關(guān)于羞感及其與道德之關(guān)聯(lián)的思考，從中外思想史上雖不能說是俯拾皆是，卻也不能說是乏善可陳。只是這些思考似乎總是處在一個尷尬的、不上不下的位置。盡管“羞惡之心”問題在孟子那里便已獲得道德奠基的地位，但它一直以來卻始終沒有在后來的思想家的思考中保持住這個地位，甚至連它是否屬于道德現(xiàn)象也還仍然是一個有爭議問題。似乎從未有人考慮過建立“羞惡倫理學(xué)”的可能性。[1]與之相比，孟子賦予“惻隱之心”的相等地位，在中外思想史上倒是通過各種形態(tài)的“同情倫理學(xué)”而一再得到了應(yīng)和與維續(xù)。

　　筆者之所以想要在此特別討論這一問題，主要是因為近期內(nèi)似乎以純屬偶然的方式不斷地接觸到了相關(guān)的討論話題，從中獲得許多啟發(fā)而產(chǎn)生出一些想法。這篇文字是筆者對由此而引發(fā)的在羞恥、身體與道德三者之間關(guān)系的一些思考記錄。[2]這個思考可以被看作是對被討論的觀點進(jìn)一步展開，但只是在某個特定的方向上。除此之外，這個思考一直延伸到筆者近幾年來對道德意識三個來源問題的現(xiàn)象學(xué)描述分析上，并且有機地成為這個探討的一部分。

　　1．陳少明的“明恥”一文，區(qū)分在“恥”或“羞”（英：shame、德：Scham、法：pudeur)這個詞中，或者說，在這個詞所指示的現(xiàn)象中，包含著四種基本的類型：羞、愧、恥、辱，它們指示著與羞感相關(guān)的不同感受與反應(yīng)。布羅涅的《廉恥觀的歷史》一書，則基本上是一種經(jīng)驗的歷史陳列，更確切地說，是文獻(xiàn)經(jīng)驗的歷史陳列。但他在書的結(jié)尾處也大致區(qū)分出在羞恥（廉恥）中包含的四種特性或本質(zhì)要素：自然性、公開性、活躍的進(jìn)程、必要性。[3]

　　這兩種分析本身，在一定程度上已經(jīng)表明兩種不同文化中的兩種羞恥觀的基本特點。這里所說的羞恥觀，并非指在布羅涅那里被譯作“廉恥觀”的pudeur，而是特別用來指學(xué)者討論羞恥問題的方式：漢語在表述羞恥現(xiàn)象時提供了諸多可以選擇的現(xiàn)成語詞：除了已經(jīng)提到的羞、愧、恥、辱以外，還有相關(guān)的語詞如慚、臊、澀、疚、靦腆、尷尬、不好意思，如此等等。因此，我們在描述與shame相關(guān)的現(xiàn)象或感受時就會覺得游刃有余；
而西方語言在涉及對shame的描述時則可能會因相關(guān)語詞的貧乏而顯得捉襟見肘。[4]

　　當(dāng)然，這樣一種語言差異，似乎并未阻礙學(xué)者們在討論羞恥問題時的敏銳眼光。陳少明和布羅涅的兩種類型劃分和確定，各有千秋。但為明了起見，筆者在這里更愿意借助于舍勒在羞感類型上所做的兩對區(qū)分：身體羞感－靈魂羞感與個體羞感－社會羞感。[5]盡管在這兩對概念中，筆者主要想探討的是身體羞感，但由于它們相互交切，因此也文中也會有所涉及。

　　之所以主要想討論身體羞感，不僅是因為本次討論會的題目（“體知與人文學(xué)”）涉及身體，也不僅是因為在傳統(tǒng)中國文化中對這個問題的討論較為罕見，[6]更主要在原因在于：身體羞感涉及羞感一般的一個基本特性。它在布羅涅的分析已經(jīng)有所顯露。它可以歸結(jié)為這樣一個問題：羞感是否有先天的和后天的之分別？用布羅涅的術(shù)語來表達(dá)便是：羞感是否具有自然性？

