本文標(biāo)題中的“理念人”(Men of Ideas)一詞，取自新近出版的科塞的《理念人》中譯本的標(biāo)題[1]。這個(gè)概念，與“理論人”是基本相等的，無論是在它的褒義方面，還是在它的貶義方面。而本文副標(biāo)題中所謂“一項(xiàng)哲學(xué)的考察”[2]，同樣也是借鑒了該書的副標(biāo)題：“一項(xiàng)社會(huì)學(xué)的考察”。

　　科塞的研究，不僅已經(jīng)說出了許多筆者想說而還未及說的東西，而且還說出了筆者想說但還不知如何說的東西。因此在閱讀過程中，筆者常�？梢泽w會(huì)到古人用“掩卷長(zhǎng)嘆”來表達(dá)的意境。但筆者在這里仍然想狗尾續(xù)貂，再做一個(gè)同類課題的“哲學(xué)”考察。這主要是因?yàn)�，科塞的討論主要集中于�?duì)西方現(xiàn)當(dāng)代“理念人”的社會(huì)學(xué)研究。而17世紀(jì)以前的理念人成長(zhǎng)史則基本上沒有進(jìn)入科塞的視野。正是由于這個(gè)緣故，科塞更多是用產(chǎn)生于近代的“知識(shí)分子”概念來表述理念人的基本特征。他的理由是：“只有近代社會(huì)提供了制度化的條件，使一個(gè)具有自我意識(shí)的知識(shí)分子群體得以產(chǎn)生。更具體地說，我承認(rèn)智者及其在古代世界的后人，可以被稱為知識(shí)分子的遠(yuǎn)祖，不過我認(rèn)為，作為一個(gè)有自我意識(shí)的群體，知識(shí)分子是只是在17世紀(jì)才產(chǎn)生的。他們是一種近代現(xiàn)象，他們是隨近代史的開端而登場(chǎng)的�！盵3]

　　我在這里并不想修正科塞的這個(gè)看法，而且實(shí)際上我也基本贊同科塞將中世紀(jì)的結(jié)束視為近代開端的主張，至少在知識(shí)和思想領(lǐng)域是如此。這可能表明科塞的德意志精神傳統(tǒng)“余孽”未盡。我在《自識(shí)與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》的研究中把近代時(shí)段定位在伽里略和笛卡爾之后，也是出于相同的理由。特別是當(dāng)科塞提到有“自身意識(shí)”的知識(shí)分子群體時(shí)，我更認(rèn)為他的研究范圍限定具有充足的理由。

　　但是，正如我們不能把自然人的自覺（例如一個(gè)兒童的自我意識(shí)的形成）看作是自然人的真正誕生（嬰兒的出生）一樣，我們也不能把某個(gè)時(shí)段開始具有自身意識(shí)的理念人等同于理念人一般。直截了當(dāng)?shù)卣f，我認(rèn)為，即使我們承認(rèn)，具有自身意識(shí)的理念人是產(chǎn)生于近代以降，我們也不應(yīng)該否認(rèn)，一般意義上的理念人（或者說，沒有自身意識(shí)的理念人）要年邁得多，例如在古希臘哲學(xué)家那里就已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)他們的身影。當(dāng)然，說到底這只是一個(gè)名稱的問題�；蛟S把科塞的書名改為“自覺的理念人”，爭(zhēng)論也就不復(fù)存在了。

　　真正需要修正的或許是科塞的另一個(gè)觀點(diǎn)，即智者是知識(shí)分子的遠(yuǎn)祖�？迫�并沒有（也無法）對(duì)“知識(shí)分子”做出嚴(yán)格的定義。但“知識(shí)分子”不是通常意義上的“有知識(shí)的人”，這在科塞那里是可以確定的。此外，“知識(shí)分子”與“理念人”之間的內(nèi)在聯(lián)系也在他那里得到明確的表達(dá)：“知識(shí)分子是為理念而生的人，不是靠理念吃飯的人。”[4]總地說來，這個(gè)意義上的知識(shí)分子或理念人的基本特征應(yīng)當(dāng)在于：從肯定的方面說，他們是為理念〔或曰理想(Ideas)〕而生活的；
從否定的方面說，他們是不切實(shí)際的、不問實(shí)在的。理念人的長(zhǎng)處和短處都在于此�？迫�在書的首頁所引朱利安·本達(dá)的一段話可以算是經(jīng)典了：“學(xué)者全是這樣一種人，他們的活動(dòng)本質(zhì)上不追求實(shí)用目標(biāo)，他們是在藝術(shù)、科學(xué)或形而上學(xué)的思考中，簡(jiǎn)言之，是在獲取非物質(zhì)的優(yōu)勢(shì)中尋求樂趣的人，也就是以某種方式說‘我的國(guó)度不屬于這個(gè)世界’的人�！�

