文化的世界觀相對(duì)立的。（p.419）

　　……關(guān)于《通俗教材》批判系統(tǒng)哲學(xué)而不從批判常識(shí)出發(fā)的這種方式的討論，應(yīng)理解為一個(gè)方法論論點(diǎn)，當(dāng)然是在一定的限度內(nèi)。它們肯定不是意味著對(duì)知識(shí)分子的系統(tǒng)哲學(xué)的批判可以被忽視。當(dāng)某個(gè)來(lái)自群眾的個(gè)人成功地批判并超越了常識(shí)，這個(gè)事實(shí)本身就說(shuō)明他接受了一種新的哲學(xué)。（p.420）

　　“實(shí)在和具體”、“具體的、生動(dòng)的既定整體”，例如像“人民”這樣的實(shí)在和整體，是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，但是又是思維的終點(diǎn)。因此，在高級(jí)文化與人民大眾文化的關(guān)系問(wèn)題上區(qū)分其政治的和知識(shí)的意義，便與馬克思區(qū)分實(shí)在對(duì)象和認(rèn)識(shí)對(duì)象具有同樣的“方法”。在政治上思考領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，其“起點(diǎn)”（或毋寧說(shuō)“政治立場(chǎng)”）當(dāng)然是人民——因?yàn)椤皩?shí)踐的哲學(xué)[15]在本性上就傾向于成為群眾的哲學(xué)”（p.421）；
但是，在知識(shí)上重新思考領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，其“起點(diǎn)”恰恰應(yīng)該是高級(jí)文化，是對(duì)“人民大眾的宗教”和“常識(shí)”的批判，是像葛蘭西所說(shuō)的：“批判自己的世界觀，這意味著使它成為一個(gè)融貫的統(tǒng)一體，把它提高到世界上最先進(jìn)的思想已達(dá)到的那個(gè)高度”（p.324），從這個(gè)高度，才能思考像“人民”以及“人民的立場(chǎng)”這樣的具體之物，把它作為思維的“結(jié)果”，再現(xiàn)為“具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”、“作為思想總體、思想具體”的“具體總體”[16]。

　　我們?cè)诟鹛m西那里看到了這個(gè)“具體總體”的一個(gè)意味深長(zhǎng)的例證。葛蘭西正面談?wù)摗叭嗣瘛钡牡胤�，總是在一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的詞組中：“民族－人民的（national-popular）”。如果拋開(kāi)了構(gòu)成民族的“人民”（像在意大利語(yǔ)中那樣），“民族”就是一個(gè)抽象，一個(gè)“散發(fā)著所謂國(guó)家利益腐臭的古生物學(xué)概念”；
如果不知道人民的更精確的政治因素，如民族國(guó)家和主權(quán)，“人民”又是一句空話，除非任由他們“處在極端冷漠的狀態(tài)”。因此，像馬克思用經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇反復(fù)說(shuō)明的那樣，“古老而……最簡(jiǎn)單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會(huì)的范疇，才在這種抽象中表現(xiàn)為實(shí)際上真實(shí)的東西”：“人民的文學(xué)”不是以人民的“洪水期前的存在”[17]為前提，而是以“一個(gè)不存在等級(jí)制的、進(jìn)而平等的民族聯(lián)合體（national bloc）”、“一個(gè)道德和知識(shí)的民族聯(lián)合體”為前提，以作為現(xiàn)代“民族教育者”的有機(jī)知識(shí)分子為前提！[18]于是，這個(gè)“關(guān)乎民族文化中群眾立場(chǎng)的文化概念，與任何形式的民粹主義或‘國(guó)家社會(huì)主義’毫不相干”[19]，它恰恰意味著“要超越常識(shí)的特定形式，創(chuàng)造另一種更接近領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)世界觀的形式。”（p.421）