　　2．將身體羞感（或性羞感[7]）與人的自然本性聯(lián)系在一起，或者干脆認(rèn)為身體羞感就是人的自然本性，這個觀點基本上建立在對人天生有遮掩身體的特定部位、主要是性器官的習(xí)性的觀察上。與身體、性相關(guān)的羞感最有可能是天生的。尤其是女性的羞澀和性羞澀，通常被視作自然本能。這個本能既被理解為心理的，也被理解為生理的。如果把身體羞感理解為羞感一般的自然基礎(chǔ)，那么進(jìn)一步的結(jié)論就有可能是：所有羞感都具有自然本性的因素，甚至很可能構(gòu)成其中最為根本的因素。因為，與社會的、人為的、約定的因素相比，人的道德情感中的自然的、本能的因素總是更為恒固，更為普遍，因此也更為基礎(chǔ)，可以超越出時代、民族、文化的局限。

　　倘若我們能夠確定羞感中的天性因素，甚至把羞感一般都確定為是先天本性所致，那么自然主義倫理學(xué)（或本性倫理學(xué)）的基石就會變得更為扎實。它將不僅僅包含同情倫理學(xué)，還可以包含羞惡倫理學(xué)，以及其他等等。[8]

　　但這一切至此為止都還只是一個設(shè)想或期望。這里的關(guān)鍵在于證明：身體羞感（生理羞感）是天生的。這個證明應(yīng)當(dāng)是后面的所有可能性得以展開和實現(xiàn)的基礎(chǔ)。

　　可惜倫理學(xué)理論無法將《圣經(jīng)》所記載的東西當(dāng)作人類的真實歷史來依據(jù)，否則問題就很容易得到解決。在《圣經(jīng)》中所表露出來的在道德與羞感之間的聯(lián)系，身體的因素已經(jīng)得到部分的凸顯：創(chuàng)世記說上帝創(chuàng)造了亞當(dāng)、夏娃后，“當(dāng)時夫妻二人赤身露體，并不羞恥�！保▌�(chuàng)世記2:25）以后在伊甸園中，蛇誘惑他們?nèi)コ浴胺謩e善惡樹上的果子”（創(chuàng)世記3:5）吃了之后，“他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子�！保▌�(chuàng)世記3:7）很顯然，身體羞感與分別善惡的能力在這里被看作是基本一致的，或者至少可以說，同步發(fā)生的。從此之后，亞當(dāng)和夏娃的后代便有了羞恥的感受和道德意識。就此而論，可以說除了亞當(dāng)和夏娃以外，所有人的羞恥感受和道德意識都是生而有之的，是與人類的“原罪”聯(lián)系在一起的。

　　除了在宗教文本上的這類并不能為理論提供論證的依據(jù)之外，本性羞恥觀的主張者還可以在一些思想家那里獲得支持。始終強調(diào)自然狀態(tài)和本性的盧梭是其中之一。[9]布羅涅本人把羞感的自然性看作是羞感的第一特性，便很可能與他所依據(jù)的盧梭的思想有關(guān)。盧梭認(rèn)為：廉恥是女性的本性或自然情感。一些女性的寡廉鮮恥是因為她們的自然情感受到了踐踏。[10]同時，布羅涅也依據(jù)了舍勒的研究，認(rèn)為舍勒是“后天廉恥觀的主要反對者”[11]，以及如此等等。

　　3．但這樣一些觀點大多出自詩人、神學(xué)家和浪漫主義哲學(xué)家，很少得到科學(xué)主義哲學(xué)家和人類學(xué)家、社會學(xué)家的支持。就專門討論過羞恥和羞感問題的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)家舍勒而言，他的立場很難用一句“后天廉恥觀的主要反對者”就概括殆盡。舍勒本人對身體羞恥感是否天生的問題并未給出十分確定的回答，甚至更多地抱有懷疑態(tài)度。[12]至少，他列舉的人類學(xué)家的一些觀察的結(jié)果都是反對先天廉恥觀的：在原始部落中，首先遮蔽羞處的大多是男人而不是女人；
沒有遮蔽羞處的黑種女人在穿上遮羞的衣服之后卻有強烈的羞感。[13]舍勒似乎想用這些例子來說明對身體羞感的實證觀察并不能為身體羞感的自然性、先天性提供可靠的證明。