　　而從這個(gè)理念人的最基本特征來看，理念人的遠(yuǎn)祖與其說是智者，不如說是哲人。智者與哲人（愛智者）雖然只有一字之差，產(chǎn)生時(shí)間也基本相近，但在各自本性方面則大相徑庭，而且他們之間的根本差異似乎恰恰在于他們對(duì)待理想和實(shí)際的態(tài)度。

　　雖然我們今天對(duì)智者的了解大都源于他們的永恒對(duì)手：哲人，例如從柏拉圖的“智者篇”中，因此很難說是客觀公允的[5]，但智者總體上被公認(rèn)為是“教人以各種實(shí)用技術(shù)的人”，當(dāng)時(shí)主要是教人以辯論術(shù)，“以及有助于這種技術(shù)的其他一切知識(shí)”，這大概是無須質(zhì)疑的。因此智者學(xué)派通常也被稱為“詭辯論學(xué)派”。柏拉圖“智者篇”的最后結(jié)論就是：智者的特征在于，“一種曖昧的玩弄語詞；
——老實(shí)說，可以指出為真正智者血脈淵源的，就是如此”[6]。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中還提示說：真正的智者精神體現(xiàn)在：他們認(rèn)為，一種意見可能比另一種意見更好一些，但不一定就因此更真一些。智者精神好像是一種律師精神[7]（或如今流行的大專辯論賽的精神？）。以后的實(shí)用主義創(chuàng)始人之一如F. K. S. 席勒便把自己視為智者的弟子。不僅羅素，而且迪爾凱姆都強(qiáng)調(diào)了席勒的思想來源。迪爾凱姆在分析實(shí)用主義時(shí)還指出，“實(shí)用主義企圖破壞的東西，是對(duì)真理的膜拜”，它“與智者派比較接近，智者派也否認(rèn)一切真理”[8]，以及如此等等。無論如何我們可以大致確定，智者派和實(shí)用主義都是一些關(guān)注實(shí)際、有現(xiàn)實(shí)意識(shí)的人，只是前者的名稱更具有隱蔽性而已。

　　哲人的精神則與此恰恰相反。他們才是確切意義上的理念人�？迫�在討論知識(shí)分子特征時(shí)也曾特別提到他們的好奇心：“知識(shí)分子的好奇心也許不比別人多，但他們的好奇心，是凡勃倫貼切地稱為‘閑情逸趣’的好奇心�！盵9]科塞依據(jù)的是美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家Th. B. Venblen的說法。但對(duì)于這種好奇心，哲人實(shí)際上早已有更好的解釋。除了上面所提蘇格拉底－柏拉圖以外，另一位希臘哲學(xué)的代表人物亞里士多德也在他的《形而上學(xué)》中非常明確地指出，“就從早期哲學(xué)家的歷史來看，也可以明白，這類學(xué)術(shù)不是一門制造學(xué)術(shù)。古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬物的驚異”；
他還強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)被稱為真理的知識(shí)自屬確當(dāng)。因?yàn)槔碚摰哪康脑谟谡胬恚瑢?shí)用知識(shí)的目的則在于其功用�！盵10]

　　亞里士多德顯然是把哲學(xué)等同于僅僅追求真理本身的理論。這個(gè)傳統(tǒng)也被后人看作希臘精神的最突出象征。日后世人“言必稱希臘”的做法便植根于此，無論這種做法應(yīng)當(dāng)被褒揚(yáng)還是應(yīng)當(dāng)被鄙棄。季羨林先生考察過“希臘人一只眼”的說法，它便是指希臘人的理論精神。至于希臘人是否沒有第二只眼以及中國(guó)人是否一向就具有兩只眼？這是尚待詳考的觀點(diǎn)。這里不再妄談。