　　當(dāng)然，葛蘭西與任何形式的精英主義或理論主義也同樣毫不相干。在高級(jí)文化與人民大眾文化的關(guān)系問(wèn)題上區(qū)分其政治的和知識(shí)的意義，只是為了使它們?cè)陬I(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論中達(dá)到“綜合”和“統(tǒng)一”（這正是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)不同于單純政治統(tǒng)治形式的地方），或毋寧說(shuō)，為了達(dá)到“綜合”，就必須不斷地強(qiáng)調(diào)區(qū)分。只有不斷地強(qiáng)調(diào)“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)知識(shí)事實(shí)、一個(gè)哲學(xué)事實(shí)”（p.365）的方面，才能深刻地、內(nèi)在地證明“哲學(xué)對(duì)于世界觀的選擇和批判也同樣是一個(gè)政治問(wèn)題”（p.327）。對(duì)于葛蘭西來(lái)說(shuō)，哲學(xué)“不僅僅被看作‘個(gè)人’對(duì)于系統(tǒng)而融貫的諸概念的整合，而且首先被看作一場(chǎng)改造人民大眾‘心智’、傳播哲學(xué)新事物的文化戰(zhàn)斗，這些哲學(xué)新事物越是成為具體的——即歷史的和社會(huì)的——普遍的東西，就越能證明自己是‘歷史的真實(shí)的’東西”（p.348）[20]。這樣的“哲學(xué)新事物”，在葛蘭西那里，就是包含在領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論中的“具體的普遍的東西”（馬克思所說(shuō)的“具體總體”），即對(duì)民族－人民的真實(shí)歷史存在和力量的理解、對(duì)民族－人民作為未來(lái)革命階級(jí)的力量的理解——沒(méi)有任何精英主義愿意達(dá)到這樣的理解：只有作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的要素或“范疇”，并且歸根到底只有在領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)中，“人民”或“人民的立場(chǎng)”才能“表現(xiàn)為實(shí)際上真實(shí)的東西”。

　　實(shí)際上，對(duì)于高級(jí)文化與人民大眾文化的關(guān)系來(lái)說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)“總是”一個(gè)“既定整體”或“結(jié)構(gòu)”、一個(gè)“主從結(jié)構(gòu)”[21]，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，上述關(guān)系不僅受到更重要的關(guān)系（如階級(jí)關(guān)系）的支配，而且本身作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)關(guān)系就是不平衡的，換言之，人民大眾文化總是受到高級(jí)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的支配：

　　——它總是把占統(tǒng)治地位的高級(jí)文化“常識(shí)化”的產(chǎn)物，因而帶有葛蘭西針對(duì)常識(shí)所指出的一切弱點(diǎn)（例如在“民間文學(xué)”和當(dāng)代“大眾文化”中）；

　　——它總是通過(guò)（另一些）高級(jí)文化的表述，才能進(jìn)入政治斗爭(zhēng)的歷史舞臺(tái)（例如在浪漫主義、人類(lèi)學(xué)和當(dāng)代“文化研究”中）；

　　 ——它在這種斗爭(zhēng)中達(dá)到主動(dòng)性的程度，正如葛蘭西所說(shuō)，總是取決于斗爭(zhēng)本身上升到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)階段的程度，因此也取決于它的自我批判的程度，取決于它通過(guò)培養(yǎng)自己的“有機(jī)知識(shí)分子”向（新的）高級(jí)文化轉(zhuǎn)化的程度（例如啟蒙運(yùn)動(dòng)中資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的建立和19世紀(jì)后期馬克思主義對(duì)工人運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的建立）。

　　在這種不平衡的關(guān)系中，矛盾的雙方并不是同一對(duì)象的非此即彼的謂詞（A與非A）：它們并沒(méi)有對(duì)等的存在，沒(méi)有分享同樣的歷史和同樣的世界，甚至卷入的也不是同一場(chǎng)斗爭(zhēng)，實(shí)際上，相比起“人民大眾文化”有如生活和泥土一般的持久存在來(lái)說(shuō)，我們可以看到總是有不同的高級(jí)文化，因?yàn)榭偸怯胁煌念I(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)。

