內(nèi)容提要：

　　一.世俗政治與宗教政治界說(shuō)

　　二.儒家學(xué)說(shuō)的世俗性特征

　　三.中國(guó)人的宗教感情和態(tài)度

　　四.宗教與政治

　　一、世俗政治與宗教政治界說(shuō)

　　這里所說(shuō)的世俗政治是指中國(guó)政治文化的特征，宗教政治指西方政治文化的特征。然而，對(duì)這種說(shuō)法必須做出某些解說(shuō)和限制。

　　首先，對(duì)于什么是宗教，人們的理解分歧甚大。一般說(shuō)來(lái)，基督教與伊斯蘭教是比較典型的宗教。它們的特征在于，第一，作為一個(gè)信仰的體系，它信奉或崇拜一個(gè)人格化的至上神，追求超世俗的來(lái)世命運(yùn)；
第二，有高度組織化的教會(huì)。這個(gè)教會(huì)從世俗社會(huì)結(jié)構(gòu)中分化出來(lái)，自成體系；
第三，有系統(tǒng)的規(guī)范化的宗教生活。它是信徒生活中最重要的一部分，是信徒靈魂得救不可少的條件。以這種宗教為參照系，有的西方人就認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有宗教。因?yàn)橹袊?guó)的佛教道教都不符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這種看法不見(jiàn)得正確，但它也反映出中國(guó)宗教與西方宗教的差異。

　　中國(guó)的佛教在第一方面沒(méi)有問(wèn)題，是典型的宗教。不過(guò)，佛教的佛、菩薩與基督教的上帝不同，他們并不創(chuàng)造和主宰世界，也不決定人的命運(yùn)。他們不是人的高高在上的主人，而是人的師長(zhǎng)和朋友，適時(shí)地為人們指點(diǎn)迷津，引導(dǎo)和幫助人們擺脫被動(dòng)盲目的生死輪回的命運(yùn)，獲得精神生命的永恒。信徒稱釋迦牟尼為“本師”，自稱為佛的弟子。佛教有“四眾弟子”之說(shuō)。佛、菩薩與信徒的關(guān)系親密而直接、具體，在信徒的心目中，他們是值得敬仰的修行有成就者，然而卻不是高不可攀。至少就大乘佛教的信仰而言，因?yàn)槊總�(gè)人都有佛性，都會(huì)達(dá)到那個(gè)佛的功果，就如每個(gè)大學(xué)生都能成為教授一般。所以當(dāng)代有的佛教學(xué)者干脆認(rèn)為佛教是無(wú)神論。我們認(rèn)為佛教是有神論的，不過(guò)，它的神與基督教的上帝、伊斯蘭教的安拉的確不同。

　　在宗教的第二和第三方面，佛教與基督教的差異較大。佛教沒(méi)有把全體教徒組織起來(lái)的教會(huì)。它的教團(tuán)即僧伽團(tuán)體，是出家僧侶的組織，大約相當(dāng)于基督教的修道院，但比修道院的組織要松散得多。它沒(méi)有像基督教從基層教區(qū)到主教區(qū)直到跨國(guó)家的“普世教會(huì)”或“大公教會(huì)”的組織，沒(méi)有從制度上對(duì)教徒進(jìn)行管理的由神父、主教和教皇組成的嚴(yán)密的教階制，更沒(méi)有對(duì)教徒從宗教上實(shí)行強(qiáng)制性約束和規(guī)范的教會(huì)法。由于缺乏組織，教徒也就不可能有一個(gè)系統(tǒng)和規(guī)范化的宗教生活。佛教徒由內(nèi)而外可分三層，第一層是出家僧侶，他們?nèi)藬?shù)很少；
第二層是居家修行的稱居士的守戒的信徒；
第三層是其他信徒，也就是一般的敬佛禮佛、燒香拜佛的人。這部分人的數(shù)量通常是非常龐大的。這三種人的組織性和宗教生活依次遞減。其中第二部分人相當(dāng)于基督教的平信徒，不過(guò)他們的宗教生活遠(yuǎn)遜于基督徒。一個(gè)基督徒的皇帝或國(guó)王如果因違背教規(guī)或得罪了教會(huì)而被剝奪了在告解式上領(lǐng)圣體的權(quán)利，他會(huì)被迫跪在主教膝下悔罪，或跣足屈膝，任由教士的鞭打，以獲得赦免重過(guò)宗教生活。可見(jiàn)，宗教生活被視為信徒的生命。這在佛教的居士中是見(jiàn)不到的。在佛教里，一個(gè)出家的僧人或受戒的居士，只要向任何人聲明之后就可以還俗和放棄居士身份，這在基督徒是不可想像的。至于第三層的廣大信徒，其宗教生活完全沒(méi)有約束，其中許多人還在各種宗教間朝三暮四，甚至同時(shí)腳踩多支船。這部分信眾，更給佛教染上了自由松散的色彩。

　　道教的宗教特征就更淡一些。它的長(zhǎng)生不死的追求只能說(shuō)是準(zhǔn)宗教的。其來(lái)世信仰也只是現(xiàn)世的直線型延伸，而不是對(duì)現(xiàn)世生活的否定。在組織形式和宗教生活領(lǐng)域，它與佛教相似。至于儒學(xué)，在中國(guó)古代與佛道并稱“三教”，但這里所說(shuō)的“教”與當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言中的“宗教”不同，按上述宗教的三個(gè)特征來(lái)衡量，它都不是宗教，不過(guò)至今仍有學(xué)者把儒家視為一種宗教。

　　我們認(rèn)為，那種否認(rèn)佛教和道教是宗教的觀點(diǎn)，過(guò)于拘泥西方基督教的標(biāo)準(zhǔn)，而那種把儒家也視為一種宗教的觀點(diǎn)則對(duì)宗教的解釋過(guò)于寬泛。我們這里采取的是一種居中的觀點(diǎn)，把前兩者視為宗教，把后者視為一種世俗的意識(shí)形態(tài)，但在古代社會(huì)，它承擔(dān)了大量的在其它文明里由宗教承擔(dān)的職能。

　　其次，即使采取這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，把中西政治文化特征界說(shuō)為世俗的和宗教仍然有問(wèn)題。因?yàn)�，無(wú)論中國(guó)還是西方，都不是純粹的世俗政治或宗教政治。

　　宗教是人類(lèi)的一種非常普遍的社會(huì)文化現(xiàn)象。尤其是在遠(yuǎn)古時(shí)代，宗教承擔(dān)著最重要的社會(huì)政治和文化等功能。那個(gè)時(shí)代，人們是以宗教的方式認(rèn)識(shí)世界和人類(lèi)自身的，人與周?chē)�世界的關(guān)系，人的命運(yùn)和人生的目標(biāo)，都是在宗教神學(xué)的框架內(nèi)得到理解的。社會(huì)是以宗教的方式組織的，每一個(gè)部落和氏族，都同時(shí)是一個(gè)宗教團(tuán)體，或者說(shuō)是一個(gè)教會(huì)。調(diào)解社會(huì)共同體的準(zhǔn)則和共同體的公共權(quán)力都具有宗教性的權(quán)威，具有神圣性和神秘性�？梢哉f(shuō)，在那個(gè)時(shí)代，如果沒(méi)有宗教，人類(lèi)的生活幾乎是不可能的。正因?yàn)檫@樣，在國(guó)家產(chǎn)生初期和整個(gè)古代社會(huì)，無(wú)論在中國(guó)還是西方，宗教與政治總是緊密結(jié)合在一起的。

　　中國(guó)與西方的早期國(guó)家都是政教合一的體制。希臘和羅馬的“王”起初的主要職責(zé)有三種：即司法的、軍事的和宗教的。作為宗教領(lǐng)袖，他是部落成員或城邦人民與神之間的中介，在神面前代表人民，在人民面前則代表著神。他主持宗教儀式，維護(hù)宗教戒律。他的軍事權(quán)力和司法權(quán)都源于其宗教權(quán)力。他的人格也具有神圣性。中國(guó)商代大體也相當(dāng)于這個(gè)發(fā)展水平。商人崇拜上帝和祖先，后人稱“殷人尊神，率民以事神”�！尽抖Y記•表記》�！孔嫦瘸绨莺髞�(lái)漸與上帝崇拜合一。商王是上帝的代表，是統(tǒng)治人間的“下帝”，這個(gè)上帝又是商王的祖先，與其有特殊的血緣關(guān)系。他（或他們）在冥冥之中佑庇著他。這就使王的權(quán)力罩上了神圣的靈光。他作為世俗政權(quán)的最高首領(lǐng)的身份與作為溝通神人關(guān)系的最高祭師的身份是合一的。紂王在大難臨頭時(shí)，仍頑固地堅(jiān)持，“我生不有命在天？！”湯以自己為犧牲向上帝為民祈雨�！尽秴问洗呵�•季秋紀(jì)•順民》】都昭示了王權(quán)和王位的神圣性，表現(xiàn)出王作為神與人之間樞紐的作用。