　　由此可見，近代的“知識(shí)分子”，即有了自我意識(shí)的“理念人”，其祖先并不像科塞所以為的那樣是智者，而是哲人，即追求理念、不問實(shí)際的理論人。這個(gè)思想以后在當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家那里也得到繼承。例如在胡塞爾的眼中，“理論”是處在希臘傳統(tǒng)中的西方哲學(xué)的特殊標(biāo)記。他在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中指明：“理論的觀點(diǎn)在希臘人那里有其歷史的起源�！盵11]通過歐洲哲學(xué)－科學(xué)起源所做的回顧，他認(rèn)為，雖然在當(dāng)時(shí)的其他文化中（例如在中國(guó)、印度、埃及、巴比倫等文化中）也出現(xiàn)對(duì)世界做普遍認(rèn)識(shí)的興趣，但它們基本上都朝著實(shí)踐智慧的方向發(fā)展。需要說明的是，胡塞爾在這里并沒有貶低東方智慧，因?yàn)樗�同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這些智慧應(yīng)當(dāng)“受到同樣的關(guān)注”�！�—實(shí)際上我始終認(rèn)為，文化之間的差異是不應(yīng)當(dāng)用“高－低”來比較的。每當(dāng)有人這樣做時(shí)，他往往是把“文化”概念與“文明”概念作了混淆。

　　而希臘文化的特色在于，“只有在希臘人那里，我們才發(fā)現(xiàn)一種本質(zhì)上新型的純粹‘理論’觀點(diǎn)形態(tài)中的普全的（‘宇宙論的’）生活興趣�！币虼撕�塞爾說，“理論”觀點(diǎn)構(gòu)成“在希臘－歐洲的科學(xué)（普全地說，這就是哲學(xué)）與具有同等價(jià)值的東方‘諸哲學(xué)’之間的原則區(qū)別�！盵12]

　　胡塞爾將這種新型的理論觀點(diǎn)的出現(xiàn)看作是對(duì)原初人類生活于其中的自然觀點(diǎn)的根本改變(Umstellung)[13]。他認(rèn)為這種觀點(diǎn)的改變與人類所具有的“驚異”與“好奇”本能有關(guān)。在術(shù)語上，胡塞爾顯然將“驚異”(thaumázein)看作是與“好奇”(curiositas)同屬一體的范疇，它們都具有對(duì)于哲學(xué)和科學(xué)之產(chǎn)生的積極意義。具體地說，“作為驚異而開始的理論興趣顯然是由原初處在自然觀點(diǎn)中的好奇變化而來。這種好奇是一種向‘嚴(yán)肅生活’之中的突入，是原初形成的生活興趣的發(fā)揮，或者是一種當(dāng)現(xiàn)時(shí)的生活需要已經(jīng)得到滿足時(shí)或在職業(yè)結(jié)束之余的游戲般的環(huán)顧。這種好奇（在這里不是作為習(xí)慣性‘痼癖’）也是一種改變，一種超出生活興趣之上并使它們墜落的興趣�！盵14]

　　這個(gè)觀點(diǎn)初看起來與海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)“好奇”與“驚異”的區(qū)分相對(duì)。他在那里專用一節(jié)來討論“好奇”，并把它定義為一種“貪新鶩奇”，“不是為了把捉，不是為了有所知地在真理中存在，而只是為了自己能放縱于世界”，因此他明確地強(qiáng)調(diào)：“好奇(Neugier)同驚異地觀察存在不是一回事，同驚異(Verwunderung)不是一回事�！盵15]

