深邃與明晰無非是就思想而言。在通常情況下，明晰的并不一定不深邃，深邃的也并不一定就不明晰。我認為在海德格爾與胡塞爾的哲學風格上亦是如此，它們之間的差異并不非得意味著對立。

　　胡塞爾本人當然不會贊同這種說法，他對現(xiàn)象學的“看”之明晰性的追求已眾所周知。這種傾向往上溯可以追回到蘇格拉底的理性論證，笛卡爾的清楚明白的真理，萊布尼茨對充足理由的強調(diào)以及康德對理性的批判與知識的啟蒙等等，它體現(xiàn)出西方理性傳統(tǒng)一脈相承的紅線。在胡塞爾的意義上，“明晰”與“深邃”是無緣的。早在1911年的“哲學作為嚴格的科學”之著名論文中，胡塞爾就已指出過“深邃”與“清晰”之間的對立：“深邃是智慧的事情，概念的明晰和清楚是嚴格理論的事情”；
“科學……與深邃無緣”。在1929年閱讀《存在與時間》時，胡塞爾更是在批注中批評海德格爾“如此的深邃而不明晰”[1]。他在給普凡德爾的信中也談到過“海德格爾式的深邃和天才的非科學性”[2]。對于胡塞爾來說，明晰是理性和哲學的特征，深邃則構(gòu)成其對立面，在科學上是毫無價值的。因而以后的現(xiàn)象學家大都用明晰來標識現(xiàn)象學：“凡現(xiàn)象學的都必定是明晰的”，雖然“并非所有明晰的都是現(xiàn)象學的”。

　　海德格爾顯然熟知胡塞爾的這種崇尚明晰的趨向。他在獻給胡塞爾的《存在與時間》上便引錄萊辛的名句：“最明晰的對我來說始終就是最美的�！盵3]我們在海德格爾的馬堡講座和早期弗萊堡講座中也處處可以發(fā)現(xiàn)海德格爾在嘗試現(xiàn)象學的明晰時所留下的痕跡。而他后期的思想發(fā)展特征當然是用“深邃”一詞來概括更為妥貼。但這里的深邃還不完全是在胡塞爾的意義上的深邃，因為海德格爾早期的明晰與后期的深邃與其說是一種對立，不如說帶有內(nèi)在的連貫性。海德格爾本人不只一次地強調(diào)，不了解胡塞爾的現(xiàn)象學就無法理解他本人哲學的出發(fā)點。在1966年《明鏡》周刊的采訪中，他也仍將胡塞爾稱作“老師”，而且是“我自己的老師”[4]。如果我們可以在某種意義上將海德格爾的思維之路稱作從明晰走向深邃的道路，那么對海德格爾早期出發(fā)點的研究就尤為有意義。它有可能為我們提供一個在明晰與深邃的交融點。這也許是在胡塞爾與海德格爾關(guān)系研究上我們所能獲取的最關(guān)鍵的積極因素。

　　1933年，當胡塞爾懷疑他與海德格爾共同的學生蘭德格雷貝想在海德格爾的意義上改造他的視域?qū)W說，并因此而試圖在他與海德格爾的哲學之間建立起聯(lián)系時，他告誡蘭德格雷貝說，“我可以肯定，這是不可能的”[5]。今天會有許多人對此表示贊同；
同樣也會有許多人（包括我本人在內(nèi)）持有懷疑。我始終相信，兩種不同的思維方式并不必定就會導致兩個互不相干的精神視域。蘭德格雷貝本人也畢生堅持認為，他兩位老師的哲學視域在總體上可以融合為一[6]。胡塞爾至死沒有離開清晰之路，即使在后期面對歷史性、發(fā)生性問題時也是如此。至于人們是否可以說，海德格爾的思路是在看到了明晰之途無法走通才另辟深邃之徑，那要取決于人們對胡塞爾和海德格爾各自思維結(jié)果的總體認識與評價。實際上，令人擔憂的并非是海德格爾的深邃本身，而是那種將海德格爾思想僅僅推崇為深邃的做法。因此當法國報紙在1976年以頭版報道“當代最偉大的思想家海德格爾去世”時，埃米瑞便出來警告“神化的危險”并引用施尼茨勒的明言：“深邃從未昭示過世界，明晰才更深地看入世界”[7]。