　　 因此，我們看到葛蘭西在這種斗爭(zhēng)占據(jù)了一個(gè)非同尋常的立場(chǎng)：這是人民的政治立場(chǎng)與高級(jí)文化的知識(shí)立場(chǎng)的重合和統(tǒng)一。這種統(tǒng)一性在于，政治立場(chǎng)在實(shí)踐中規(guī)定著知識(shí)立場(chǎng)的方向，而知識(shí)立場(chǎng)是對(duì)政治立場(chǎng)的理論自覺(jué)，它確保了政治立場(chǎng)可以通過(guò)不斷的理論批判來(lái)消除其“自發(fā)性”。正如葛蘭西關(guān)于馬基雅維利所說(shuō)的那樣：

　　 ……臨到[《君主論》的]結(jié)尾，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　馬基雅維利自己成了人民，與人民融為一體：但這不是“一般”意義的人民，而是馬基雅維利通過(guò)前文的論證已經(jīng)說(shuō)服了的人民，他成了他們的自覺(jué)的喉舌……整個(gè)“邏輯”過(guò)程不過(guò)是人民的自我反思，是在人民意識(shí)中做出的自我推理……[22]

　　“人民的自我反思”，或毋寧說(shuō)人民的自我“批判”，這就是葛蘭西立場(chǎng)內(nèi)在的非同尋常之處。這個(gè)立場(chǎng)超出了精英主義或民粹主義的非此即彼的對(duì)立，實(shí)際上是超出了人民大眾文化與高級(jí)文化的斗爭(zhēng)這個(gè)“啟蒙的難題”，達(dá)到了對(duì)于新的政治難題——領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)——的理論自覺(jué)。

　　三

　　約翰·伯格曾經(jīng)寫(xiě)道：“20世紀(jì)最不教條主義的革命思想家莫過(guò)于葛蘭西，……他的非教條出自一種耐心”[23]。這個(gè)說(shuō)法意味著什么呢？

　　假如我們依據(jù)康德的定義，把教條主義理解為對(duì)于理性的不做預(yù)先批判的運(yùn)用[24]，那么“非教條”就必須以“批判”為前提；
而福柯把批判稱(chēng)為“一種耐心的工作”[25]，也與伯格的說(shuō)法不謀而合。因此，這個(gè)說(shuō)法可以引導(dǎo)我們更加深入地理解葛蘭西的那個(gè)非同尋常的立場(chǎng)：人民的政治立場(chǎng)與高級(jí)文化的知識(shí)立場(chǎng)的重合和統(tǒng)一。這種重合和統(tǒng)一既不是“先天的”，也不是即刻的，更不是一勞永逸的；
它是必須通過(guò)不斷的自我批判來(lái)維系的，是需要這種“耐心的工作”——也就是需要時(shí)間——來(lái)保證的。伯格驚嘆于葛蘭西“獨(dú)特的時(shí)間感”，因?yàn)樗谕渡碛诂F(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的同時(shí)，“不曾忘記跨越無(wú)數(shù)時(shí)代而展開(kāi)的那場(chǎng)戲劇的背景”：

　　實(shí)踐的哲學(xué)是以這種文化的全部過(guò)去為前提的：文藝復(fù)興和宗教改革，德國(guó)哲學(xué)和法國(guó)革命，加爾文主義和英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，世俗的自由主義和處于全部現(xiàn)代人生觀根基上的這種歷史主義。實(shí)踐的哲學(xué)作為整個(gè)這場(chǎng)知識(shí)和道德改革運(yùn)動(dòng)的頂點(diǎn)，使人民大眾文化和高級(jí)文化之間的對(duì)比成為辯證的關(guān)系。……它仍然在經(jīng)歷它的人民大眾水平的階段：創(chuàng)造一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)分子集團(tuán)并非易事；
這需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，包括作用和反作用、趨合和分流，以及非常繁多而復(fù)雜的新形態(tài)的成長(zhǎng)�！推涮幘扯裕乾F(xiàn)代歷史主義的人民大眾方面，但它本身又包含著能夠用來(lái)取代這種歷史主義的原則。（pp.395-396）