　　但仔細(xì)想來，胡塞爾與海德格爾在這里的差異僅只是術(shù)語上的。因?yàn)楹�塞爾同樣反�?duì)那種“作為習(xí)慣性‘痼癖’”的“好奇”，而且即使他在談及積極意義上的“好奇”時(shí)，他也將它歸入到“自然觀點(diǎn)”中，視為向“理論興趣”突入的可能，而不是將它直接等同于“哲學(xué)觀點(diǎn)”或“理論觀點(diǎn)”中的“驚異”。因此，胡塞爾與海德格爾在這個(gè)術(shù)語劃分上并沒有原則性的對(duì)立。[16]可以說，胡塞爾與海德格爾都或多或少地屬于那種拒斥“好奇”的思想傳統(tǒng)。[17]這種傳統(tǒng)不僅從一開始就表現(xiàn)在古希臘文化中（例如在希臘神話中，潘多拉出于好奇而不顧禁令打開宙斯所贈(zèng)的盒子，放出了里面裝著的人間一切禍害、災(zāi)難和疾病，人類從此開始遭災(zāi)受難，只是在盒底留下了一個(gè)“希望”），而且也存在于希伯來文化中（例如夏娃出于好奇和受蛇的引誘，與亞當(dāng)一起食了禁果，從而有了辨別善惡的知識(shí)，受到上帝的懲罰而被逐出伊甸園）。

　　無論如何，在哲學(xué)史文獻(xiàn)中，將純粹的理論興趣與“驚異”聯(lián)系在一起的做法決非偶發(fā)的奇想�；蛟S可以說，自然觀點(diǎn)中的“好奇”與哲學(xué)觀點(diǎn)中的“驚異”是劃分兩種境界的根本標(biāo)識(shí)，也是劃分現(xiàn)實(shí)人和理念人的根本標(biāo)識(shí)。

　　雖然都是出于驚異，但理念人與理念人仍有差別�？迫�清楚地看到了這一點(diǎn)：他把理念人或知識(shí)分子大致分為兩類，或者更確切地說，具有兩類趨向的人：“一些人可能更多從事戲謔(playfulness)，另一些則是最真誠的先知�！盵18]

　　前一種類型的理念人很像藝術(shù)家，他們沉浸在純粹的知識(shí)活動(dòng)中，感受思維游戲的樂趣。這些人是一群康德式的人物�？档略�在他的《心理學(xué)講座》中把生活以及與之相關(guān)的樂趣分為三重：“１、動(dòng)物的生活，２、人的生活，以及３、精神生活”。與精神生活相關(guān)的是“精神的樂趣”，它“是理念的，并且是從純粹的理智概念中得知的”，因此也是“反思的樂趣”。康德認(rèn)為，它與最高程度的行為與生活相符合，即精神“自由”的境界。[19]康德本人的一生，被人看作是典型的德國(guó)知識(shí)分子（或理念人）的生活：呆板、準(zhǔn)時(shí)、不合時(shí)宜，還經(jīng)常有些乖僻。他一生從未婚娶，也從未離開過他出生地哥尼斯堡一步。但這并不妨礙他在80歲帶著滿足的心態(tài)去世，最后一句話是：“好！”而正是在這并不顯眼的一生中，康德改變了整個(gè)人類思想史的內(nèi)涵。當(dāng)然，話說回來，這種改變也只是對(duì)一定的人群而言。拿破侖曾經(jīng)對(duì)康德哲學(xué)有興趣（“好奇”而非“驚異”？），但他在讀過一個(gè)康德專家所寫的四頁紙的康德哲學(xué)綱要之后，這位世界上最著名的政治家對(duì)世界上最著名的哲學(xué)家做出評(píng)論說：“牧師比康德和所有德國(guó)的空想家都更寶貴�！庇纱艘部梢�，理念人在政治上常常被看作是無用的。這在中外歷史上都一樣。

　　類似康德這樣的哲人，在哲學(xué)史上還有很多�？档轮皇瞧渲凶顬橹�名的一個(gè)而已，甚至都很難說是最著名的，因?yàn)榱硪晃淮笳軐W(xué)家笛卡爾也是這樣的一種性格。對(duì)笛卡爾來說，世界與生活都可以如此地理性與明見，他甚至天真地認(rèn)為，他所掌握的理性醫(yī)學(xué)知識(shí)可以讓他愿活多久就活多久。他是一個(gè)活在理念中的人，可惜現(xiàn)實(shí)只讓他只活了53歲10個(gè)月又11天。[20]康德也很難說是最極端的，例如希臘化時(shí)期的新柏拉圖主義者普羅提諾就要比他更甚：按照他最重要的學(xué)生和傳記作者波爾菲里斯的記述，普羅提諾甚至為自己“在身體中”而感到羞恥[21]。理念人對(duì)現(xiàn)實(shí)的貶低在這里表現(xiàn)為一種對(duì)不得不與現(xiàn)實(shí)相接觸的身體和感官的蔑視和鄙棄。