　　深邃與明晰的對立很容易使人聯(lián)想到東西方思維的差異。我們是否已經(jīng)擁有過多的深邃而缺乏必要的明晰，中國思想界從各種視角出發(fā)早已討論過并且還在不斷地討論著這個問題。我在這里無意評價深邃與明晰本身的孰高孰低。這種評價首先必須建立在對歷史發(fā)展之價值評判的基礎(chǔ)之上。胡塞爾與海德格爾本人也未能提供這種價值判斷的公認坐標。如果在下一個世紀能夠找到這樣一個共同的基礎(chǔ)已經(jīng)算是幸事。而在此之前，實事的研究較之于寬泛的討論顯然會更具實效。

　　張燦輝先生在1996年發(fā)表的《海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學》便屬于這樣一種在實事研究方向上的努力。近年來港臺地區(qū)的現(xiàn)象學研究令人矚目：蔡錚云先生的《從現(xiàn)象學到后現(xiàn)代》與汪文圣先生的《胡塞爾與海德格爾》均以本世紀通過兩位思想家所體現(xiàn)的兩個轉(zhuǎn)折點為研究課題。張燦輝先生的著作也是在這個意向上展開，顯示著香港地區(qū)的現(xiàn)象學研究力量不乏。燦輝先生師從海德格爾的弟子封·海爾曼教授，多少算是我的師兄，因為我也曾靜心地聽過海爾曼幾個學期的課程。當然，在我去弗萊堡學習時，燦輝早已從那里學成回香港任教幾年了。雖然與他初次見面還是在1994年南京第一次現(xiàn)象學會議上，但他的博士論文我在弗萊堡便讀到過。此次的《海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學》是對他博士論文的翻譯和修改。說實話我更喜歡他博士論文的標題：“現(xiàn)象學的始基”，因為它或多或少地指示著在胡塞爾與海德格爾之間的可能交融點。燦輝顯然是從海德格爾的角度出發(fā)來接近實事，他著重討論是海德格爾在馬堡講座中對胡塞爾現(xiàn)象學的分析與批判、發(fā)展與改造，但這并沒有使他的論述失去明晰而落入深邃。它仍然是一部現(xiàn)象學的著作——無論在課題上，還是在方法上或風格上。

　　海德格爾與胡塞爾之間的關(guān)系常常被人稱作“戰(zhàn)役”。如果我們在這里也可以將對此的關(guān)系研究稱作“戰(zhàn)役”的話，那么馬堡講座是一個極好的、也許是最好的“突破點”。在這里出發(fā)，進可至胡塞爾的《大觀念》和《邏輯研究》，退可至海德格爾的《存在與時間》和《康德書》，游刃有余。在這里應(yīng)當可以感受到不同方向上的幾股思維力量。如果能夠包容下在這幾部著作中展現(xiàn)的視域，那么對后期的胡塞爾和海德格爾之理解便不會是很大的問題。這里當然有一個前提：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學的確具有共同的始基。

　　從海德格爾的馬堡講座中恐怕無法得到對此問題的直接回答。盡管海德格爾本人在回顧中曾將他在《存在與時間》之前的工作稱之為“在胡塞爾身邊的邊學邊教地運用著現(xiàn)象學的看”[8]，但如封·海爾曼所說，海德格爾的哲學自身闡釋常常不是“說明”，而是“轉(zhuǎn)釋”[9]。而海德格爾在1929年之前的著述和講座更是帶有雙重的性質(zhì)：他既要為自己的思維留下足夠的活動空間，也要在胡塞爾面前作出愿意在先驗現(xiàn)象學之路上同行的表示，因而我們常常難以區(qū)分他究竟是在胡塞爾的意義上，還是在他自己的意義上說話。而張燦輝的研究便著力于此，確是在海德格爾明晰化上的一個有效努力。