　　我們可以發(fā)現(xiàn)，葛蘭西與馬克思之間的深刻聯(lián)系，不僅在于他們具有同樣的“方法”，而且在于他們具有方法背后的同樣的“品格”，一種批判的品格：

　　[無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命]經(jīng)常自己批判自己，往往在前進(jìn)中停下腳步，返回到仿佛已經(jīng)完成的事情上去，以便重新開(kāi)始把這些事情再做一遍；
它十分無(wú)情地嘲笑自己的初次行動(dòng)的不徹底性、弱點(diǎn)和拙劣；
它把敵人打倒在地上，好像只是為了要讓敵人從泥土里汲取新的力量并且更加強(qiáng)壯地在它面前挺立起來(lái)；
它在自己無(wú)限宏偉的目標(biāo)面前，再三往后退卻，一直到形成無(wú)路可退的情況為止……

　　無(wú)產(chǎn)階級(jí)中有一部分人醉心于教條的實(shí)驗(yàn)……醉心于這樣一種運(yùn)動(dòng)，即不去利用舊世界自身所具有的一切強(qiáng)大手段來(lái)推翻舊世界，卻企圖躲在社會(huì)背后，用私人的辦法，在自身的有限的生存條件的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自身的解放，因此必然是要失敗的。[26]

　　正是這種同樣的品格，作為“一種實(shí)踐上一貫的思維方式”[27]，進(jìn)一步賦予了他們同樣的立場(chǎng)，即我們正在思考的那種政治立場(chǎng)與知識(shí)立場(chǎng)的重合和統(tǒng)一。實(shí)際上，這便是所有馬克思主義者都?jí)裘乱郧蟮摹袄碚撆c實(shí)踐的統(tǒng)一”；
而馬克思與葛蘭西的非同尋常之處，在于他們拒絕了一切教條主義的許諾，把這種統(tǒng)一交付給一種耐心的批判工作去完成[28]，其“時(shí)間感”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們個(gè)人的生命、甚至他們階級(jí)的生命的尺度（想想馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判“計(jì)劃”和他的人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)筆記；
再想想葛蘭西在札記和書(shū)簡(jiǎn)里一次次寫(xiě)下的“研究計(jì)劃”：“人總應(yīng)該完成某些‘永恒’的東西”[29]）。毫無(wú)疑問(wèn)，正是這種立場(chǎng)的非同尋常之處，使這兩位無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治領(lǐng)袖得以成為馬克思主義高級(jí)文化的兩個(gè)非同尋常的典范。

　　只有從這種立場(chǎng)出發(fā)，馬克思才會(huì)做出“我只知道我自己不是馬克思主義者”[30]這樣驚人的宣稱(chēng)，而葛蘭西也才會(huì)做出馬克思主義“仍然在經(jīng)歷它的人民大眾水平的階段”這樣驚人的判斷：這個(gè)“階段”的特點(diǎn)是“人們把理論當(dāng)作實(shí)踐的‘補(bǔ)充物’或‘附加物’，或者當(dāng)作實(shí)踐的婢女來(lái)談?wù)摗保╬.334）。葛蘭西對(duì)“婢女”這個(gè)中世紀(jì)隱喻的借用[31]暗示了一種深刻的關(guān)聯(lián)，即知識(shí)上的民粹主義（或反理論主義）本身意味著一種宗教式的教條主義實(shí)踐，實(shí)際上意味著政治上的精英主義。我們可以發(fā)現(xiàn)，這種關(guān)聯(lián)恰好構(gòu)成了一種與馬克思和葛蘭西完全相反的立場(chǎng)，就像在天主教中那樣，它不是為了“把普通人提高到知識(shí)分子的高度”，而是“為了限制科學(xué)活動(dòng)，并在群眾的低水平上保持統(tǒng)一”（pp.331-332）。