　　然而，在國(guó)家形成之后，政治權(quán)力逐步從神權(quán)中獨(dú)立出來(lái)，并取得至上的地位。周人已認(rèn)識(shí)到“天命不可信”，“天命靡�！�。曾受天命庇佑的殷政權(quán)的覆滅表明，天命并不固著于某一個(gè)特定的家族和君主。天命依君主的德而轉(zhuǎn)移，由民情表現(xiàn)出來(lái)。如后來(lái)孟子借前人的話所說(shuō)的：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”�！尽睹献�•萬(wàn)章上》。】于是周人“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”�！尽抖Y記•表記》�！堪讶说囊蛩赝频角芭_(tái)，神雖然仍受到敬仰，享有權(quán)威，但已隱入后臺(tái)。這是中國(guó)世俗政治的開(kāi)端。到春秋戰(zhàn)國(guó)這個(gè)“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代，政治的成敗完全取決于人的因素，鬼神幾乎已被遺忘了。先秦諸子中，除墨子一派外，很少有人對(duì)鬼神感興趣。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，從政治制度、政治活動(dòng)到政治思想觀念，都很少看到宗教的影響。這是古代社會(huì)少見(jiàn)的宗教對(duì)政治影響非常之弱的時(shí)代，它奠定了中國(guó)世俗政治堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　西方的古典時(shí)代，宗教對(duì)政治的影響相對(duì)要大一些，但從總體上看也是世俗政治的時(shí)代。希臘城邦形成不久，作為宗教首腦的王的地位就開(kāi)始衰落。王原有的政治和法律權(quán)力開(kāi)始與其宗教權(quán)力分離，由民選的執(zhí)政官等掌握。這些權(quán)力也失去了宗教的性質(zhì)。王的職位或被廢除，或降為無(wú)足輕重的只負(fù)責(zé)宗教儀式的官員。一般希臘人對(duì)神十分虔誠(chéng)，對(duì)特爾斐神諭十分迷信，然而政治是公民的事務(wù)，權(quán)力完全掌握在公民集體手里，神諭只是給公民們明智的忠告，祭司在國(guó)家政治生活中默默無(wú)聞。至于思想家們對(duì)政治的理解則完全是世俗的。羅馬人非常敬畏神祗，但是在政治事務(wù)中，他們“都要嚴(yán)守一項(xiàng)規(guī)則，即在這個(gè)國(guó)家祭司應(yīng)毫無(wú)權(quán)力，不得發(fā)號(hào)施令，無(wú)異于每個(gè)其他公民，即使對(duì)最低的行政官必須唯命是從”。[1]執(zhí)政官和其他官員的權(quán)力來(lái)自人民，人民享有最高權(quán)威，即使外國(guó)神祗要進(jìn)入羅馬，也要經(jīng)民社決議許可。

　　這樣我們看到，中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代和西方的古典時(shí)代都屬于世俗政治的時(shí)代。它們的共同特征在于，第一，人們對(duì)政治的理解和認(rèn)識(shí)是世俗的，具有人文主義精神。政治權(quán)力的起源、性質(zhì)、政治目標(biāo)的確立、政治制度的建立、政策的制定等，都是從人的眼光而不是從神的眼光出發(fā)來(lái)考察和確定的；
第二，政治權(quán)力完全是世俗的，統(tǒng)治者與神分離。也沒(méi)有獨(dú)立的教會(huì)組織控制或影響政治生活。

　　不過(guò)，古典時(shí)代的西方人尤其是其下層社會(huì)，比春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)人更具有宗教氣質(zhì)。被嚴(yán)格遵守的宗教戒律儀軌、繁多而隆重的宗教節(jié)日和慶典、對(duì)德?tīng)栰成裰I及各種占卜的篤信，對(duì)神學(xué)異端的不寬容等，都超過(guò)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)人。這也許是后來(lái)中西兩種政治氣質(zhì)的最初分野。

　　中西政治的真正分野是在這之后形成的。在西方，自羅馬帝國(guó)末期始，基督教成為國(guó)教，與國(guó)家平行的統(tǒng)一的教會(huì)組織也正式形成，儼然是帝國(guó)中的另一個(gè)影子帝國(guó)。5世紀(jì)后，西羅馬帝國(guó)滅亡，基督教卻生存了下來(lái)并逐漸征服了原西羅馬境內(nèi)的各日爾曼王國(guó)，使西歐實(shí)現(xiàn)了基督教的一統(tǒng)天下。除少數(shù)猶太人外，西歐各國(guó)國(guó)民幾乎清一色都是基督徒�；�督教神學(xué)是唯一的意識(shí)形態(tài)。同時(shí)，西歐也實(shí)現(xiàn)了教會(huì)與世俗國(guó)家的分化，正式形成了政教二元化權(quán)力體系。教權(quán)與王權(quán)并存、并立，分割了西歐社會(huì)。中世紀(jì)末期起教會(huì)權(quán)力開(kāi)始衰落，但它直到19世紀(jì)才逐漸退出政治領(lǐng)域。在中國(guó)，世俗的儒家學(xué)說(shuō)自漢代起被定為一尊，從此之后它統(tǒng)治了中國(guó)社會(huì)兩千年。尤其政治領(lǐng)域，始終是儒家的一統(tǒng)天下。正是儒學(xué)賦予中國(guó)政治以世俗性的特征。雖然儒學(xué)在后來(lái)的發(fā)展中不斷吸取各種宗教成份，神化王權(quán)，但它的主流傾向仍是世俗的。佛道兩教雖與儒學(xué)并存，對(duì)政治產(chǎn)生過(guò)巨大影響，有時(shí)還會(huì)因某一位帝王的寵愛(ài)而位列儒學(xué)之前，甚至得到近乎國(guó)教的地位，但從整個(gè)古代社會(huì)來(lái)看，它們?cè)谡�治領(lǐng)域的影響遠(yuǎn)遜于儒家。這樣，在中國(guó)和西方于公元前數(shù)百年分別奠立的世俗政治基礎(chǔ)，在中國(guó)得以發(fā)展延續(xù)下來(lái)，直到當(dāng)代。而在西方，則插入了長(zhǎng)達(dá)一千多年的基督教的統(tǒng)治，它在時(shí)間上占了近代以前西方文明社會(huì)的一半，從而使西方政治文化具有了宗教氣質(zhì)。所以，把中國(guó)的世俗政治與西方的宗教政治比較，并不是說(shuō)西方?jīng)]有過(guò)世俗政治時(shí)代，而是說(shuō)它有一個(gè)對(duì)其政治文化的形成至關(guān)重要的漫長(zhǎng)的宗教政治時(shí)代。所謂世俗政治，并不是說(shuō)沒(méi)有宗教的影響，而是宗教沒(méi)有成為政治的主導(dǎo)，也沒(méi)有形成與政治權(quán)力相抗衡或吞沒(méi)政治權(quán)力的教權(quán)。所以，所謂宗教政治與世俗政治，是從政治文化的主流傾向和政治氣質(zhì)上說(shuō)的。

　　二、儒家學(xué)說(shuō)的世俗性特征

　　中國(guó)政治的世俗氣質(zhì)首先從儒家學(xué)說(shuō)的特性及其統(tǒng)治地位表現(xiàn)出來(lái)。

　　儒家本是先秦時(shí)代流行的“百家”政治學(xué)說(shuō)之一，到漢武帝時(shí)，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，此后整個(gè)古代社會(huì)，它始終是正式的官方政治理論。歷代的朝綱禮儀，典章制度，禮樂(lè)刑政，政治教化等，都以儒家思想為指導(dǎo)。它的三綱五常學(xué)說(shuō)是歷代統(tǒng)治者治理國(guó)家，調(diào)整社會(huì)關(guān)系的基本綱領(lǐng)。它的經(jīng)典是歷代帝王和政治家標(biāo)準(zhǔn)的教科書(shū)和政治手冊(cè)。它是國(guó)學(xué)，即官方教育的法定內(nèi)容。一般讀書(shū)人多是儒門(mén)弟子。讀書(shū)人所讀的“書(shū)”，幾乎專(zhuān)指儒學(xué)經(jīng)典�？婆e制建立后，儒生們構(gòu)成官僚集團(tuán)的主體。佛道兩教雖在社會(huì)廣泛流行，尤其在下層有廣泛影響，但對(duì)官僚士大夫來(lái)說(shuō)，佛道只在其興趣的邊緣。在知識(shí)分子和官僚士大夫中，宗教觀念最為淡薄。他們是儒學(xué)的基本群眾和支柱。這些人進(jìn)則熱衷于仕途騰達(dá)，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的政治理想。退則修身齊家，享受人倫之樂(lè)。在這種世俗的追求中，他們得到完全的滿足。除非遭際坎坷或仕途失意，不會(huì)遁入佛道之門(mén)。如林語(yǔ)堂所說(shuō)，“中國(guó)人在成功時(shí)都是儒家，失敗時(shí)則是道家。”[2]當(dāng)然還可以是佛家。這些官僚士大夫都屬“成功者”之列，至少自我感覺(jué)是如此�！都t樓夢(mèng)》中那位跛足道人的“好了歌”，正針對(duì)著這種人所唱�！肮γ�”、“金銀”、“姣妻”、“兒孫”這些東西將他們的心系于世俗生活，而不去追求美妙的“神仙”境界。只有這些東西失去后，他們才會(huì)與佛道那種以人生為苦為空為幻的觀念發(fā)生共鳴，才會(huì)將目光投向彼岸。由于中國(guó)沒(méi)有西方式的貴族制度，官僚士大夫是中國(guó)社會(huì)最積極活躍、最具影響的集團(tuán)，政治生活為他們所壟斷，通過(guò)他們，儒家的世俗政治理論得以貫徹，宗教的影響難以進(jìn)入政治領(lǐng)域。