　　海德格爾與胡塞爾之間的所謂“戰(zhàn)役”實際上不僅被用來形容兩位哲人的思想交鋒，它也在一定程度上展現(xiàn)著他們的私人關(guān)系。在1996年出版的另一本關(guān)于胡塞爾與海德格爾關(guān)系的研究著作中便含有此說。我指的是海爾曼·施密茨的新作《胡塞爾與海德格爾》。

　　施密茨以十卷本的《哲學體系》巨著和“新現(xiàn)象學”的旗幟早已在國際上享有盛譽。德國學哲學的學生中流行一種說法：如果想從事現(xiàn)象學，那么除了研究德國現(xiàn)象學和法國現(xiàn)象學之外，第三種可能便是關(guān)注施密茨的新現(xiàn)象學。近幾年施密茨每年拿出一兩本大部頭著述，在數(shù)量上早已超出經(jīng)典現(xiàn)象學家們的成就。

　　對于海德格爾與胡塞爾的關(guān)系，施密茨再次引用尼采的隱喻。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中曾描述過查拉圖斯特拉在一個集市上見到的事情：一個走鋼絲的演員在鋼絲上被一個突然出現(xiàn)的滑稽演員趕上，在后者的逼叫聲中受驚而墜地身亡……。

　　施密茨曾認為，這是尼采對他本人與瓦格納之間關(guān)系的暗示，甚至就是對尼采1876年觀看瓦格納演出時的想象性描述：走鋼絲的演員是臆想的尼采本人之化身，而滑稽演員則是指瓦格納；
如果現(xiàn)實的尼采沒有在那天中斷他的觀看并且及時遠離瓦格納和拜羅伊特，從而成為查拉圖斯特拉式的自由精神，瓦格納也會導致他的精神墜落與死亡[10]。

　　現(xiàn)在施密茨在這個典故上又做新聯(lián)想，他認為這也是當今兩大思想家胡塞爾與海德格爾關(guān)系的寫照：“滑稽演員海德格爾跳過走鋼絲的胡塞爾并使他墜落”——這是施密茨長達近600頁的新作為我們所描繪的場景之一[11]。

　　施密茨的這個比喻在相當程度上與現(xiàn)有資料所展示的情況相符合：人們一方面可以讀到，早在二十年代初海德格爾就已私下表露對胡塞爾的“蔑視”。他在給雅斯貝爾斯的信中便曾挖苦說：“胡塞爾已經(jīng)完全破裂——如果他曾經(jīng)還完整過的話——最近我越來越懷疑這一點”；
胡塞爾“靠現(xiàn)象學創(chuàng)建者的使命維生，誰也不知道這究竟是什么——而聽了一個學期的課之后就會知道是怎么會事”（1923）[12]；
在給勒維特的信他又說，他的亞里士多德研究的發(fā)表會將胡塞爾的脖子扭斷（1923）[13]，諸如此類的說法還有許多。幾乎所有當時參加過海德格爾課程的弗萊堡學生都回憶過他在課堂上對胡塞爾的批評。很顯然，海德格爾在這場所謂的“戰(zhàn)役”中自始至終保持著清醒的頭腦，對自己也對“敵手”：“如果此文〔《存在與時間》〕是為反對某人而寫的話，那么它反對的是胡塞爾；
他也立即看出來了，但從一開始便將此看作是好事”（1926）[14]，“胡塞爾對所有這些都感到陌生并且無法再將它納入到通常的現(xiàn)象學之中”（1926）[15]。