　　布哈林的《通俗教材》就是被葛蘭西當(dāng)作這種相反立場(chǎng)的一個(gè)樣板進(jìn)行批判的。它代表了一種正在成為“正統(tǒng)”的傾向，在那里，“出于‘教導(dǎo)的’理由，新哲學(xué)被結(jié)合成一種比（本身很低的）人民大眾的一般水平略高一點(diǎn)的文化形式，但這種形式絕對(duì)不足以和有教養(yǎng)的階級(jí)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行戰(zhàn)斗”（pp.392-393），因?yàn)樗呀?jīng)“在常識(shí)和庸俗思想面前投降了”（p.435）。它“加強(qiáng)而不是科學(xué)地批判”常識(shí)當(dāng)中占支配地位的“‘迷信的’、非批判的要素uo;（p.420）：決定論、宿命論、機(jī)械論或目的論的“意識(shí)形態(tài)的‘芳香’。這是由某些社會(huì)階層的‘底層’性質(zhì)而獲得其必要性和歷史正當(dāng)性的”（p.336）。

　　如果說(shuō)葛蘭西對(duì)常識(shí)的批判“應(yīng)理解為一個(gè)方法論論點(diǎn)”，那么，當(dāng)他把這個(gè)論點(diǎn)運(yùn)用于政治斗爭(zhēng)和意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的具體歷史條件時(shí)，他對(duì)“庸俗唯物主義”的批判則包含了一個(gè)對(duì)馬克思主義事業(yè)而言生死攸關(guān)的戰(zhàn)略性論點(diǎn)：

　　在政治和軍事斗爭(zhēng)中，從抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能夠用正是由于消滅了較弱的輔翼而獲得的最大限度的力量去攻擊最強(qiáng)的部位，這可能是正確的戰(zhàn)術(shù)……然而，在意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)線，打敗輔翼之?dāng)澈蛽u旗吶喊之輩卻幾乎談不上什么重要性。在這里，你必須和最杰出的對(duì)手交鋒。……

　　當(dāng)一門(mén)新的科學(xué)表明自己有能力面對(duì)那些具有對(duì)立傾向的偉大戰(zhàn)士，當(dāng)它要么用自己的手段解決了他們所提出的至關(guān)重要的問(wèn)題，要么以斷然的方式表明這些問(wèn)題都是些假問(wèn)題，這時(shí)它就證明了自己的有效性和生命力。（p.432-433）

　　我們可以直截了當(dāng)?shù)刂赋觯@是一個(gè)把高級(jí)文化確立為“陣地戰(zhàn)”的中心戰(zhàn)場(chǎng)的論點(diǎn)；
這個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)的中心地位是由“最杰出的對(duì)手”的地位或力量所決定的，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是由對(duì)手所建立的“強(qiáng)大的堡壘和工事的體系”（p.238）所決定的。

　　經(jīng)過(guò)數(shù)百年的歷史斗爭(zhēng)，資產(chǎn)階級(jí)最終建立了自己的高級(jí)文化。啟蒙運(yùn)動(dòng)作為這個(gè)階級(jí)決定性的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)，就是以哲學(xué)這種高級(jí)文化所代表的理性知識(shí)“批判和取代”了以基督教為代表的信仰知識(shí)作為其勝利標(biāo)志的。啟蒙運(yùn)動(dòng)為此積累了兩個(gè)至關(guān)重要的歷史條件：其一是“批判”，其二是本身作為批判的條件的“可以爭(zhēng)辯”、可以“公開(kāi)運(yùn)用自己理性”的領(lǐng)域[32]。眾所周知，康德對(duì)于這兩個(gè)條件的表述（把它們表述為“正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用理性”的內(nèi)部－知識(shí)條件和外部－政治條件）曾經(jīng)達(dá)到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的最高水準(zhǔn)；
但是葛蘭西卻高于這個(gè)水準(zhǔn)：他把這兩個(gè)條件“綜合”和“統(tǒng)一”在“陣地戰(zhàn)”的概念中，因?yàn)樗鼈児餐瑯?gòu)成了“市民社會(huì)要素所代表的塹壕和堡壘”（p.238），而在那里，“批判的自我理解是通過(guò)各種政治‘領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’和各種對(duì)立方向的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的”（p.333）。