　　儒家的思想深深扎根于中國(guó)的歷史傳統(tǒng)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)之中。這是它能夠成為標(biāo)準(zhǔn)的中國(guó)人的和純粹中國(guó)式的政治學(xué)說(shuō)的原因。儒家總是喜歡祖述堯、舜、禹、湯、文、武、周公，以華夏悠久而優(yōu)良的傳統(tǒng)的繼承者自居，這有它的根據(jù)。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是三代的傳統(tǒng)，尤其是以周禮為代表的臻于成熟的宗法政治結(jié)構(gòu)和體現(xiàn)于這種政治結(jié)構(gòu)的宗法政治觀念的總結(jié)和理論上的升華。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)變革，使這種宗法政治的表層結(jié)構(gòu)遭受沖擊和被摧毀。在儒家創(chuàng)建之初，就自覺(jué)地承擔(dān)起重建和繼承傳統(tǒng)的使命。通過(guò)他們的總結(jié)，這種傳統(tǒng)被傳承給后世。當(dāng)從傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)中又再生出秦漢時(shí)代的新形式的宗法政治結(jié)構(gòu)的時(shí)候，它終于找到了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，落地生根。宗法政治與儒家思想的耦合，塑造和強(qiáng)化了中國(guó)人的世俗性格。所以，儒家學(xué)說(shuō)反映了中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)，同時(shí)，它長(zhǎng)達(dá)兩千年的統(tǒng)治和教化又是這種心理結(jié)構(gòu)能夠經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀而得以形成并得到強(qiáng)化的原因之一。從動(dòng)態(tài)發(fā)展的角度來(lái)看，兩者是互為因果的。

　　儒家學(xué)說(shuō)是有資格成為官方正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的。這不僅因?yàn)樵谙惹馗骷抑�中，只有儒家全面地反映了中�?guó)宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征和中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)，其它各派只是反映了其中的一部分，或偏于某一角度，更因?yàn)樽詽h代以后，在鼎足而立的“三教”之中，只有儒家是積極入世的，也只有它能夠成為統(tǒng)治者治理國(guó)家和進(jìn)行政治教化的指導(dǎo)思想。佛家的思想是出世的，盡管它博大精深，然而它的優(yōu)勢(shì)在宇宙觀和人生哲學(xué)方面。它沒(méi)有一套完整系統(tǒng)并且適合于中國(guó)社會(huì)特點(diǎn)的社會(huì)政治理論。所以，佛學(xué)盡管可以服務(wù)于政治，但受其出世信仰的制約，它只能是通過(guò)出世而入世，通過(guò)退出政治的方式來(lái)影響和服務(wù)于政治。這使它不可能注重闡述一套社會(huì)政治哲學(xué)，也沒(méi)有在政治領(lǐng)域與儒家競(jìng)爭(zhēng)的欲望和能力。道家出世的傾向弱于佛家，它追求的長(zhǎng)生不死和神仙境界有著濃厚的世俗色彩。它并不把現(xiàn)實(shí)生活視為毫無(wú)意義的，有的人甚至還可以安于和沉溺于現(xiàn)實(shí)人生的許多方面。不過(guò)，它的主流傾向仍是厭世和超世的。道家的參政意識(shí)比佛家要強(qiáng)，但只有求仙而不得的二流人物才會(huì)在政治領(lǐng)域里施展才華。仙做不成，退而為“帝王師”，這是道人退求其次的理想。而當(dāng)他們真正成為“帝王師‘時(shí)，已經(jīng)是半道半儒，亦仙亦圣的人物了。

　　所以，一般常講的儒佛道三教并立，只能就廣泛的文化領(lǐng)域和對(duì)人的精神世界的影響而言才是正確的，就政治領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，佛道兩教根本無(wú)力與儒學(xué)爭(zhēng)雄。政治是儒家無(wú)可爭(zhēng)議不可動(dòng)搖的獨(dú)占領(lǐng)地。從社會(huì)影響來(lái)說(shuō)，三教呈鼎立之勢(shì)，但通過(guò)進(jìn)一步分析我們就會(huì)看到，讀書(shū)人和官僚士大夫集團(tuán)是典型的儒門(mén)弟子，就如和尚道士是典型的佛道信徒一樣。和尚道士掌管廟宇或隱遁山林，而官僚士大夫卻處于政治的中樞。這個(gè)集團(tuán)構(gòu)成一個(gè)獨(dú)特的亞文化系統(tǒng)，它在政治領(lǐng)域的主導(dǎo)作用是中國(guó)古代政治世俗性特征的原因和表現(xiàn)。

　　儒家并不以一個(gè)人格神作為思想體系的核心。像基督教那樣創(chuàng)造并主宰世界的上帝和拯救人類(lèi)的基督，是儒家非常陌生的概念。在儒學(xué)思想體系中，相當(dāng)于基督教上帝地位的，是“天”。這個(gè)“天”的涵義具有模糊和多義性。它首先是自然之天，指人以外的整個(gè)外部自然界。然而在古人的觀念中，這個(gè)天絕不是一堆雜亂無(wú)章的物質(zhì)堆積，它有著內(nèi)在的運(yùn)行規(guī)律，古人稱為“天命 ”、“天道”。更為重要的是，它還有意志和情感。正因?yàn)樗�有意志和情感，所以能夠和人�?lèi)溝通，與人事相互關(guān)聯(lián)，從而具有某種人格化特征而取代了人格神的地位。

　　這個(gè)“天”自周代起取代了殷商時(shí)“帝”的位置，從此，至高無(wú)上的作為宇宙主宰的人格神便從中國(guó)人心目中永久地消失了。到漢代董仲舒那里，便構(gòu)造了一幅天人整體的宇宙模式，使儒學(xué)體系不必借助于人格神便可對(duì)世界作出自圓其說(shuō)的解釋。政治的規(guī)范和準(zhǔn)則來(lái)源于天，政治的終極依據(jù)是天意，政治秩序是天的總系統(tǒng)的一個(gè)有機(jī)組成部分。而圣人或帝王是人與天溝通的橋梁�！疤熳印币捞煲饩�臨天下，是人間最高權(quán)威，但他也要受天的制約。儒學(xué)的傳統(tǒng)是“屈民而伸君，屈君而伸天”。【《春秋繁露•玉杯》。】古人的思維一定要在君和民之上設(shè)置一個(gè)最高權(quán)威，在西方是上帝，在中國(guó)是天。

　　這個(gè)天深遽幽遠(yuǎn)，廣袤無(wú)垠，可任由人們馳騁其想像力。凡是非人為的東西，超出人的能力之外的因素都可歸之于天。可是這個(gè)天并沒(méi)有把自己的意志明白地表達(dá)出來(lái)，沒(méi)有像“摩西十誡”那樣清楚明白的戒律留給世人，沒(méi)有一部類(lèi)似《圣經(jīng)》那樣的圣書(shū)向人們傳達(dá)天的意志。更沒(méi)有解釋天意的權(quán)力機(jī)構(gòu)教會(huì)和教皇，所以，雖然天的力量不可懷疑，但天的意志卻是模糊的，可任由人來(lái)解釋。它永遠(yuǎn)是一個(gè)富有彈性的概念。西周時(shí)，人們已經(jīng)意識(shí)到天命不足恃，“天惟時(shí)求民主”，天惟德是擇。夏殷取得政權(quán)是天命，它們被推翻也是天命。統(tǒng)治者依天之威臨天下，造反者也打著“恭行天罰”的旗幟掀起“革命”。所謂“革命”，就是某一家族取代另一家族充當(dāng)天命的承擔(dān)者。所以歸根結(jié)底，天的意志由民情表現(xiàn)出來(lái)，天命假手于人得以實(shí)現(xiàn)。所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”�！尽睹献�•萬(wàn)章上》】最透徹地表達(dá)了這種天命觀。這就在天的概念內(nèi)，塞充了純粹人的內(nèi)容。儒家對(duì)天的解釋自始就帶著人本主義特征。