　　現(xiàn)在來看第二種類型的理念人。這些人更多是以責(zé)任意識(shí)為其突出標(biāo)志。他們極為嚴(yán)肅地看待理念，而且把理念的終極意義看得遠(yuǎn)遠(yuǎn)比它們的實(shí)用價(jià)值更重要。正是由于這種嚴(yán)肅的態(tài)度，理念人的另一個(gè)最基本特征無法遏制地顯露出來，即批判精神�？迫�形容理念人是一些“‘另有想法’的人，是精神太平生活中的搗亂分子”，是在特定意義上“異化的了人”，是社會(huì)生活中的“另類”。由于永遠(yuǎn)做不到和別人一樣，因此“讓一般公民感到迷惑不解，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　還使他們心神不安”[22]，如此等等，都與理念人的這個(gè)特征相關(guān)。

　　科塞說，“知識(shí)分子會(huì)嚴(yán)厲地批評(píng)他們的社會(huì)，這是因?yàn)樗麄儚?qiáng)烈地獻(xiàn)身于它的主要理想。他們會(huì)根據(jù)這種社會(huì)理想批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他們可能根據(jù)從社會(huì)宣稱它要奉行的價(jià)值中得出的‘應(yīng)然’去攻擊‘實(shí)然’�！盵23]我從這里看到科塞所指明的一個(gè)事實(shí)：理念人的批判性不是一種為批判的批判，不是一種在反對(duì)黨的意義上的批判，就像今天的“社會(huì)批判理論”在某種意義上所體現(xiàn)的那樣。理念人的批判應(yīng)當(dāng)是本然所使，是對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想的差距或?qū)嵲谂c理念的差距的不滿，一如我們?cè)隈R克思本人那里所看到的狀況。如果康德、笛卡爾、胡塞爾是前一種類型理念人的代表，斯賓諾莎、馬克思就是后一種理念人的象征。據(jù)此可以說，“批判精神”就包含在理念人的概念本身之中，但并不一定包含在如今人們通常理解的“知識(shí)分子”概念之中，除非我們把“知識(shí)”概念局限在觀念知識(shí)的定義上。

　　在這個(gè)意義上，馬克思與其說是物質(zhì)主義者（或唯物主義者），不如說是理想主義者（或唯心主義者）。一切上述意義上的社會(huì)批評(píng)家如尼采、叔本華、海涅、魯迅、薩特、羅素等等，都帶有某種程度的理想主義（idealism，或理念主義）。

　　我不想回避這兩種類型的理念人（或許可以分別稱作“思想激情型”和“責(zé)任焦慮型”）連同其理念主義或理想主義的短處，而且它們常常是對(duì)哲學(xué)和哲學(xué)家來說致命的短處。以當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)家為例，胡塞爾思維在總體上的“非政治”、“非社會(huì)”趨向，或者一言以蔽之，“非現(xiàn)實(shí)”趨向，海德格爾和薩特在政治眼光方面“令人吃驚的缺陷”，都是眾所周知的事實(shí)。黑爾德曾以此為例指出“這些缺陷的起因最終還要在哲學(xué)的成見中去尋找，是這些成見擋住了他們對(duì)政治現(xiàn)象的目光”[24]。海德格爾自己最終承認(rèn)，“哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化”，相信“只還有一個(gè)上帝能夠救助我們”[25]。近年來圖根特哈特所撰“哲學(xué)在今日道德困境面前的無助”、伽達(dá)默爾所撰“論哲學(xué)在政治上的無能”的文字，大致就是對(duì)海德格爾這一結(jié)論的展開[26]。所有這些批評(píng)和反思都涉及理念人在對(duì)現(xiàn)實(shí)之態(tài)度方面的短處。的確很難想象如果胡塞爾和馬克思擔(dān)任國(guó)家要職會(huì)出現(xiàn)什么樣的情況——我們是否會(huì)看到另一場(chǎng)柏拉圖西西里式的政治冒險(xiǎn)？[27]