　　“陣地戰(zhàn)（the war of position）”賦予葛蘭西的立場(chǎng)（position）以一種徹底的歷史具體性。這個(gè)概念構(gòu)成了葛蘭西思想中最有力量的方面，它使“市民社會(huì)的機(jī)構(gòu)”和“要素”完全服從于歷史的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)的優(yōu)先性，使其成為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)和目標(biāo)，使領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)在占統(tǒng)治地位的文化——尤其是高級(jí)文化——中延續(xù)下去，因此，它表現(xiàn)出“利用舊世界自身所具有的一切強(qiáng)大手段來(lái)推翻舊世界”，從而與一切“教條的實(shí)驗(yàn)”相決裂的勇氣。實(shí)際上，在社會(huì)主義和馬克思主義自身的歷史上，更不用說(shuō)在各種各樣的現(xiàn)代民眾運(yùn)動(dòng)和反抗形式的歷史上，從來(lái)都不乏這一類(lèi)“教條的實(shí)驗(yàn)”，它們沒(méi)有力量“自己批判自己”，當(dāng)然也沒(méi)有力量去“創(chuàng)造一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)分子集團(tuán)”來(lái)從事這種批判的工作，因此它們寧愿停留在“自身的有限的生存條件的范圍內(nèi)”，即一方面停留在“人民大眾水平的階段”，另一方面，在一些最極端的“實(shí)驗(yàn)”中，以人民大眾的名義宣布高級(jí)文化作為“統(tǒng)治階級(jí)文化”的死亡——后者的確構(gòu)成了20世紀(jì)社會(huì)主義實(shí)踐中最沉重的歷史教訓(xùn)之一。時(shí)至今日，我們?nèi)匀豢梢钥吹綄?duì)于民眾運(yùn)動(dòng)自發(fā)性和“多元性”的崇拜、對(duì)于大眾文化“政治潛能”和“解放效應(yīng)”的迷戀，繼續(xù)在當(dāng)代左翼文化中占據(jù)主流地位；
它們盡管已經(jīng)換上了“后現(xiàn)代”的表述方式，但在知識(shí)民粹主義的基本立場(chǎng)上，卻與舊式教條主義一脈相承。

　　實(shí)際上，如果說(shuō)高級(jí)文化是統(tǒng)治階級(jí)世襲的“堡壘”，那么對(duì)于任何“底層”階級(jí)來(lái)說(shuō)，它都必須付出最大的力量，直至否定自己，才能占領(lǐng)這個(gè)“陣地”。因此，它是鑒別一種斗爭(zhēng)是否上升到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)階段的試金石；
或者說(shuō)，一種斗爭(zhēng)越是上升到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)階段，它的決定性戰(zhàn)場(chǎng)就越是會(huì)從人民大眾意識(shí)形態(tài)的廣闊田野集中到高級(jí)文化的城堡宮室，在那里存在著“有教養(yǎng)的階級(jí)的意識(shí)形態(tài)”經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)時(shí)代所發(fā)展起來(lái)的全部復(fù)雜形式，那時(shí)就產(chǎn)生了這樣根本性的需要：“需要建立一種新的知識(shí)與道德秩序，即一種新型的社會(huì)，因此也就需要發(fā)展出更普遍的概念，以及更精良、更準(zhǔn)確無(wú)誤的意識(shí)形態(tài)武器�！谑�，人們開(kāi)始為一種自主的、較高級(jí)的文化而斗爭(zhēng)”（p.388）。事實(shí)證明，只要新階級(jí)還沒(méi)有贏得這場(chǎng)斗爭(zhēng)，只要新世界觀還沒(méi)有獲得完全“融貫的”力量，它們就仍然會(huì)在這個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)上遇到“傳統(tǒng)知識(shí)分子”的最頑強(qiáng)的抵抗。作為高級(jí)文化守護(hù)者的這些知識(shí)分子必然和舊階級(jí)保持著更深刻的有機(jī)性，而新階級(jí)“只能采取批判－爭(zhēng)辯的而非教條的態(tài)度”（p.398），才能加以說(shuō)服，或使之成為自身有機(jī)的方面。資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)的歷史就曾經(jīng)令人信服地證明了這一點(diǎn)。