　　可是另一方面，舍勒看起來又不無矛盾地反對“將羞感歸結(jié)為教育的結(jié)果”，否認(rèn)它“是遵循一個共同體占統(tǒng)治地位的‘道德原則’的產(chǎn)物”。[14]于是這里便會涌現(xiàn)出一個問題：如果黑種女人因為衣服遮住了羞處而害羞，而白種女人則會因為沒有衣服遮住羞處而害羞，那么這里的本性差異究竟是如何產(chǎn)生的呢？顯然，若是將黑種女人從小帶入白種人的社會中生活，那么她的羞感觀與白種女人的羞恥觀不會有本質(zhì)區(qū)別（這在盧梭時代的社會中便有案例并被引用）。

　　事實上，舍勒在試圖張揚羞感的先天性的同時，忽略了它的顯而易見的后天內(nèi)涵�；蛘吒_切地說，舍勒并未忽略這些后天因素，但他只是用后天內(nèi)涵的矛盾性來說明對人的羞恥本能的論證不能依據(jù)后天的內(nèi)涵，而在此同時卻沒有明確地指出：羞感的后天內(nèi)涵的差異性和矛盾性恰恰是以后天內(nèi)涵的存在為前提的。

　　4．或許這里的確存在著一個中間的可能性：羞感既是先天的，又是后天的。說它是“先天的”，乃是因為在人性中包含著羞感的能力，一如他的說話能力，走路能力，這些能力在每一個正常人身上都先天地存在，無須后天的傳授，亦即孟子所說的不習(xí)而能，而這在動物那里顯然是沒有的；
說它是“后天的”，乃是因為如果沒有習(xí)俗影響和／或教育傳授，這種能力就沒有具體實現(xiàn)的可能，就像狼孩不會走路，不會說話，也不會有羞恥感一樣，即便他生而就含有這方面的潛能。

　　這里“潛能”一詞，標(biāo)示了許多在人的本性中所蘊涵的，但缺少后天的開發(fā)和培育則無法實現(xiàn)的機能和力量。我們可以用這個詞來描述一些道德意識的特征，如羞惡、責(zé)任[15]，但卻不能用它來標(biāo)示另一些自然的稟賦，如同情、母愛等等，后者無須后天的培育，因此必須被稱作“實能”。

　　如果舍勒還可以算是一個先天廉恥觀的倡導(dǎo)者，那么只能是在這個意義上：他認(rèn)為羞感是使人區(qū)別于神和動物的一個標(biāo)志。[16]除人之外，沒有任何存在者和生存者能夠具有羞感。而人則必須害羞，“羞感是對我們自己感覺的一種形式，因此屬于自身感覺的范圍”，“而且是一種個體的自我保護(hù)感”。[17]也就是說，惟有羞感的能力形式是先天的，無論后天的習(xí)俗和教育將會賦予它何種內(nèi)容。

　　5．這里需要引入E.圖根特哈特的一個建基于羞惡之心上的道德概念和道德論證嘗試。圖根特哈特很可能會同意舍勒的上述想法。他在“道德的概念與論證”[18]一文中便主要是討論羞恥(Scham)、義憤(Emp?rung)[19]與道德的關(guān)系。他把“羞恥”與“義憤”看作是一種對自身能力和他人能力進(jìn)行內(nèi)部裁定的結(jié)果。這種內(nèi)部裁定與自我價值意識相關(guān)，但首先與一種共同體的中心價值相關(guān)。共同體的中心價值是其成員所共同認(rèn)同的。只有在認(rèn)可自己共同體成員身份的情況下，自我價值意識才又可能出現(xiàn)，內(nèi)心的制裁[20]才能成立，羞感和義憤才有可能發(fā)生，贊譽和譴責(zé)才有可能形成。這意味著：對損害這個中心價值的思想和行為或是感到羞愧并表達(dá)贊譽，或是感到義憤并表達(dá)譴責(zé)，前者與自己的行為相關(guān)，后者涉及他人的行為。據(jù)此，羞惡之心只有在社會化（或共同體化）的前提下才是可能的，由此而形成的道德也必定是社會化的產(chǎn)物。由此，圖根特哈特在嘗試論證一門建基于內(nèi)心裁定意義上的道德體系。