　　另一方面，這種“輕蔑”并沒有防礙海德格爾在胡塞爾面前表示他的“敬意和友誼”。他始終小心地掩飾他與胡塞爾之間的鴻溝：當胡塞爾發(fā)現(xiàn)《存在與時間》中有與現(xiàn)象學相背的趨向而與海德格爾談?wù)摃r，海德格爾“一再否認他放棄了先驗現(xiàn)象學并指出《存在與時間》還有第二卷”[16]；
當胡塞爾聽人告誡說海德格爾的哲學是以他的現(xiàn)象學為進攻目標，因而為此詢問海德格爾是否屬實時，“他總是笑著回答說‘這是胡扯’”[17]；
當胡塞爾在與他合作“大英百科全書現(xiàn)象學條目”過程中感覺到海德格爾“沒有理解現(xiàn)象學還原方法的整個意義”時，海德格爾許諾說他以后會努力去把握現(xiàn)象學的總體意向[18]；
如此等等。在胡塞爾70誕辰上，海德格爾的演說在今天讀起來像是贊美詩：胡塞爾的思想在哲學中具有“領(lǐng)袖”地位；
胡塞爾的研究“最先開辟了哲學問題的一個最新空間，它具有新的要求，具有變化了的評價，具有對西方哲學偉大傳統(tǒng)之潛隱力量的全新目光”；
胡塞爾的哲學不是一種“世界取向的單純模式，不是人類此在的手段和事業(yè)，而就是這個此在本身，因為它是自由地發(fā)源于它的根基之中”[19]。

　　在這種情況下，胡塞爾這方面的“輕敵”也就不難理解了！當1923年海德格爾在給雅斯貝爾斯的信中輕蔑地談?wù)摵�塞爾時，胡塞爾還向納托爾普認真地介紹海德格爾的“原創(chuàng)性”：“他的現(xiàn)象學的看和工作的方式以及他的興趣領(lǐng)域本身——這里沒有任何東西是僅僅從我這里接受的，一切都堅定地立足于他本己的原初性之中”[20]。即使胡塞爾在發(fā)現(xiàn)海德格爾哲學中的“陌生風格”或“異端趨向”時，他也將此歸咎于自己“微弱的理解能力”[21]，并相信無需許久就可以在海德格爾與他之間“搭起一座可行的橋梁”[22]，相信海德格爾“不僅會繼承，而且甚至會超越”他自己的現(xiàn)象學[23]。

　　“沒有人比我更信任你了”[24]，胡塞爾對海德格爾如是說，也如此做：他將海德格爾視為現(xiàn)象學的接班人，不遺余力地舉薦給哥廷根大學、馬堡大學，最后將自己弗萊堡的教席也托付給他。胡塞爾用他的現(xiàn)象學的目光在幾年之后才真正看清事情的實質(zhì)。具體地說，在1929年仔細地閱讀了《存在與時間》與《康德書》之后，他才開始將海德格爾看作“對手”甚至“敵手”[25]，甚至擔心哲學會隨海德格爾而終結(jié)，并且于1930年在英文版的《大觀念》“前言”中作出令海德格爾在36年后還抱怨的“公開清算”，即把狄爾泰以及舍勒、海德格爾的哲學稱作“人類主義”�！�—而此時“戰(zhàn)役”早已分出勝負多年[26]。

　　所以施密茨在書中認為，海德格爾“克服”胡塞爾的過程要歸功于“戰(zhàn)術(shù)的成功”——“攻其不備”的戰(zhàn)術(shù)？這個“克服”以海德格爾在1929年繼任胡塞爾的教席（德國當時最重要的哲學教席）而告終。施密茨將早期的海德格爾如此精確地限定在1989年10月5日出生至1929年7月26日(!)任職之間[27]；
也就是說，后期的海德格爾以他做完其就職講座“什么是形而上學？”的那一天為始；
這當然要令人瞠目。此外施密茨還聲言，海德格爾的后期思想不足為取，他的真正成就是在1919至1929年間。海德格爾對胡塞爾戰(zhàn)役的勝利同時也就意味著他自己哲學發(fā)展的結(jié)束等等。這無非是說，滑稽演員海德格爾在將走鋼絲的胡塞爾趕下去之后，自己并沒有在現(xiàn)象學的鋼絲上繼續(xù)走下去�！�—這種說法自然已經(jīng)屬于“（新）現(xiàn)象學家”的一家之言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　信不信由你了。