　　葛蘭西描述了一種“陣地戰(zhàn)”的最高形式，那是當(dāng)其他陣地的價(jià)值越來(lái)越讓位于某個(gè)中心戰(zhàn)場(chǎng)的斗爭(zhēng)，這個(gè)“決定性陣地”就會(huì)成為一場(chǎng)相互展開(kāi)的圍攻戰(zhàn)的目標(biāo)，舊階級(jí)固然可以在這里調(diào)集它的一切“資源”，但新階級(jí)卻要把這些全部（“全部文化的過(guò)去”）轉(zhuǎn)化為它自己的武器和財(cái)富——這是一場(chǎng)全力以赴的、艱苦的戰(zhàn)役，它需要具備非同尋常的耐心和創(chuàng)造力。（p.239）

　　注釋:

　　[1] 特別參考R.威廉斯《關(guān)鍵詞》，第101-109頁(yè)（“文化”），三聯(lián)書(shū)店2005年版。下文引用的一些說(shuō)法從原文有所改動(dòng)。

　　[2] A.B.古雷加《德國(guó)古典哲學(xué)新論》，第19頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版。

　　[3] M.�？隆妒裁词菃⒚桑俊�，《�？录�，第537頁(yè)，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版。譯文有改動(dòng)。

　　[4] R.威廉斯語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自T.Eagleton，The Idea of Culture，p11，Blackwell，2000。

　　[5] 本文沒(méi)有把popular culture在19世紀(jì)以后看似更為普遍接受的意義——“通俗文化”、“流行文化”，甚或帶有貶義的“大眾文化”（相應(yīng)地，high culture則譯為“高雅文化”）——從“人民大眾文化”這一漢語(yǔ)表述中分離出來(lái)，這是因?yàn)楸疚募纫隈R克思主義的特殊語(yǔ)境下，又要在最廣闊的歷史尺度上來(lái)討論問(wèn)題。同樣，本文也無(wú)意專(zhuān)門(mén)討論在當(dāng)代看似更為突出的文化斗爭(zhēng)的其它變體：古與今，西方與非西方，男性與女性，主流文化與亞文化，等等。

　　[6] Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci，ed.& trans.Q.Hoare and G.N.Smith，Lawrence & Wishart，1971.以下凡出自該書(shū)的引文均在后面括號(hào)里注明頁(yè)碼。

　　[7] L.阿爾都塞后來(lái)把葛蘭西的這個(gè)說(shuō)法發(fā)展為“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的概念。

　　[8] 參見(jiàn)康德《回答一個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，《歷史理性批判文集》，第17頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1991年版。譯法有改動(dòng)。

　　[9] 參見(jiàn)拙譯葛蘭西《現(xiàn)代君主論》，第17頁(yè)，上海人民出版社2006年版。

　　[10] 在葛蘭西語(yǔ)匯中，“經(jīng)濟(jì)—社團(tuán)的”是和“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的”相對(duì)而言的，是政治斗爭(zhēng)的較低階段；
資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在新的革命階級(jí)看來(lái)仍然具有經(jīng)濟(jì)－社團(tuán)的性質(zhì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的詳細(xì)討論，可參見(jiàn)拙文《葛蘭西和孤獨(dú)》，同上，第127-164頁(yè)；
另刊于《馬克思主義美學(xué)研究》（11卷2期），第297-317頁(yè)，中央編譯出版社2008年版。在一定程度上，本文可以視為對(duì)前文思考加以深化的嘗試，這便是副標(biāo)題“再讀葛蘭西”的含義。

　　[11] 比較康德：“對(duì)一般理性能力的批判，是……對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定……”，《純粹理性批判》，第4頁(yè)，人民出版社2004年版。

　　[12] L.阿爾都塞《讀〈資本論〉》，第43頁(yè)，中央編譯出版社2001年版。譯文有改動(dòng)。

　　[13] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第41-42頁(yè)，人民出版社1995年版。