　　對(duì)于人格神，孔子有幾段著名的話代表了儒家的態(tài)度：

　　“祭如在，祭神如神在。┅┅吾不與祭，如不祭”。【《論語(yǔ)•八佾》�！�

　　“未能事人，焉能事鬼，”，“未知生，焉知死”。【《論語(yǔ)•先進(jìn)》。】

　　“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”�！尽墩撜Z(yǔ)•雍也》�！�

　　這個(gè)態(tài)度概括起來(lái)說(shuō)就是，第一，神或許有吧，說(shuō)不清楚，明智的態(tài)度是謹(jǐn)慎地回避它。所以孔子“不語(yǔ)怪力亂神”。【《論語(yǔ)•述而》。】這是懷疑主義的態(tài)度。第二，即使神是存在的，但人事才是第一位的，鬼神之事不是當(dāng)務(wù)之急，沒(méi)有實(shí)用價(jià)值。這是實(shí)用主義的態(tài)度。

　　從歷代儒家對(duì)佛教的批評(píng)中，我們可以反觀儒家反宗教的特征。儒家批評(píng)佛教的要點(diǎn)概括起來(lái)就是：

　　第一說(shuō)它異，即非我族類(lèi)，屬異族異教。還在佛教傳入之初，漢儒就攻擊它是與“堯舜周孔之道”對(duì)立的“夷狄之術(shù)”，棄妻子、剃頭發(fā)、無(wú)跪起之禮、不合孝子之道、不跪拜皇帝等。這里攻擊的“夷狄之術(shù)”的要害在于違背作為中國(guó)主流文化傳統(tǒng)的世俗倫常。

　　第二說(shuō)它玄，即好談“生死之事鬼神之務(wù)”，“虛無(wú)難信”。儒家是中國(guó)式古代科學(xué)的忠實(shí)衛(wèi)道士。這種古代科學(xué)雖然沒(méi)有現(xiàn)代的理性方法和實(shí)驗(yàn)手段，但它卻堅(jiān)持“眼見(jiàn)為實(shí)”的實(shí)證主義原則，排拆任何玄虛的說(shuō)教。

　　第三說(shuō)它空，即不實(shí)用。儒學(xué)是最講實(shí)際的，他們也講修身，但目的不是靈魂得救，而是身心和諧，自我圓滿，是齊家治國(guó)平天下。佛教淡化家庭觀念，疏遠(yuǎn)政治，是國(guó)于家無(wú)用且傷政害國(guó)的教門(mén)，于是儒家便認(rèn)定它沒(méi)有存在的價(jià)值。

　　儒家也沒(méi)有基督教的“道成肉身”的教義，沒(méi)有耶穌那樣的救世主。儒家的教主是孔子，是一個(gè)不帶任何神秘色彩的人，只不過(guò)其學(xué)識(shí)和道德境界超出常人，被視為圣人。而圣人后來(lái)又具體落實(shí)到帝王。帝王才是儒家真正崇拜的對(duì)象。圣王與基督不同。首先，圣王也是人。儒家雖然給圣王涂上了一層神秘的油彩，但畢竟沒(méi)有使之成為。儒家區(qū)分賢君與暴君，也就否認(rèn)了神人一體。其次，圣王的權(quán)力及其使命是世俗的。它僅涉及人的世俗生活，不涉及人的來(lái)世命運(yùn)。[3]

　　在西方中世紀(jì)，人們期待救世主的來(lái)臨，將他們帶入天國(guó)�；�督教最初就是一個(gè)期待的團(tuán)體。在中國(guó)，人們以同樣的心情企盼圣人和賢君�！秴问洗呵铩氛f(shuō)：“亂世之民，其去圣王亦久矣。其愿見(jiàn)之，日夜無(wú)間。”猶如人漂泊于海上一個(gè)月，看到像人的東西就很高興，等漂泊了一年，看到曾在中國(guó)見(jiàn)到過(guò)的東西就很高興一樣�？梢�(jiàn)盼望圣王心情之急迫。這種盼望寄托著中國(guó)人全部理想，沒(méi)有一點(diǎn)超世俗的成份。

　　儒家的處世態(tài)度和生活理想完全是世俗的，充滿著自足、樂(lè)觀和積極進(jìn)取精神�；�督教把人生看作是有罪的，世俗生活是人犯罪的結(jié)果，也是罪的表現(xiàn)和贖罪的過(guò)程。人唯一的希望在于來(lái)世。佛教把人生看作“苦”的和“空”的，追求精神上的解脫與超越。基督教和佛教都面對(duì)著人必死的命運(yùn)，企圖突破人生的局限而得到生命的永恒。儒家對(duì)世俗人生充滿著積極樂(lè)觀的態(tài)度。儒家的主要經(jīng)典《論語(yǔ)》開(kāi)篇就講了三個(gè)“樂(lè)”。這三個(gè)“樂(lè)”雖不是人生最重要的內(nèi)容，但它似乎有一種象征意義，昭示了儒家的樂(lè)世精神�！读凶印芬粫�(shū)中記載，孔子曾見(jiàn)一“鹿裘帶索，鼓琴而歌”的樂(lè)天派，孔子問(wèn)他為何而樂(lè)，他答，能夠生而為人，為男人，為長(zhǎng)壽之人，就是他的人生三樂(lè)，而貧困的處境與死亡的命運(yùn)都不會(huì)使他感到不安�！尽读凶�•天瑞》�！俊读凶印冯m不是儒家經(jīng)典，但它所表達(dá)的這種樂(lè)世態(tài)度與儒家是一致的。相反，基督徒生而為人，為有罪之人，為有死之人，這使他們深感不安，要極力尋求解脫。

　　由于這種樂(lè)世的態(tài)度，儒家充分肯定現(xiàn)實(shí)人生的意義，完全在世俗生活的范圍內(nèi)構(gòu)畫(huà)他們的理想。

　　從社會(huì)來(lái)說(shuō)，一個(gè)圣王的統(tǒng)治，君臣、父子、夫婦、上下尊卑的綱常秩序，豐足的物質(zhì)生活，以忠孝為核心的人倫道德，這就是儒家的理想。孟子說(shuō)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣�！边@就是王道的內(nèi)容。它是現(xiàn)實(shí)生活的改善，其水平也不高，只是使人“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽”。這即使不是人生的全部需求，也是最主要的需求的滿足。在儒家人生的藍(lán)圖里，完全沒(méi)有天國(guó)的位置。一個(gè)圣王統(tǒng)治下的國(guó)泰民安，就是人類(lèi)社會(huì)最完善的境界。

　　就個(gè)人來(lái)說(shuō)，儒家為人們規(guī)劃了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”、 “內(nèi)圣外王”的世俗生活道路和生活模式。一個(gè)人通過(guò)發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)自己的善良天性，通過(guò)“格物致知”認(rèn)識(shí)宇宙和人生道理，通過(guò)自省和斷完善自己的道德，就能達(dá)到完美的人格理想，而不需要借助神的力量和神的戒律。人的外在生活首先在家庭的范圍內(nèi)得到滿足。孟子說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也；
智之實(shí)，知斯二者弗去是也；
禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；
樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；
生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”【《孟子•離婁上》�！�

　　僅在家庭的倫常關(guān)系中，人生就可以自足圓滿，家庭生活就取代了宗教生活，使人們?cè)凇疤靷愔畼?lè)”得到精神的滿足。再進(jìn)一步，如果有條件，有志向，有機(jī)會(huì)，一個(gè)人可以為國(guó)盡忠，甚至實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的抱負(fù)。

　　由此看來(lái)，個(gè)人、家庭、國(guó)家，構(gòu)成三個(gè)同心圓。在這個(gè)范圍內(nèi)，一個(gè)人無(wú)論進(jìn)退，都有無(wú)限的空間。它足以使人孜孜以求，樂(lè)此不疲。

　　所以，儒家不需要借助于超人的外在權(quán)威，也不需要寄托來(lái)世和天國(guó)。在一個(gè)基督徒看來(lái)，沒(méi)有上帝，道德就沒(méi)有根據(jù)，人生就是無(wú)法設(shè)想的。儒家正是在沒(méi)有上帝的條件下確立了完整的道德體系和人生理想：人自身就能上升到完美的境界，即圣人境界，人人皆可成舜堯。儒家引導(dǎo)人們?cè)谶@條路上積極進(jìn)取，從而沖淡了人們對(duì)死后命運(yùn)的關(guān)心和對(duì)天國(guó)的追求。

　　總之，儒家以中國(guó)強(qiáng)有力的宗法制度和家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，扎根于中國(guó)人務(wù)實(shí)、樂(lè)觀和缺乏宗教感情的心理之上，以綱常名教為基本教義，以忠孝為人們感情的聚集點(diǎn)，以皇權(quán)崇拜核心，以圣人為人生最高境界，它們構(gòu)成抵制宗教流傳的強(qiáng)大力量，也是稀釋宗教信仰的溶解劑。所以，宗教難以成為中國(guó)政治文化的主流，而任何外來(lái)宗教來(lái)到中國(guó)，都會(huì)向儒家妥協(xié)，并在儒家強(qiáng)大影響下而削弱其宗教特征，至少會(huì)染上一些世俗化色彩。