　　前面我曾以拿破侖為例說明，理念人在政治上常常被看作是無用的。而在這里我似乎可以補(bǔ)充說：理念人在政治上的確就是無用的。

　　理念人的短處也就是另一類現(xiàn)實(shí)人的長(zhǎng)處。陳寅恪先生在論述中國(guó)學(xué)術(shù)的非理論型特征時(shí)說，“中國(guó)古人惟重實(shí)用，不究虛理，其長(zhǎng)處短處均在此。長(zhǎng)處乃擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)，短處則是對(duì)實(shí)事之利害得失觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思�！盵28]——這個(gè)概括真是恰到好處。

　　可以說，我們以上所說的兩類理念人，他們的永恒對(duì)手是以修改了的智者派形態(tài)出現(xiàn)的各種形式的實(shí)用主義和實(shí)證主義。實(shí)用主義者并不否認(rèn)思想的思辨價(jià)值。這一點(diǎn)，迪爾凱姆已經(jīng)在他的《實(shí)用主義與社會(huì)學(xué)》中進(jìn)行了證明。他指出，在實(shí)用主義那里，知識(shí)本質(zhì)上是行動(dòng)計(jì)劃，因此設(shè)定了能夠達(dá)到的實(shí)踐目的。實(shí)用主義并不拒絕知識(shí)，只是把知識(shí)看作行動(dòng)的附屬；
知識(shí)只為行動(dòng)而存在。[29]即使如此，實(shí)用主義仍然處在理念主義的對(duì)立面。

　　在這個(gè)對(duì)峙中，理念主義的命運(yùn)在至少在短期內(nèi)被注定為“失敗”。這也是二十世紀(jì)的基本現(xiàn)實(shí)。我曾以一句感慨來結(jié)束“二十世紀(jì)：一個(gè)過渡的時(shí)代”的文章[30]：“二十世紀(jì)的社會(huì)心理和時(shí)代精神于我看來就在于，哲學(xué)的功用，乃至文化的功用受到討論，成為問題。”這基本上是一個(gè)事實(shí)確定。但是，我在那篇文章中并沒有解釋上述事實(shí)形成的原因。事實(shí)上我當(dāng)時(shí)也沒有弄清為什么社會(huì)心理和時(shí)代精神在二十世紀(jì)會(huì)偏向于實(shí)用的方面。我并不相信今天的思想家要比以往的思想家更聰明或更乖巧。直到通過科塞的社會(huì)學(xué)考察，我才得以了解，這在很大程度上是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)被高度分化所致，知識(shí)分子或理念人處在紛繁多樣的制度背景和大量制度化秩序的夾縫里。如今的理念人，無論在數(shù)量上還是在戰(zhàn)略上都是學(xué)院派知識(shí)分子。像薩特那樣的自由撰稿人純屬鳳毛麟角。而學(xué)院制度在本世紀(jì)的變化為知識(shí)分子帶來的主要是職業(yè)的壓力和知識(shí)的門類化�？迫�例舉了許多不利于理念活動(dòng)的潛在因素：時(shí)間的分配、學(xué)術(shù)專業(yè)化、學(xué)術(shù)產(chǎn)品的“用戶”對(duì)專業(yè)技術(shù)而不是“全面修養(yǎng)”的需求。此外還有學(xué)術(shù)官僚化的壓力。[31]我還可以補(bǔ)充說，學(xué)術(shù)市場(chǎng)化的壓力。所有這些，都已成為全球化的趨勢(shì)。不可思議的是：實(shí)用主義的代表人物W. 詹姆斯曾為“哈佛精神”自豪，他在哈佛大學(xué)的畢業(yè)典禮上高呼：“不可約束性是我們最驕傲的成果�！钡珜�(shí)際上，實(shí)用主義的主張恰恰可以導(dǎo)致對(duì)理念人活動(dòng)的最大約束。它如今已經(jīng)體現(xiàn)在今天的學(xué)院制度中。

　　在上世紀(jì)初，我們還可以看到“形而上學(xué)教授”這樣的頭銜，西班牙的思想家奧爾特加·伊·加塞特便在馬德里大學(xué)擔(dān)任這樣的教職。在世紀(jì)之交的今天，這個(gè)稱號(hào)聽起來已經(jīng)有些耳生了�？迫�說，“理念人……屢遭拒絕和蔑視”[32]，大概便與此有關(guān)�；蛟S到這個(gè)世紀(jì)末，哲學(xué)教授的稱號(hào)也會(huì)讓人聽起來別扭。果如此，在我看來就是人類文化的不幸了。恰如雅典社會(huì)這匹馬，一旦缺少了蘇格拉底式的馬虻，則是雅典的不幸，也是蘇格拉底的不幸。