　　坦白地說，在讀到這些文字材料時很難讓人產(chǎn)生愉快的印象�；蛟S是因為經(jīng)歷有限，我始終無法接受這種將思想的交鋒解釋為殊死的搏斗的說法，它比人生就是戰(zhàn)場的信念更令人難以信服。后者或許還可以在人的動物本性中找到原始的根據(jù)，而在前者中我無法找到一絲必然的痕跡，因為思想的博大精深恰恰是與動物本能相背而馳的東西�；蛟S還是榮格或阿德勒有道理：榮譽感或權(quán)力欲是人無法擺脫的最終本能？——我保持懷疑。

　　但有一點可以確定。盡管海德格爾一再抱怨為何有人揪住他的往事不放，最后的責任還是與他自己有關(guān)。與海德格爾交往甚密的雅斯貝爾斯在許多年前就認為海德格爾是這樣一種“朋友”，“在背后會出賣別人，當面……則顯得令人難忘的親近”[28]。舒曼在1978年曾對海德格爾在《明鏡》談話中與胡塞爾有關(guān)的論述進行過逐句的反駁，但他當時仍然對雅斯貝爾斯的說法表示懷疑：“海德格爾是否真的會‘帶著蔑視’來談?wù)摵�塞爾”[29]。1992年發(fā)表的《海德格爾／雅斯貝爾斯通信錄》證明了雅斯貝爾斯言之有據(jù)。而施密茨則在書中甚至考證出，海德格爾在他與雅斯貝爾斯的關(guān)系上也使用了同樣手段，故而認為這是海德格爾對付有影響的同行的“典型行為模式”：背后無比“尖刻”，當面則極具“奉承”[30]。即使我們在這里用現(xiàn)象學還原的方式排除所有在個人性格方面的道德評價，有一點恐怕總會作為公認的事實而留存給中立的旁觀者：海德格爾絕不是一個愿意把牌亮出來攤在桌面上的人。

　　由此看來，我在本文標題中所說的“深邃與明晰”不僅可以是指胡塞爾與海德格爾哲學風格的基本差異，而且在一定的意義上也可以是對在兩位哲學家的交往上所顯示出來的兩種個性的寫照：海德格爾近乎陰深的“深邃”與胡塞爾近乎透明的“明晰”。

　　當然，思想的深邃不一定會導致人格的“深邃”，思想的明晰也未必意味著人格的“明晰”，反之亦然。這就是所謂理性與生活的相對獨立性。人類思想史上對此已有諸多例證。就現(xiàn)有的資料來看，在海德格爾那里表現(xiàn)得較為明顯的并不是理性與生活的統(tǒng)一，而是它們的分離。

　　胡塞爾在讀完《存在與時間》之后將“我愛柏拉圖，我更愛真理”的箴言錄在該書的首頁上[31]，像是一聲掩卷長嘆。今天若以此箴言來描述海德格爾對胡塞爾的態(tài)度恐怕會顯得具有諷刺意味。但愿這不會影響我們以此來檢討我們后人對海德格爾與胡塞爾的態(tài)度。

　　1997年1月 于Wuppertal

　　張燦輝：《海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學》，東大圖書公司，臺北，1996年，243頁。

　　Hermann Schmitz: Husserl und Heidegger, Bouvier Verlag, Bonn 1996, 584 p.

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　　注釋：

　　[1] "Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik", in: Husserl Studies II, 1994, S. 13.

　　[2] Husserl: Briefwechsel, Bd. II, S. 184 (Brief an Pf?nder, 1931).

　　[3] "Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik", in: a.a.O., S. 10.

　　[4] 參閱：Spiegel, 1976, Nr. 23, S. 199.