　　當(dāng)?shù)澜虅?chuàng)立和佛教傳入時(shí)，儒學(xué)已定為一尊。其地位不可動(dòng)搖。尤其在知識(shí)分子和官僚士大夫集團(tuán)內(nèi)部，儒家思想已深深地扎下了根。這使它具有了評(píng)判一切的權(quán)威。各種宗教只能在其邊緣地帶生存，難以正面與之爭(zhēng)雄。在歷史上，儒佛道三教間常有沖突，但以佛道兩教間沖突為多。當(dāng)兩教與儒家發(fā)生沖突的時(shí)候，儒家總是處于主動(dòng)進(jìn)攻的地位。古代社會(huì)末期，三教開(kāi)始合流，他們相互接近、吸收、融合，然而在政治哲學(xué)領(lǐng)域，則是佛道向儒家靠攏，吸收儒家學(xué)說(shuō)來(lái)彌補(bǔ)自己在這方面的先天不足。這樣一來(lái)，儒家那一套綱常名教成了三教的共識(shí)。

　　中國(guó)古代的政治哲學(xué)基本上是儒家的政治哲學(xué)。一部中國(guó)古代政治思想史不過(guò)是儒學(xué)史，可以很少談及或根本不涉及佛道兩家。儒家世俗政治思想在中國(guó)的統(tǒng)治地位與基督教政治哲學(xué)在中世紀(jì)西歐一統(tǒng)天下的局面適成鮮明的對(duì)比。它決定了中國(guó)政治文化在理論層面的世俗性特征。

　　三、 中國(guó)人的宗教感情和態(tài)度

　　儒家思想的世俗性在很大程度上塑造了中國(guó)人的世俗性格。這一點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們?nèi)绻麑⑹苋鍖W(xué)影響較大的漢民族聚居地區(qū)與儒學(xué)影響較弱的邊遠(yuǎn)少數(shù)民族地區(qū)做一個(gè)比較就會(huì)有一個(gè)清楚的概念。在那里，宗教有很強(qiáng)大的勢(shì)力，普通人民的宗教感情深沉而真摯。西藏甚至建立過(guò)政教合一的政權(quán)體系，宗教領(lǐng)袖成為政權(quán)的當(dāng)然首腦。這在儒家傳統(tǒng)的基地漢族聚居區(qū)是難以想像的。

　　不過(guò)，普通中國(guó)人雖然受儒學(xué)影響而宗教觀念淡漠，但比起讀書(shū)人和官僚士大夫集團(tuán)來(lái)，他們卻是較易接受宗教的人群。荀子就區(qū)分過(guò)兩種人不同的宗教態(tài)度。即“君子以為文，而百姓以為神�！本�子那里是“神道設(shè)教”，百姓卻認(rèn)起真來(lái)。佛教道教的社會(huì)基礎(chǔ)主要在下層，至于各種民間宗教，在下層民眾中更是具有廣泛影響。

　　然而，即使這部分最具宗教感情的人群，其宗教感情與中世紀(jì)西方的基督徒比起來(lái)也是十分淡漠的。史料記載公元4世紀(jì)羅馬首都君士坦丁堡的神學(xué)討論盛況時(shí)寫(xiě)道：

　　“這個(gè)城市布滿著手藝人和奴隸；
而他們都是有學(xué)問(wèn)的神學(xué)家，在店鋪里也在街道上，進(jìn)行傳道。如果你要向一個(gè)人兌換一塊貨幣，他會(huì)告訴你，圣子在哪些方面是和圣父不同的；
如果你要買(mǎi)一塊面包，他就會(huì)告訴你作為回答說(shuō)，圣子地位低于圣父；
如果你問(wèn)浴室是否準(zhǔn)備好，他的回答是：圣子是從虛無(wú)中生出來(lái)的。”[4]中國(guó)人注重現(xiàn)實(shí)人生，宗教只是其生活的一個(gè)補(bǔ)充，而不是其生活中最重要的或本質(zhì)性的組成部分。所以他們并不把全部的生命、全部的情感和希望寄托于神，奉獻(xiàn)給神。在中國(guó)歷史上，沒(méi)有過(guò)西方中世紀(jì)那種時(shí)常掀起的宗教狂熱，也沒(méi)有對(duì)異端的殘酷迫害和以消滅異端和傳教為目的的“圣戰(zhàn)”。中國(guó)人缺乏那種傳教的熱情，對(duì)鄰人的宗教態(tài)度也漠不關(guān)心。這反映出中國(guó)人執(zhí)中寬和的性格。中國(guó)古代政治上極端專(zhuān)制，然而在宗教上卻較為寬容，這與宗教感情的淡漠有關(guān)。

　　中國(guó)人對(duì)宗教信仰既沒(méi)有基督徒那樣的虔誠(chéng)，也沒(méi)有他們那樣的偏執(zhí)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，放棄自己的信仰并不是失去自己的精神生命。所以他們的宗教信仰可任由皇帝來(lái)決定，而他們一般也不會(huì)為此而拼死抗?fàn)�。基督徒曾受羅馬帝國(guó)的迫害，這種受政治迫害的經(jīng)歷使基督徒形成對(duì)世俗政權(quán)的懷疑和疏遠(yuǎn)的心理，而中國(guó)的佛道兩教在受到迫害之后，反而促使他們更加向皇權(quán)靠攏。

　　普通中國(guó)人都是有神論者。然而神在他們心目中并不神圣。他們往往出于世俗功利的動(dòng)機(jī)敬神，也依此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判神。他們大多數(shù)人敬神，祈求的主要是現(xiàn)世的福祉：消災(zāi)去病、升官發(fā)財(cái)、多子多孫、一路平安等。他們獻(xiàn)祭、磕頭、燒香、許愿，以換來(lái)神的福佑。如與神做生意、拉關(guān)系，走神的“后門(mén)”。如果神竟然不靈，他們便會(huì)疏遠(yuǎn)、冷落它。許多廟宇便會(huì)門(mén)庭冷落終至破敗，香火斷絕。如果屢驗(yàn)不靈，有時(shí)還會(huì)激起人們的怨恨。西周時(shí)就出現(xiàn)過(guò)“怨天”、“恨天”、“罵天”的思潮。一般百姓中“怨天尤人”的牢騷，“天理何在”的感慨，求雨不驗(yàn)而將神像扔進(jìn)河里的做法，都說(shuō)明了中國(guó)人實(shí)用主義的宗教態(tài)度。他們使神為人服務(wù)，以人的標(biāo)準(zhǔn)要求神。至于神對(duì)人的要求，他們并不認(rèn)真對(duì)待。

　　猶太人在苦難之中找到了上帝，祈盼一個(gè)救世主拯救他們出離苦海。然而自猶太教創(chuàng)立之后，猶太人經(jīng)歷了國(guó)家滅亡、人民遭受屠殺、流散各地而到處受迫害的悲慘命運(yùn)�？伤麄�?cè)绞峭纯�，就越篤信上帝，就越堅(jiān)定他們是上帝“選民”的信念�；�督教源于猶太教，也繼承了猶太教的這種宗教感情�，F(xiàn)實(shí)的苦難恰是上帝力量的表現(xiàn)，基督徒絕不會(huì)因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的欲望不能滿足而動(dòng)搖對(duì)上帝的信仰，他們祈求的是來(lái)世的福祉。

　　佛教本來(lái)也是來(lái)世信仰。然而它來(lái)到中國(guó)后，就由中國(guó)人的實(shí)用主義態(tài)度而變了形。本來(lái)佛教視世俗人生為苦空無(wú)常，而中國(guó)普通信徒把它視為獲得現(xiàn)實(shí)幸福的又一途徑。所以，樂(lè)于助人、有求必應(yīng)的觀音菩薩的知名度超過(guò)了教主如來(lái)佛，凈土宗因以廉價(jià)許給人們一個(gè)能滿足各種欲望的西方極樂(lè)世界而在下層民眾中擁有廣大信眾。

　　以這種態(tài)度對(duì)待宗教，就使宗教缺乏真正神學(xué)信仰的根基，極易受政治的影響并為政治所用。在西方，宗教是人們最為珍視的一個(gè)領(lǐng)域，也是一般民眾經(jīng)常與政府發(fā)生沖突的領(lǐng)域。為了維護(hù)自己的信仰，西方人往往不惜以死相爭(zhēng)。而在中國(guó)，政治權(quán)力可以任意干預(yù)宗教，民眾也不會(huì)對(duì)宗教問(wèn)題過(guò)于執(zhí)著。既然人們求助于神的不過(guò)是世俗的幸福，那么他們也可以從世俗功利出發(fā)來(lái)改變和放棄信仰。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，皇權(quán)對(duì)世俗生活的影響比神權(quán)更直接、更實(shí)在。一個(gè)基督徒在“愷撒的權(quán)力”與“上帝的權(quán)力”發(fā)生沖突時(shí)，會(huì)選擇服從上帝而不是服從人，中國(guó)人的態(tài)度正與此相反，他們多半會(huì)屈從于皇權(quán)。因?yàn)榛实壑髟琢怂麄內(nèi)�部的生活，所以，皇帝才是他們真正的上帝�?/p>