　　科塞說，“缺了知識(shí)分子，現(xiàn)代文化幾乎是不可想像的。如果讓他們的遠(yuǎn)親，腦力技術(shù)人員和專家，搶占了知識(shí)分子現(xiàn)有的職位，現(xiàn)代文化很可能會(huì)因僵化而消亡。沒有知識(shí)分子對(duì)永恒的往昔形成的陳規(guī)陋習(xí)和傳統(tǒng)發(fā)起挑戰(zhàn)——甚至當(dāng)他們維護(hù)標(biāo)準(zhǔn)和表達(dá)新的要求時(shí)——我們的文化不久就會(huì)成為一種死文化�！盵33]

　　我深信他是有道理的。

　　但說到底，對(duì)文化的是否有用的問題已經(jīng)處在理念人關(guān)心的領(lǐng)域以外，一個(gè)真正的理念人只追求閃光，而不理會(huì)“閃光的不一定是金子”之類的告誡。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　*本文為筆者于2001年3月14日在南京大學(xué)浦口校區(qū)、4月26日在華中理工大學(xué)所做同名報(bào)告的內(nèi)容。

　　[1]當(dāng)然，這里的陳述或議論，用今天的學(xué)術(shù)眼光來看，與其說是屬于哲學(xué)的問題范疇，不如說是仍屬于“社會(huì)學(xué)”或“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的討論課題，更確切地說，屬于卡爾·曼海姆所說的“理念形成論”（Ideologie，通譯作“意識(shí)形態(tài)”）的討論課題（參閱：Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1985, 中譯本：曼海姆，《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，北京，2000年）。因?yàn)樗�并不想�?duì)“理念本身”進(jìn)行抽象的研究，而更多是以“理念”在一定社會(huì)背景中的動(dòng)機(jī)引發(fā)與歷史形成作為其關(guān)注焦點(diǎn)。

　　[2]參閱：劉易斯·科塞(L. Coser)，《理念人(Men of Ideas)——一項(xiàng)社會(huì)學(xué)的考察》，郭方等譯，中央編譯出版社，2001年。

　　[3]科塞，《理念人》，同上，頁5。

　　[4]科塞，《理念人》，同上，頁2。

　　[5]羅素說，“柏拉圖對(duì)他們〔智者〕極盡詆毀謾罵的能事”；
在他看來，智者中“確乎有很多人是真正從事于哲學(xué)的”（參閱：羅素，《西方哲學(xué)史》，上冊(cè)，北京，1981年，何兆武、李約瑟譯，頁109）。這個(gè)觀點(diǎn)我可以贊同，因?yàn)閷?duì)智者與哲人的嚴(yán)格區(qū)分并不總是很成功。然而下面我們會(huì)看到，如果我們這里要想確定的是作為“理念人”的哲人，那么智者應(yīng)當(dāng)不屬于此列。

　　[6]柏拉圖，《智者篇》，268 d。中譯文引自：羅素，《西方哲學(xué)史》，上冊(cè)，同上，頁110。

　　[7]還可以參考羅素所引述的故事來說明人民心目中智者與法庭的關(guān)系：“據(jù)說普羅塔戈拉教過嚴(yán)格年青人，規(guī)定這個(gè)年青人如果在第一次訴訟里就獲得勝利，才交學(xué)費(fèi)，否則就不交。而這個(gè)年青人的第一次訴訟就是普羅塔戈拉控告他，要他交學(xué)費(fèi)�！保ㄞD(zhuǎn)引自：羅素，《西方哲學(xué)史》，上冊(cè)，同上，頁110）

　　[8]迪爾凱姆〔中譯本作“涂爾干”〕，《實(shí)用主義與社會(huì)學(xué)》，上海人民出版社，2000年，渠東譯，頁2。

　　[9]科塞，《理念人》，同上，頁4。

　　[10] 亞里士多德，《形而上學(xué)》，北京，1981年，吳壽彭譯，頁5、頁33。在苗力田的譯本中，“驚異”被譯作“好奇”（參閱：《亞里士多德全集》第七卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，頁31）。我在下面還會(huì)對(duì)這兩個(gè)概念的內(nèi)涵進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分。