　　[5] Husserl: Briefwechsel, Bd. IV, Dordrecht u.a. 1994, S. 305 (Brief an Landgrebe, 1933).

　　[6] 參閱：O. Poeggeler, "Die Krise des phaenomenologischen Philosophiebegriffs", in: Phaenomenologie in Widerstreit, Frankfurt a.M. 1989, S. 258.

　　[7] Th. Rentsch: Martin Heidegger - Das Sein und der Tod, Muenchen/Zuerich 1989, S. 7.

　　[8] Heidegger: Zur Sache des Denkens, 1969, S. 86.

　　[9] F.W. von Herrmann: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, 1964, S. 9.

　　[10] H. Schmitz: Selbstdarstellung als Philosophie, Bonn 1995, S.181-202.

　　[11] H. Schmitz: Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. 400.

　　[12] M. Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920 - 1963, Frankfurt a.M. 1990, S. 26 (Heidegger an Jaspers, 1922).

　　[13] 參閱海德格爾1923年5月給勒維特(K. Loewith)的信，轉(zhuǎn)引自：O. Poeggeler: Der Denkweg Martin Heidegger, Pfullingen 1990, S. 354.

　　[14] M. Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920 - 1963, Muenchen 1990, S. 71 (Heidegger an Jaspers, 1926).

　　[15] M. Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920 - 1963, Muenchen 1990, S. 71 (Heidegger an Jaspers, 1926).

　　[16] E. Husserl: Briefwechsel Bd. II, Dordrecht u.a. 1994, S. 182 (Brief an Pfaender 1931).

　　[17] E. Husserl: Briefwechsel Bd. II, Dordrecht u.a. 1994, S. 182 (Brief an Pfaender 1931).

　　[18] E. Husserl: Briefwechsel Bd. III, Dordrecht u.a. 1994, S. (Brief an Ingarden 1927).

　　[19] M. Heidegger: "Edmund Husserl zum siebzigsten Geburtstag", in: Academische Mitteilungen. Organ fuer die gesamten Interessen der Studentenschaft an der Albert-Ludwigs-Universitaet in Freiburg i.Br., Viert Folge, IX. Sem., Nr. 3, 14. 5. 1929, S. 46f.

　　[20] E. Husserl: Briefwechsel Bd. V, Dordrecht u.a. 1994, S. 150 (Brief an Natorp 1922).

　　[21] E. Husserl: Briefwechsel Bd. II, Dordrecht u.a. 1994, S. 181 (Brief an Pfaender 1931).

　　[22] E. Husserl: Briefwechsel Bd. III, Dordrecht u.a. 1994, S. 234 (Brief an Ingarden 1927).

　　[23] E. Husserl: Briefwechsel Bd. II, Dordrecht u.a. 1994, S. 181 (Brief an Pfaender 1931).

　　[24] E. Husserl: Ms. M I 3 II a/145a.

　　[25] E. Husserl: Briefwechsel Bd. III, Dordrecht u.a. 1994, S. 273 (Brief an Ingarden 1931), S. 505 (Brief an Mahnke, 1933).

　　[26] 即便如此，海德格爾在公眾面前仍要作態(tài)：他在1966年的《明鏡》談話中聲稱，“胡塞爾在三十年代初對舍勒和我作了公開的清算……我無法了解胡塞爾為什么要在公眾的場合來反對我�！睂Υ说脑敱M反駁可以參閱 K. Schuhmann: "Zu Heideggers Spiegel-Gespraech ueber Husserl", in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung 32, 1978, S. 591-612。

　　[27] H. Schmitz: Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. XII.

　　[28] K. Jaspers: Philosophische Autobiographie, S. 91.

　　[29] K. Schuhmann: "Zu Heideggers Spiegel-Gespraech ueber Husserl", in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung 32, 1978, S. 600.

　　[30] H. Schmitz: Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. 402, Anm. 997.

　　[31] "Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik", in: Husserl Studies II, 1994, S. 10.

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