　　統(tǒng)治者也總是從政治利益出發(fā)決定對(duì)宗教的態(tài)度。除個(gè)別例外，歷代帝王都是佛道并用的，只是將哪個(gè)排序在前不同。唐代景教傳入時(shí)，皇帝也將五代宗祖陳列于景教寺中。元世祖忽必烈就曾對(duì)來(lái)華的基督徒馬可波羅說(shuō)：“有人敬耶穌，有人拜佛，其他的人敬穆罕默德，我不曉得哪位最大，我便都敬他們，求他們庇佑我。”[5]對(duì)他們來(lái)說(shuō)，多一種宗教就多一條路，多一個(gè)神就多一個(gè)機(jī)會(huì)。無(wú)論他們壓制貶損還是提倡鼓勵(lì)一種宗教，都首先從政治需要出發(fā)。唐高祖時(shí)，太史令傅奕七次上疏請(qǐng)求廢佛，他陳述的理由是：僧人“游手游食，易服以逃租賦”等。所以他主張“今之僧尼，請(qǐng)令匹配，即成十萬(wàn)余戶，生育男女，十年長(zhǎng)成，一紀(jì)教訓(xùn)，自然益國(guó)，可以足兵”等等�！尽杜f唐書(shū)•傅奕傳》。】歷史上幾次迫害摧殘佛教的運(yùn)動(dòng)，其核心動(dòng)機(jī)都與政治經(jīng)濟(jì)和軍事上的考慮有關(guān)�；�督教往往使神學(xué)爭(zhēng)端具有政治意義，為了對(duì)基督的神性與人性的不同解釋?zhuān)瑸榱四骋环N宗教儀式的形式或其神學(xué)涵義的分歧，常會(huì)大動(dòng)干戈，不惜付出血流成河、國(guó)家殘破的代價(jià)。誠(chéng)然，這些爭(zhēng)端常有世俗動(dòng)機(jī)摻雜其中，不過(guò)世俗動(dòng)機(jī)也只能掩藏在神學(xué)爭(zhēng)端的后面。

　　中國(guó)人對(duì)宗教信仰持一種無(wú)可無(wú)不可的不認(rèn)定態(tài)度，沒(méi)有多大興趣進(jìn)行繁瑣的神學(xué)思辨，不關(guān)心神學(xué)的真理性。他們通常見(jiàn)神就磕頭，進(jìn)廟就燒香，是神三分敬。中國(guó)人的頭腦里有最雜亂的神譜。從最原始的圖騰、動(dòng)物和自然物的崇拜，到最高級(jí)的對(duì)一個(gè)最高人格神的崇拜，有佛、菩薩、玉皇大帝和無(wú)數(shù)神仙，也有以忠勇著稱的關(guān)羽、哭倒長(zhǎng)城的孟姜女，更有民間的“紅、黃、白、柳”等等。百姓和帝王還可以任意封神，以滿足自己世俗的需要。從沒(méi)有人將這些神排出一個(gè)系統(tǒng)的譜系，也沒(méi)有人對(duì)這些神之間關(guān)系作認(rèn)真的說(shuō)明。甚至同一座廟宇中，可以供奉儒佛道三教的神和圣人以及民間和地方的神祗。至于貫穿整個(gè)中國(guó)思想史并愈來(lái)愈強(qiáng)大的三教合一、三教融匯的潮流，更是一個(gè)獨(dú)特的奇觀。

　　基督教在取得統(tǒng)治地位從而獲得了政治權(quán)力后，便把其它各種宗教清除干凈，并在內(nèi)部不斷進(jìn)行維護(hù)正統(tǒng)教義清除異端的凈化工作。在中世紀(jì)西歐，宗教問(wèn)題成為首要的政治問(wèn)題。中世紀(jì)思想家一致認(rèn)定，國(guó)家的首要使命，就是以物質(zhì)力量維護(hù)正統(tǒng)教義，鎮(zhèn)壓異端，反對(duì)異教。整個(gè)中世紀(jì)，西方基本實(shí)現(xiàn)了一個(gè)上帝、一部圣書(shū)、一個(gè)統(tǒng)一的教會(huì)、一個(gè)至高無(wú)上的教皇。而在世俗政治領(lǐng)域，西歐卻是極其多元化的。中國(guó)正與之相反。宗教和神的世界是極其多元化的，而世俗政治領(lǐng)域卻高度一元化。只要不危害世俗政權(quán)，官府一般不會(huì)僅為了神學(xué)的分歧而干預(yù)宗教事務(wù)。宗教的分歧或沖突，沒(méi)有給中國(guó)的政治生活帶來(lái)嚴(yán)重的麻煩。宗教的不統(tǒng)一和神的世界的自由放任，使它無(wú)法形成對(duì)世俗政治權(quán)力的制約，相反卻使王權(quán)具有超出各教之上的最高仲裁者的地位，這是政治一元化的前提之一，所以王權(quán)容忍和利用了宗教的多元化。

　　四、宗教與政治

　　佛教和道教有教團(tuán)組織，但沒(méi)有教會(huì)。教團(tuán)是出家人的結(jié)構(gòu)松散的共同體。至于普通信徒則沒(méi)有系統(tǒng)的組織�；�督教早在羅馬帝國(guó)時(shí)期就已經(jīng)建立了完整系統(tǒng)的教會(huì)，摹仿帝國(guó)的中央集權(quán)體制，自上而下建立起一整套教階制，所有的信徒都被組織到教會(huì)之中，由教會(huì)組織和主持其宗教生活。他們必須受教會(huì)制度和法律的約束，教會(huì)對(duì)信徒的權(quán)力是強(qiáng)制性的。教會(huì)聲稱，信徒若不在教會(huì)之內(nèi)，就不在基督之內(nèi)。教會(huì)之外無(wú)救恩。羅馬帝國(guó)滅亡后，基督教會(huì)卻生存了下來(lái)，并且保存了統(tǒng)一的和中央集權(quán)的組織形式。由于它的高度組織化，使它在中世紀(jì)發(fā)揮了重要的社會(huì)政治功能，甚至與王權(quán)分庭抗禮。中國(guó)主要的宗教佛教和道教沒(méi)有形成教會(huì)，所以其社會(huì)影響和所承擔(dān)的政治角色就要差得多。

　　中國(guó)古代的天主教、伊斯蘭教，特別是一些民間宗教形成了教會(huì)組織。這些宗教很容易形成獨(dú)立于政府之外的組織力量，由于在中國(guó)政治條件下，這種組織力量不能通過(guò)和平合法的途徑進(jìn)入政治生活，不能被整合入政治體制之中，因此也不能發(fā)揮正常的政治功能。官府對(duì)宗教最忌的是其向心力和組織性，不允許它分享本由皇帝獨(dú)享的臣民的忠誠(chéng)，特別是它的組織性，使它可能成為國(guó)中之國(guó)，自成體系，成為反政府勢(shì)力的溫床和大本營(yíng)。每當(dāng)出現(xiàn)以宗教為外衣或組織形式的起義、騷亂后，統(tǒng)治者就要緊縮宗教政策，對(duì)有牽連的宗教實(shí)行取締、鎮(zhèn)壓或限制。統(tǒng)治者在神學(xué)教義上出奇地遲鈍，但在其政治作用和影響方面卻特別地敏感。所以組織化程度較高的宗教在中國(guó)發(fā)展很艱難，其政治作用常表現(xiàn)為與政府直接對(duì)立，或發(fā)展成反政府的力量，或?yàn)榉凑�府的�?shì)力所利用。

　　正統(tǒng)的佛教道教是依附于王權(quán)的�！安灰绹�(guó)主，則法事難立”�！尽陡呱畟鳌肪砦�，《釋道安傳》�！窟@一方面因?yàn)閮山潭紱](méi)有形成強(qiáng)大的組織，也缺乏積極參政意識(shí)，缺乏基督教那樣對(duì)信徒社會(huì)政治生活的關(guān)心。還因?yàn)橹袊?guó)是多種宗教并立，且地位都在儒教之下。在西歐中世紀(jì)，居民都是基督徒，都受一個(gè)教會(huì)的管轄，皇帝和國(guó)王也是一個(gè)基督徒，在宗教事務(wù)和靈魂得救問(wèn)題上也依賴教會(huì)。教會(huì)有權(quán)將其排除于宗教生活之外，如拒絕為其舉行某種宗教儀式等。也有權(quán)將其開(kāi)除教籍，這等于宣布了他的精神死刑。所以，教會(huì)雖然在很多方面需要王權(quán)，但它有較大的獨(dú)立性，并在一些方面具有高出王權(quán)的權(quán)威。中國(guó)的皇帝超然于各教之外，高居于各教之上。即使皇帝虔誠(chéng)信奉某一宗教，也沒(méi)有強(qiáng)制性的教規(guī)能夠約束他，更沒(méi)有獨(dú)立的宗教法庭對(duì)他的行為做出裁判。