　　圖根特哈特的觀點在一個基本點上是與舍勒的思考相一致的：每個生活在共同體中的人，都有羞惡的能力，它是道德意識的根本。至于這些羞惡的具體內(nèi)涵，即它們的相關(guān)項，則涉及各個共同體的不同中心價值以及其他具體價值。進(jìn)一步說，就中心價值而言，各個共同體的成員會因代表自己共同體的中心價值被損害而感到羞惡，但不會為其他共同體的中心價值遭受損害而感到羞惡；
就其他具體價值而言，一個人例如可能會為自己下棋下得不好而羞愧，或為做飯做得不好而羞愧等等，另一個人則可能根本不介意這些能力。但無論引起羞惡的原因是什么，每個人都生而具有羞惡能力這一點在舍勒和圖根特哈特那里都是確定無疑的。對此，孟子也會說“無羞惡之心，非人也。”（公孫丑上·第六章）

　　可是在另一個根本點上，圖根特哈特又與舍勒發(fā)生沖突。從圖根特哈特的角度看，可以說不存在個體的、私下的羞感。只有在共同體中、在公共的場合，羞惡才會發(fā)生。無論是身體羞感還是性羞感，都是在面對他人或大眾的情況下才會產(chǎn)生。即便是獨自的羞愧，也是面對假想的公眾。共同體的中心價值決定著自身價值感受，構(gòu)成自身羞惡感產(chǎn)生的前提，這實際上排除了個體的私己羞感的可能性。因為從這里出發(fā)可以得出，羞惡的感受都是后天形成的，是共同體化的結(jié)果。

　　6．而從舍勒的角度來看，圖根特哈特的描述可以切中社會羞感以及靈魂羞感的特征，但卻沒有涉及身體羞感和個體羞感的實質(zhì)。事實上，舍勒對身體羞感和性羞感功能的分析在這方面可以起到補充的作用。舍勒在性羞感方面區(qū)分出三種功能，這里不一一列舉。[21]我們只需把注意力集中在第一個功能上，因為后面兩種功能多少帶有共同體的性質(zhì)，即涉及男女間的關(guān)系，或者更準(zhǔn)確地說，涉及性伙伴間的關(guān)系。第一個功能是純粹個體的，而且是純粹本能的。這個功能表現(xiàn)為三種形式：身體羞感、里比多羞感和性羞感。前兩種羞感都是個體的、獨自的，因為還未涉及男女或性伙伴。身體羞感可以在幼兒身上發(fā)現(xiàn)，“在排泄要求的壓力下，幼兒已經(jīng)體驗害羞沖動”。在以后的發(fā)展階段，里比多羞感開始活躍，它是處在身體羞感和性羞感之間的過渡階段。由于真正的性本能尚未形成，所以里比多羞感仍然屬于個體羞感的類型。也正是這種特點，舍勒認(rèn)為：“里比多的羞在性本能形成之前就已經(jīng)存在，通過對自慰沖動的部分壓抑，它才使里比多有可能涉及異性。”[22]

　　這種解釋實際上已經(jīng)把性羞感視為一種遺傳的、有利于自身保存和種族保存的先天能力。它保護(hù)身體不沉湎于自戀和自慰，而是適時地尋找異性，完成性結(jié)合和性繁殖。自身保存的本能在這里分離為兩個方面：自身滿足和保證自身延續(xù)。