　　[14] 指布哈林的《歷史唯物主義理論：馬克思主義社會(huì)學(xué)通俗教材》。

　　[15] 葛蘭西在《獄中札記》里對(duì)“馬克思主義”的專(zhuān)稱(chēng)。

　　[16] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第41、42頁(yè)。

　　[17] 同上，第46、42頁(yè)。

　　[18] 參見(jiàn)葛蘭西“關(guān)于‘民族－人民的’概念”，《論文學(xué)》，人民文學(xué)出版社1983年版。譯文有改動(dòng)。

　　[19] Selections from the Prison Notebooks英譯者注，見(jiàn)p.328f.

　　[20] 對(duì)葛蘭西通常使用的“融貫（的）”（coerènza，coerènte）一詞略加說(shuō)明，有助于理解他最重要的哲學(xué)教誨。哲學(xué)世界觀的融貫統(tǒng)一是相對(duì)于常識(shí)的龐雜和自相矛盾而言的，是對(duì)常識(shí)進(jìn)行批判的結(jié)果。但對(duì)人民群眾來(lái)說(shuō)，“最重要的要素?zé)o疑是那種并非由理性、而是由信仰規(guī)定其特征的要素”（p.339），所以“融貫”是比單純的邏輯論證和知識(shí)體系更復(fù)雜、更具現(xiàn)實(shí)性的東西：它是批判、傳播、說(shuō)服、組織甚至權(quán)威的力量，更接近于葛蘭西對(duì)“有機(jī)”一詞的用法。因此，“引導(dǎo)人民群眾進(jìn)行融貫的思考”（p.325），就不是停留在啟蒙主義的烏托邦意義上，而是和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的建立聯(lián)系在一起的，因?yàn)椤叭罕娦欧罨虿恍欧钜环N意識(shí)形態(tài)，是對(duì)思想方式的合理性和歷史性的真正批判的檢驗(yàn)”（p.341）。

　　[21] “既定整體”語(yǔ)出馬克思《導(dǎo)言》。阿爾都塞指出，馬克思的整體觀既不同于黑格爾，也不同于經(jīng)濟(jì)決定論或機(jī)械論，在這個(gè)整體里，所有因素都獨(dú)立存在并且不對(duì)等地相互聯(lián)系，構(gòu)成矛盾的不平衡關(guān)系，其中某個(gè)關(guān)系或因素在一定階段起支配作用（即毛澤東所說(shuō)的“主要矛盾”和“矛盾的主要方面”），所以這個(gè)整體是一個(gè)“主從結(jié)構(gòu)”；
而且這個(gè)結(jié)構(gòu)總是這些因素主從關(guān)系的共同在場(chǎng)，所以又是一個(gè)“既定結(jié)構(gòu)”或“總是既定的結(jié)構(gòu)”。參見(jiàn)阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》，第165-189頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1984年版。譯法有改動(dòng)。

　　[22] 《現(xiàn)代君主論》，第3頁(yè)。

　　[23] J.伯格《抵抗的群體》，第187頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，下同。

　　[24] 在康德那里，“教條主義（Dogmatismus）”一般譯作“獨(dú)斷論”。參見(jiàn)《純粹理性批判》，第25頁(yè)。

　　[25] 《�？录�，第543頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

　　[26] 《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第588、592頁(yè)，人民出版社1995年版。

　　[27] 康德對(duì)“品格”的定義，見(jiàn)《實(shí)踐理性批判》，第207頁(yè)，人民出版社2003年版。

　　[28] “把理論與實(shí)踐同一起來(lái)是一種批判的行動(dòng)”（p.365）。

　　[29] 《獄中書(shū)簡(jiǎn)》，第54頁(yè)，人民出版社2007年版。

　　[30] 恩格斯的引述，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第691頁(yè)。

　　[31] 即借自中世紀(jì)格言：“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”。

　　[32] 參見(jiàn)康德《歷史理性批判文集》，第24頁(yè)。

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