　　佛道兩教要求得自己的生存、發(fā)展，爭(zhēng)得自己的優(yōu)遇地位，都必須得到皇帝的支持。兩教及教內(nèi)各派系為爭(zhēng)法統(tǒng)、道統(tǒng)，都要求助于官府。而在思想理論上，還必須向官方正統(tǒng)的儒學(xué)靠攏。這好比中國(guó)的一個(gè)家庭內(nèi)部，一妻兩妾，在男性家長(zhǎng)面前爭(zhēng)寵。儒為正妻，佛道為兩妾，男性家長(zhǎng)就是皇帝。

　　佛教起源于印度，其社會(huì)政治觀念與中國(guó)差異甚大。印度的傳統(tǒng)是神職人員高于王公貴族，婆羅門(mén)種姓在剎帝利之上。印度佛教認(rèn)為出世的僧人高于在家俗人，他們既不拜王者也不拜父母，只是合掌致敬。反而在家父母要拜出家的兒子，認(rèn)為這不是拜兒子而是拜佛子。據(jù)《長(zhǎng)阿含》所載，佛見(jiàn)一人禮拜六方。他說(shuō)，真正的禮拜六方，在家佛徒，是尊敬父母、老師、妻子兒女、朋友和仆人、沙門(mén)與婆羅門(mén)。正如佛教史專(zhuān)家渥德?tīng)査�指出的：“最值得注意的是，這里邊沒(méi)有任何與政府或帝王的關(guān)系”。[6]在佛教徒所禮敬的各種人中，惟獨(dú)沒(méi)有國(guó)王。然而佛教來(lái)到中國(guó)后，經(jīng)過(guò)一番爭(zhēng)執(zhí)，僧人也終于不得不向皇帝行跪拜禮。儒家的綱常名教也逐漸納入佛家的思想體系之中。

　　佛道如此，天主教和伊斯蘭教又怎樣呢？

　　天主教的信仰拒絕神化王權(quán)，它把皇帝也視為人，與其他人一樣具有原罪，教徒對(duì)皇帝的服從只是一種世俗義務(wù)。這與中國(guó)古人“忠”的道德大不相同。天主教還在西歐建立了政教二元化權(quán)力體系，即教權(quán)與王權(quán)并列，各有各的管轄范圍和權(quán)力領(lǐng)域。教會(huì)負(fù)責(zé)人們的精神生活和宗教事務(wù)，使人們得到天堂的幸福；
國(guó)家負(fù)責(zé)人們的物質(zhì)生活和社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)事務(wù)，使人們得到世俗的幸福。后者較為直接實(shí)在，但前者在價(jià)值上更為重要。基督教由于其高度組織性，在教義上也比較僵硬，所以在古代它曾三度來(lái)華（唐、元、明），幾起幾落而終未能立足。其中第三次是明代耶穌會(huì)教士來(lái)華（1552年），企圖入內(nèi)地傳教，但長(zhǎng)期未能如愿。面對(duì)嚴(yán)密封鎖的大陸，他們不得不哀嘆：“磐石呀！磐石呀！什么時(shí)候可以開(kāi)裂，歡迎吾主�。　盵7]后來(lái)他們吸取教訓(xùn)，改變了原來(lái)僵硬的傳教方針，不再像先前那樣堅(jiān)持在宗教儀式中強(qiáng)制推行西方習(xí)俗，不再堅(jiān)持使用拉丁語(yǔ)。特別是利瑪竇等人，雖然其目的是對(duì)中國(guó)發(fā)動(dòng)“精神戰(zhàn)爭(zhēng)”，以“征討這偶像崇拜的中國(guó)”，但他們吸取以往失敗的教訓(xùn)，選定了攀附儒學(xué)的方針。他們學(xué)習(xí)漢語(yǔ)和鉆研儒學(xué)經(jīng)典，熟悉中國(guó)人的習(xí)俗，穿儒服，敬祖祭天。通過(guò)對(duì)儒學(xué)的深入研究，他們創(chuàng)造了“耶儒合流”說(shuō)，將他們的“天主”與儒家的“上帝”相比附。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　認(rèn)為儒學(xué)與基督教義不但不相違悖，而且“同條共貫”，能夠互為補(bǔ)充。這些觀念之所以淹滅不傳，是佛道等教作崇的緣故。另外，他們還借助于西方先進(jìn)的科學(xué)和技術(shù)，以得到中國(guó)士大夫的賞識(shí)。經(jīng)過(guò)這樣29年的苦心經(jīng)營(yíng)，他們才得以由海島到大陸，由南方到北方，最終于萬(wàn)歷29年（1601年）進(jìn)入北京，覲見(jiàn)皇帝。并得到皇帝和部分士大夫的支持，允準(zhǔn)其在13省傳教。一些著名學(xué)者如徐光啟、李之藻、楊廷筠等也受洗入教。此次以利瑪竇為先驅(qū)的基督教第三次來(lái)華，因?yàn)椴扇×伺c儒學(xué)傳統(tǒng)妥協(xié)的政策，才取得了相當(dāng)大的成功，在磐石中終于擠出一道縫隙。然而終因教皇頑固地反對(duì)教徒祭祖祀孔而與康熙皇帝發(fā)生沖突而遭到驅(qū)逐。

　　伊斯蘭教生存于政教合一的社會(huì)環(huán)境中，在那里，教權(quán)壓倒了王權(quán)，教會(huì)吞沒(méi)了國(guó)家。這與中國(guó)的皇權(quán)至上的政治結(jié)構(gòu)正好相反。然而它來(lái)到中國(guó)，也只得屈從于皇權(quán)。在明清之際興起的伊斯蘭教的經(jīng)堂教育和大規(guī)模的譯著活動(dòng)，把他們的教義與儒學(xué)相融合。他們把“孔圣”與“穆圣”并列，主張伊斯蘭教的教義學(xué)要“與孔孟之言相印證”。使之“并行不�！�、“互為表里”。提倡“用儒文傳西學(xué)”，“義以穆為主”，“文以禮為用”。政治上，他們攝儒學(xué)的“三綱五�！比肫浣塘x之中，來(lái)解決伊斯蘭教在非神權(quán)國(guó)家處理神權(quán)與王權(quán)關(guān)系的難題。他們聲稱，只忠于君父而不忠于真主不是“真忠”，然而只忠于真主而不忠于君父，也非正道。所以要把兩者統(tǒng)一起來(lái)，既忠于主，又忠于君和孝于親，才是“人生之三大正事”。中國(guó)的穆斯林甚至還把他們的“古爾邦節(jié)”稱為“忠孝節(jié)”。[8]

　　官府對(duì)宗教的態(tài)度首先是為其所用。尤其在道德教化方面的作用能夠彌補(bǔ)儒學(xué)的某些不足，起到獨(dú)特的作用。歷史上許多和尚道士受到官府重用參與朝政。如唐代禪宗大師神秀被召入朝時(shí)，武則天、中宗、睿宗都下跪相迎。他被稱為“兩京法主，三帝國(guó)師”。元時(shí)封高僧為帝師、國(guó)師。每個(gè)皇帝必先就帝師受戒然后登位，帝師實(shí)際上成了精神領(lǐng)袖。[9]在歷史上，除少數(shù)帝王外，一般都采用三教并用的政策。他們認(rèn)識(shí)到，“三教如鼎，缺一不可”。甚至更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到三教的具體功能�！耙苑鹬涡模�以道治身，以儒治世”。各有所長(zhǎng)，各有所用。

　　在利用宗教的時(shí)候，皇權(quán)總是掌握著主動(dòng)權(quán)，處于絕對(duì)主宰的地位。他們可以根據(jù)自己的信仰、愛(ài)好和需要給儒家和佛道兩教排座次。南北朝時(shí)周武帝宣布“儒教為先，道教其次，佛教為后”。【《周書(shū)•武帝上》。】后又改為毀佛。梁武帝欽定佛教為國(guó)教，說(shuō)佛教以外皆為邪道。聲言“老子周公孔子等雖是如來(lái)弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣�！薄尽稄V弘明集》卷四，《敘梁武帝舍事道法》。】唐代皇帝姓李，與老子攀上了親，于是唐太宗就下令使道士女冠在僧尼之上，武則天因出身佛教家庭，又曾當(dāng)過(guò)尼姑，奪取李姓政權(quán)后，便頒詔使佛教居道教之上，至睿宗時(shí)又變?yōu)樯�道并列。如此反�?fù)無(wú)常，佛道的地位完全取決于世俗政權(quán)的意志，任其隨意擺布。即使兩教最顯赫時(shí)，也仍然蜷曲于皇權(quán)之下。