　　性羞感包含身體羞感和里比多羞感這兩個前階段。只是在性本能完全成熟之后，性羞感才成為性別主體間的、社會化的現(xiàn)象�！熬拖裨谒嗣媲暗暮π咭粯�，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在害羞一詞的每個方面都存在同樣本原的‘面對自己的羞澀’，和‘面對自己感到羞澀’�！盵23] 不僅身體羞感是如此，靈魂羞感也是如此。但這里對此不再做展開。

　　舍勒的性羞感分析，顯然對身體羞感的個體性和孤立性、以及由此而導(dǎo)出的羞感的先天性提供了一定的證明和解釋。這或許可以彌補圖根特哈特在個體羞感和先天羞感方面的論述不足。這樣便可以看出，布羅涅所說的舍勒是“后天廉恥觀的主要反對者”是不確切的，因為舍勒所反對的只是那種把廉恥觀僅僅看作后天的做法。

　　由此縱觀之，在羞感的先天和后天、個體和社會的差異與對立上，舍勒照顧得比較周全。他明確地說：“羞愧(Scham)甚至都不是一種單一的社會的感受，僅因為此，它也就不會是一種單一的性感受。”[24]但是，如前所述，他似乎沒有道德情感的“潛能”概念，似乎也沒有意圖把康德所確定的“先天綜合判斷”的能力轉(zhuǎn)用在羞感的分析上。

　　7．當(dāng)然，舍勒對羞感的先天性的論證并不是完全可以令人信服的。對性羞感前兩個階段的觀察，與發(fā)生心理學(xué)的研究相關(guān)。這種研究始終建基于實證科學(xué)的方法上，這意味著，它隨時有可能被證偽。在這種情況下，將羞感的研究和倫理的結(jié)論建基于這種觀察結(jié)果之上并不是沒有問題的。

　　真正現(xiàn)象學(xué)反思的本質(zhì)直觀是否可以在這里發(fā)揮作用？這取決于，我們在這里能夠看到的東西是否具有明見性：當(dāng)我們談到羞感時，我們常常會想到兩種典型的情況，一種是生理方面的，面紅耳赤，不敢看人，如此等等；
另一種是心靈方面的，內(nèi)心慚愧和懊悔，并含有歉意。它們都可以在“不好意思”這個短語中得到表達(dá)。

　　這兩種狀態(tài)與舍勒所說的“身體羞感”和“靈魂羞感”的概念有聯(lián)系，但它們之間的差異性應(yīng)當(dāng)大于相同性。從“生理羞感”和“心靈羞感”的現(xiàn)象來看，有一點基本上可以肯定：在這兩者之間存在著先天本能反應(yīng)和后天理性思考的區(qū)別。如果父母在訓(xùn)誡孩子時說“你應(yīng)該為此而臉紅”，那么這只是一種說法而已，因為臉紅這個羞感的身體表現(xiàn)，并不是一個隨“應(yīng)該”的命令而隨時可以發(fā)生的現(xiàn)象。它的到來，并不以當(dāng)事人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。它很可能在當(dāng)事人不希望的時候到來，而在祈愿它出場的時候反而缺席。因此，也許引起羞愧性臉紅的原因，完全是與人類后天所受的教育相關(guān)的；
但人類的臉紅，則絕不是由父母所授。這首先是因為，父母本人也無法控制自己的羞感的產(chǎn)生與消失。從這個意義上說，生理羞感的能力必定是天生的。但如果沒有后天培育的引發(fā)羞感的原因，這個能力就永遠(yuǎn)只是一種可能性，一種潛能。

　　與此相反，心靈羞感則與后天的教育相關(guān)聯(lián)，甚至需以后天的教育為前提。圖根特哈特以及舍勒的論證所闡明的就是這個道理，只是他們是在共同體核心價值的標(biāo)題下或在社會羞感的概念中論證這個道理。