　　[11] 胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(Krisis der europ?ischen Wissenschaft und die transzendentale Ph?nomenologie, Hua VI, Den Haag 21962)，頁326以后。

　　[12] 胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，同上。

　　[13] 參閱：胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，同上，頁326－327。

　　[14] 胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，同上，頁332。

　　[15] 海德格爾，《存在與時(shí)間》(Sein und Zeit, Tübingen 1979)，北京，1999年修訂版，陳嘉映、王慶節(jié)譯，頁200。

　　[16] 當(dāng)然我們可以繼續(xù)探究，在兩位現(xiàn)象學(xué)家之間的可能差異是否在于：對(duì)于海德格爾來說，“好奇”有可能會(huì)阻礙“驚異”的產(chǎn)生，而胡塞爾的觀點(diǎn)則相反？如此等等。但這已經(jīng)不是我們?cè)谶@里所能考察的問題。

　　[17] 黑爾德的觀點(diǎn)與此相反。對(duì)此可以進(jìn)一步參閱K. Held: "Husserl und die Griechen", in: Ph?iomenologische Forschungen, Nr. 22, 1989, S. 137-176.。

　　[18] 科塞，《理念人》，同上，頁5。

　　[19] 參閱：康德，《心理學(xué)講座》(Vorlesungen über Psychologie, Stuttgart, 1964)，頁100以后〕。

　　[20] 這兩位哲學(xué)家的詳細(xì)生平的還可以參閱：威廉·魏施德，《通向哲學(xué)的后樓梯》，遼寧教育出版社，1998年，李文潮譯；
阿爾森·古留加，《康德傳》，商務(wù)印書館，1981年，賈澤林等譯；
皮埃爾·弗雷德里斯，《勒內(nèi)·笛卡爾先生和他的時(shí)代》，商務(wù)印書館，1997年，管震湖譯。

　　[21] 參閱：P. Ch. Lang, "Plotin", in: Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart 1989, S. 624.

　　[22] 參閱：科塞，《理念人》，同上，頁5、頁392等等。

　　[23] 科塞，《理念人》，同上，頁392。

　　[24] 參閱：K. Held, "Husserl und die Griechen", in: a.a.O., S. 137-176.

　　[25] 參閱：“只還有一個(gè)上帝能夠救渡我們”，1966年9月23日《明鏡》記者與海德格爾的談話，載于：《外國(guó)哲學(xué)資料》第五輯，商務(wù)印書館，1980年，頁177。

　　[26] 參閱：E. Tugendhat, "Die Hilfslosigkeit der Philosophen angesichts der moralischen Schwierigkeiten von heute", in: Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 371ff. u. H.-G. Gadamer, "On the political in competence of philosophy", in: Diogenes, No. 182, 1998.

　　[27] 柏拉圖雖然撰有《國(guó)家篇》、《政治家》、《法律篇》等著名的政治法律著述，但他一生惟一的政治實(shí)踐嘗試是在西西里島的迪奧尼索斯宮廷，屢試屢敗，不僅曾被賣為奴隸，而且險(xiǎn)些送命，最后他不得不徹底放棄實(shí)現(xiàn)他政治計(jì)劃的全部希望。（參閱：G. Martin, Platon, Hamburg 1969, S. 23 ff. 以及E. 策勒爾，《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社，1996年，頁126－127）

　　[28] 轉(zhuǎn)引自王元化、許紀(jì)霖的談話，“追求有思想的學(xué)術(shù)”，載于：《文史哲》，1996年，第1期。

　　[29] 參閱：迪爾凱姆，《實(shí)用主義與社會(huì)學(xué)》，同上，頁129以后。

　　[30] 該文載于《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2000年，第6期。

　　[31] 參閱：科塞，《理念人》，同上，頁274。

　　[32] 科塞，《理念人》，同上，頁1。

　　[33] 科塞，《理念人》，同上，頁5。

相關(guān)熱詞搜索：考察 理念 哲學(xué) 梁康