　　當(dāng)統(tǒng)治者認(rèn)為宗教于國(guó)無(wú)用或有害于政時(shí)，他們會(huì)掀起大規(guī)模的宗教迫害，其中對(duì)佛教的迫害尤為嚴(yán)重。唐代那位以儒學(xué)正統(tǒng)傳人自居的韓愈是倡言反佛廢佛最厲者，他曾兇狠地叫嚷，對(duì)佛教要“人其人，火其書(shū)，廬其居”�！卷n愈：《原道》。】歷史上出現(xiàn)過(guò)著名的三武一宗廢佛事件，即北魏太武帝（446）北周武帝（574）、唐武宗（854）、后周世宗（955）摧毀佛教的行為。他們下令拆毀佛寺，令僧尼還俗，沒(méi)收寺院土地財(cái)產(chǎn)。給佛教造成沉重的打擊。尤其唐武宗滅佛后，不少教派便從此一蹶不振了，只有比較簡(jiǎn)易和中國(guó)化較深的禪宗與凈土宗流傳并得到發(fā)展。令人驚異的是，擁有數(shù)萬(wàn)寺廟，數(shù)百萬(wàn)僧尼及多出僧尼若干倍的教徒的佛教面臨如此的滅頂之災(zāi)，竟沒(méi)有出現(xiàn)大規(guī)模的反抗行為，竟讓皇帝的一紙?jiān)t令得以順利執(zhí)行。它反映了中國(guó)人的宗教態(tài)度，也說(shuō)明了皇權(quán)的強(qiáng)大專(zhuān)橫和宗教在政治上的軟弱無(wú)力。

　　即使統(tǒng)治者扶持利用宗教時(shí)，也必然按他們的政治需要對(duì)其進(jìn)行管理，將其納入政治軌道。佛道出家之人號(hào)稱“方外”之人，但他們也是皇帝的子民，也脫不出政治的控制。統(tǒng)治者常用的手段包括：第一，沙汰出家僧道、控制出家者和寺廟的資格、數(shù)量。如為控制管理僧眾專(zhuān)門(mén)設(shè)有度牒、僧籍、寺籍制度。度牒是出家者的合法憑證�？蓳�(jù)此得到政府的保護(hù)，免除地租和徭役。僧籍相當(dāng)于僧人的戶口簿，由國(guó)家統(tǒng)一管理。寺籍是寺院的簿記，唐宋以后，寺院的興建都須經(jīng)政府批準(zhǔn)，寺院名稱由政府頒發(fā)。二是設(shè)置專(zhuān)門(mén)管理佛道事務(wù)的政府機(jī)構(gòu)。印度的佛僧不受?chē)?guó)家法律管理，基督教教士不受世俗國(guó)家法律的審判，然而中國(guó)的出家人卻不能享受這一特權(quán)，他們必須受世俗法律管理。[10]

　　宗教的軟弱和皇權(quán)的強(qiáng)大，使宗教對(duì)中國(guó)政治的影響相對(duì)要小得多。中國(guó)沒(méi)有西歐那樣頻繁的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，宗教的分歧和沖突往往由皇帝的裁決就能解決，而任何宗教都沒(méi)有力量與皇權(quán)抗?fàn)帯Ｋ鼈儾荒苄纬蓪?duì)皇權(quán)有組織的制度化的制約和監(jiān)督，不能對(duì)君主行使監(jiān)督和裁判權(quán)。民間宗教時(shí)而形成反政府的力量，但它采取的是非制度形式，結(jié)果是刺激統(tǒng)治者抽緊韁索，加強(qiáng)對(duì)宗教的政治控制。中國(guó)也沒(méi)有西歐那樣以政治權(quán)力對(duì)異端進(jìn)行的殘酷迫害。曾發(fā)生過(guò)的幾次對(duì)宗教的迫害都屬個(gè)別現(xiàn)象，都不是出于神學(xué)信仰的沖突，而是出于政治經(jīng)濟(jì)的考慮。迫害涉及的主要是出家僧道，普通信徒所受影響不大。在人類(lèi)歷史上，宗教的紛爭(zhēng)曾導(dǎo)致無(wú)數(shù)的戰(zhàn)爭(zhēng)、流血和分裂，西方人在付出了沉重代價(jià)后，才在近代達(dá)到宗教寬容的認(rèn)識(shí)，將宗教與政治分開(kāi)，把信仰問(wèn)題作為純粹私人問(wèn)題。世界上許多地區(qū)和國(guó)家至今仍被困擾于宗教沖突之中。在中國(guó)，宗教較少給政治帶來(lái)麻煩。這是中國(guó)社會(huì)相對(duì)比較穩(wěn)定統(tǒng)一的一個(gè)重要根源。

　　然而，政治的世俗性和皇權(quán)的絕對(duì)一元化統(tǒng)治，使古代中國(guó)人缺少獨(dú)立于政治權(quán)力的個(gè)人生活領(lǐng)域。對(duì)人生的終極關(guān)懷的淡漠，使中國(guó)人缺少抵御專(zhuān)制權(quán)力的精神力量。沒(méi)有宗教的生活，使他們整個(gè)的生活都受到皇權(quán)的控制，整個(gè)的人生依賴于皇權(quán)。沒(méi)有教會(huì)組織，使中國(guó)人也缺少抵御皇權(quán)的一個(gè)有效屏障。在西歐中世紀(jì)形成了政教二元化的權(quán)力體系，教權(quán)與王權(quán)并列，分割了人的生活。人們的許多事務(wù)，歷來(lái)是政府不曾干預(yù)的。這種狀況在西方人的心理上形成世俗政府權(quán)力有限的觀念。而在中國(guó)，政府是萬(wàn)能的，其權(quán)力無(wú)所不在，沒(méi)有限制。沒(méi)有人會(huì)對(duì)它的任何干預(yù)行為本身的合法性提出疑問(wèn)。在西方，近代的個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利最初是在宗教的庇護(hù)下得以孕育形成并發(fā)育成熟的，正是教會(huì)管轄的領(lǐng)域，到近代演變?yōu)閭�(gè)人自由的領(lǐng)域。由于中國(guó)沒(méi)有足以抵御皇權(quán)的教會(huì)，個(gè)人在強(qiáng)大的皇權(quán)面前被壓縮到近于零的地步。在這種絕對(duì)極權(quán)的世俗政治環(huán)境里，不可能培育出個(gè)人自由和權(quán)利的政治意識(shí)。

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　　[1] 特奧多爾•蒙森：《羅馬史》（第一卷），商務(wù)印書(shū)館，1994年，第156頁(yè)。

　　[2] 林語(yǔ)堂：《中國(guó)人》，學(xué)林出版社，1991年，第67頁(yè)。

　　[3] 一些研究者認(rèn)為，圣王具有教化臣民的職能，并由此控制了人們的精神生活，所以圣王是政教合一的統(tǒng)治者。但我們應(yīng)該注意到，圣王所控制的臣民的精神生活，與教皇所主宰的教民的精神生活，是兩個(gè)不同的概念。前者的大部分內(nèi)容，在后者看來(lái)仍屬于世俗生活。

　　[4] 轉(zhuǎn)引自T.W.湯普遜：《中世紀(jì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史》(上冊(cè))，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第99頁(yè)。

　　[5] 《馬可孛羅游記》，福建科學(xué)技術(shù)出版社，第87頁(yè)。

　　[6] 渥德?tīng)枺骸队《确鸾淌贰罚�商�?wù)印書(shū)館，1995年，第169頁(yè)。

　　[7] 轉(zhuǎn)引自曹琦，彭耀：《世界三大宗教在中國(guó)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年第二版，第150頁(yè)。

　　[8] 參見(jiàn)曹琦，彭耀：《世界三大宗教在中國(guó)》，第243━244頁(yè)。

　　[9]應(yīng)該指出，這里邊既有實(shí)用主義因素，也有信仰的因素。象梁武帝崇佛，就是基于他個(gè)人的信仰。他曾自敘“少年學(xué)周孔”，“中復(fù)觀道書(shū)”，“晚年開(kāi)釋卷”的思想經(jīng)歷。最終得出佛教“猶月映眾星”，高于儒道的結(jié)論。清代順至曾因?qū)欏�死而削發(fā)堅(jiān)欲出家，因群臣力勸而止。

　　[10] 唐玄奘從印度回國(guó)后，非常羨慕印度僧人的特權(quán)，曾向唐太宗提出僧眾可否由僧法管理而不依俗法，結(jié)果遭到拒絕。

　　（本文刊載于徐大同，高建主編：《中西傳統(tǒng)政治文化比較研究》，天津教育出版社，1997年。）

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