　　生理羞感與心靈羞感完全可以相互獨立地出現(xiàn)：在眾目睽睽之下，一個人可能即使什么也沒做就已經(jīng)羞澀不堪，但也可能在做了某事之后雖然充滿羞愧卻面不改色。但這里仍然可以注意到在心靈羞感與生理羞感之間存在內(nèi)在的聯(lián)系：生理羞感似乎構(gòu)成一切羞感的最原初的、也是最恒定的形式，但它不會在一切羞感現(xiàn)象中顯露出來；
而心靈羞感則與一切羞感的內(nèi)容相關(guān)項密切聯(lián)系，因此會隨時代、民族、文化傳統(tǒng)的變化而變動不居。出現(xiàn)生理羞感的地方，必定應(yīng)當(dāng)有心靈羞感相伴隨。但在極大多數(shù)情況下，心靈羞感都是在無生理羞感相伴隨的情況下產(chǎn)生的。“內(nèi)疚”一詞是對此狀況的恰當(dāng)表達(dá)。

　　以上這些分析可否獲得現(xiàn)象學(xué)的明見性，當(dāng)然要由親身體驗過各種羞感的讀者來判斷。

　　8．如果我們可以根據(jù)孟子的說法把“羞感”看作是一種良知，即不學(xué)而知的能力，那么康德對“良知”(Gewissen)所做的分析也可以適用于包括“羞感”在內(nèi)的所有道德“潛能”。筆者曾在拙文“良知：在自知與共知中間”中曾試圖給出康德的“良心”概念：

　　“良心”在康德那里是一種道德要求，即要求人們不斷地返回自身，詢問自身，要求以內(nèi)在的東西、本己的東西為行為是非的最終評判標(biāo)準(zhǔn)。所謂沒有“良心”的人，是指不去努力地訴諸于自身，不去仔細(xì)地(gewissenhaft)傾聽“內(nèi)部法官之聲音”的人�？档码m然將“良心”看作是“道德判斷”，但嚴(yán)格地說，嚴(yán)格地說，這種道德判斷是指人的道德判斷能力，它并不與具體的道德判斷內(nèi)容發(fā)生聯(lián)系。[25]

　　從這個角度看，羞感作為孟子意義上的一種良知，也應(yīng)當(dāng)被理解為人的道德判斷能力，它在這里是以個體羞感、生理羞感的形式出現(xiàn)；
而道德判斷的內(nèi)容，則始終以社會羞感和心靈羞感的方式表露出來。前者類似于胡塞爾在涉及表象行為時所說的“立義形式”(Auffassungsform)，后者則類似于“立義內(nèi)容”(Auffassungsinhalt)。

　　確定這一點，也就確定了“羞感”以及羞感分析所能具有的倫理教育意義。父母和老師在訓(xùn)誡孩子時常常說的“你應(yīng)該為此而臉紅”，實際上是一個道德命令。它的功能并不在于要求生成某種生理的羞感能力，而是要求被命令者“回到自身”，訴諸于自身，仔細(xì)地傾聽“內(nèi)部法官之聲音”，由此而使這種已有的潛能得以充分的實現(xiàn)和展開。而對于“應(yīng)當(dāng)為了什么事情而臉紅”的問題，則必須因人、因時、因地而異來給予回答，因為它涉及到具體的道德判斷內(nèi)容，即涉及社會羞感以及語詞內(nèi)在關(guān)聯(lián)的心靈羞感的層面。

　　9．在結(jié)束之前還需要做一個小結(jié)。筆者試圖通過本文的分析而試圖指出以下三個命題的合理性，或者說，得出以下三個結(jié)論，而這里的結(jié)論順序正好與前面的論證順序相反：

　　(1) 在人的本性中包含著天生的羞感能力，這從“性羞感”（包括身體羞感、里比多羞感）或“生理羞感”的現(xiàn)象中可以得到證明。因此，孟子“羞惡之心，人皆有之”的命題是可以成立的。它指的是在任何共同體化之前就可以發(fā)現(xiàn)的先天“道德潛能”。

　　(2)羞感中包含后天的納入因素。這表現(xiàn)在：其一，潛能的實現(xiàn)必定是后天完成的或開發(fā)的，如同說話的能力。其二，羞惡的具體內(nèi)涵，即它的相關(guān)項之所涉，也是后天教育的結(jié)果。羞惡必須在羞惡者已然認(rèn)同共同體中心價值的前提下發(fā)生的，因而會隨共同體價值的不同和變化而各有差異。其三，強調(diào)潛能的存在，并有意識地開發(fā)它，是后天的倫理教育的重要內(nèi)容，也是道德哲學(xué)一個重要使命。

　　(3)“惻隱之心”與“羞惡之心”構(gòu)成內(nèi)在道德意識的兩個重要來源。因此，除了同情倫理學(xué)之外，我們還可以依據(jù)羞惡倫理學(xué)，雖然它們之間一個重要不同點在于：前者關(guān)系到一種先天的道德實能，后者關(guān)系到一種先天的道德潛能。筆者將它們理解為在排除了各種社會約定的道德替代品之后仍能留存下來的道德本性之基本殘余。它們構(gòu)成一切道德體系的基礎(chǔ)。

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　　[1] 或許M. 舍勒可以算作一個例外。他曾提出“羞與羞感的現(xiàn)象學(xué)”，將此納入現(xiàn)象學(xué)情感分析的領(lǐng)域，并試圖從中得出倫理學(xué)的結(jié)論。

　　[2] 在此意義上，這篇文字可以說是一個書評：既是對陳少明的“明恥——羞恥現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)分析”一文（宣讀于2006年6月3日在廣東佛山高明舉辦的“哲學(xué)與知天命”研討會），也是對讓·克洛德·布羅涅的《廉恥觀的歷史》一書（北京：中信出版社，2005年）的評論。而后從他們的論述轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)家馬克斯·舍勒（M. Scheler, “über Scham und Schamgefühl”, in: ders., Gesammelte Werke, Band 10, Bonn 1986, S. 65-154; 中譯文：“論害羞與羞感”，林克譯，載于：劉小楓選編，《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店，1999年，上卷，頁531－628）和分析哲學(xué)的倫理學(xué)家恩斯特·圖根特哈特（E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 315-333.）的思考上。這些思想者的相關(guān)思考有一個共同特點，他們都討論羞恥與道德的關(guān)系。

　　[3] 參見布羅涅，《廉恥觀的歷史》，同上，頁338－339。

　　[4] 這個問題在陳少明的文章中也已涉及。參見該文注1。也可參見布羅涅在《廉恥觀的歷史》中對法語的“廉恥”的詞語和歷史的概述，同上，頁XIII。

　　[5] 布羅涅對廉恥觀的分類顯然借鑒了舍勒的成果。參見布羅涅《廉恥觀的歷史》，同上，頁XV，以及頁VI－XI。

　　[6] 例如，儒家對“羞－惡”、佛教對“慚－愧”的各種解釋，都將它們看作是精神層面的感受。將身體羞感與道德聯(lián)系在一起討論，可以說是西方倫理學(xué)的一個特點。

　　[7] 身體羞感大多與性羞感有關(guān)。舍勒認(rèn)為，性羞感是身體羞感的下屬形式和核心。參見劉小楓選編，《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店，1999年，頁576。

　　[8] 在孟子的四端說中，現(xiàn)今真正得到大多數(shù)倫理學(xué)者認(rèn)可的倫常之端只是“惻隱之心”�！靶邜褐摹笔欠窨赡艹蔀榱硪粋�基石，我們在后面再做討論�！诿献拥乃亩苏f之外，我們還可以在母愛、責(zé)任等等從屬天性的感受中發(fā)現(xiàn)本性倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　[9] 在西方思想家中，盧梭的立場可能是最接近孟子的。盧梭雖然沒有把倫理學(xué)建基于人的“羞惡”本性之上的想法，但卻賦予“憐憫”（孟子的“惻隱”）本性以極高的地位，把“自愛”與“同情”（或“憐憫”）看作是“兩個先于理性而存在的原理”：“憐憫心是一種自然的情感，由于它調(diào)節(jié)著每一個人自愛心的活動，所以對于人類全體的相互保存起著協(xié)助作用……正是這種情感使得一切健壯的野蠻人，只要有希望在別處找到生活資料，絕不去掠奪幼弱的小孩或衰弱的老人艱難得來的東西。正是這種情感不以‘你要人怎樣待你，你就怎樣待人’這句富有理性正義的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：‘你為自己謀利益要盡可能地少損害別人’來啟示所有的人。后一句格言遠(yuǎn)不如前一句完善，但也許更為有用�！保ūR梭，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，李常山譯，北京，1982年，頁67、頁102－103）

　　[10] 參見布羅涅，《廉恥觀的歷史》，同上，頁VIII。

　　[11] 參見布羅涅，《廉恥觀的歷史》，同上，頁X。

　　[12] 舍勒的名言是：“羞感仿佛是人類本性的明暗交接處�！保⊿cheler, Gesammelte Werke, Band 10, Bonn 1986, S. 67）

　　[13] 參見，《舍勒選集》，同上，上卷，頁540－541。

　　[14] 參見，《舍勒選集》，同上，上卷，頁559。他在這里把主張后天羞恥觀的學(xué)說看作是“最愚蠢的”。

　　[15] 關(guān)于“責(zé)任”，洛克曾試圖將它論證為一種天生的本能。在證明“雌雄間的結(jié)合目不只是為了生殖，而且也是為了延續(xù)種類”之后，他將此結(jié)論也推及人類，認(rèn)為“人類中兩性的結(jié)合關(guān)系，所以不得不比其他生物較為長久，其主要的——如果不是唯一的——原因即在于此”。具體地說，由于女人有懷孕的機能，因而在懷孕期間，父親就必須照顧他所生的子女，而且要照顧很長的時期。這可以被看作是最基本的責(zé)任意識。它與種類的自我保存之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系。但盧梭反駁洛克，認(rèn)為后者所說的并非自然狀態(tài)中的事實，而是在有了社會之后才出現(xiàn)的事實。參見盧梭，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，李常山譯，北京，1982年，頁181－182。

　　[16] 舍勒認(rèn)為，神不會害羞，關(guān)于某個“害羞的上帝”的想象是“荒謬的”（《舍勒選集》，同上，頁531－532）《圣經(jīng)》的許多記載還表明：上帝會利用人的羞恥心來懲罰。只是在這個意義上我們才能贊同布羅涅所說：“猶太人的上帝首先是有羞恥心的上帝�！保ā读異u觀的歷史》，同上，頁281）

　　[17] 參見，《舍勒選集》，同上，頁544、頁547。

　　[18] E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 315-333.

　　[19] 這與孟子所說的“羞惡之心”是基本一致的�！靶摺敝感邜u，“惡”指憎惡；
前者是對自己的有損價值的意、言、行的道德反應(yīng)，后者是對他人的有損價值的意、言、行的道德反應(yīng)。

　　[20] 內(nèi)心制裁的對立面是通過法律形式表現(xiàn)出來的外部制裁。

　　[21] 參見舍勒“羞與羞感”文章中的第四部分“性羞感及其功能”。載于：《舍勒選集》，同上，頁576－618。

　　[22] 《舍勒全集》，同上，頁557、581。

　　[23] 《舍勒全集》，同上，頁543。

　　[24] 在中譯本中，此句被錯誤地譯作：“正因為羞感絕不是一種社會的感覺，所以它也不是純粹的性感覺�！保ā渡崂杖飞暇恚�543）由于此句事關(guān)問題核心，所以需要在此特別提出。

　　[25] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242f. 這段文字出自筆者：“良知：在自知與共知中間”，載于：劉東（主編），《中國學(xué)術(shù)》第一輯，商務(wù)印書館，2000年，頁27－28。

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