內容提要：本文從中國傳統(tǒng)儒學的政治價值結構分析入手，認為在當代中國的現(xiàn)代化進程中全面復興儒學是難以實現(xiàn)的。文章認為，政治性是中國傳統(tǒng)儒學的本質規(guī)定性，其政治價值結構的主體由君權至上、父權至尊和倫常神圣三個層次構成。以這樣的價值結構作為理性內核，決定了中國傳統(tǒng)文化完全能夠適應君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。據(jù)此，傳統(tǒng)儒學內涵的價值準則與現(xiàn)代化理念是相悖的，先秦儒學與漢代儒學在政治價值結構上是一脈相承的，因而，期待著儒學的復興、升騰以促成當代中國社會的現(xiàn)代化轉型，必將令倡導者、期待者們陷入尷尬的境地。

　　關鍵詞 傳統(tǒng)儒學 政治價值結構 儒學現(xiàn)代化 文化本土化

　　一、引言：為什么要從“價值”層面看儒學？

　　“價值”一詞最初是古典經濟學的概念，指的是商品交換的量度或依據(jù)，或者說是指商品的有用性。隨著人們知識的擴展，人們認識到價值問題不只限于經濟領域，而是可以廣泛地存在于哲學、倫理學等各種社會科學學科。18世紀，英國功利主義哲學家邊沁、穆勒等人提出了效用原則，用來作為道德價值判斷的標準。一般而言，所謂“效用”就是指在主體與客體相互作用的過程中，客體對于主體需要的滿足程度。對于客體而言，其滿足主體需要的程度越大，其價值就越高；
反之就越低。這一原則經過現(xiàn)代實用主義的引用闡發(fā)，成為判斷人的行為與選擇價值的一般標準。強調價值的效用即有用性方面，在認識上突出了主客體關系的主體性特質，從而明確了價值所含有的社會性，價值無非是作為世界主體的人對于置身其間的客體世界的關系性把握。人作為世界的主體，其對客體的需要體現(xiàn)在各個方面，因之關于價值的認識也是極為廣泛和普遍的。由于人的社會存在既是個體的，又是群體的，與之相應，價值的表現(xiàn)也將分為社會即群體價值和個人價值等等。

　　那么具體到政治價值，鑒于人的政治活動的社會性特征，政治價值主要表現(xiàn)為一系列政治準則，這些準則具有廣泛的認同性，是政治主體進行政治活動、制定政治法則、設置政治制度、維護政治秩序的合理性依據(jù)和指導性原則。就一般意義而言，政治價值作為政治主體的一種評介標準，是政治主體借以認識政治現(xiàn)象，評估政治問題的依據(jù)尺度。如若具體言之，我們可以把政治價值視為一個意義系統(tǒng)，其具有明確的主體性，體現(xiàn)著人與外部世界的某種關系。同時，政治價值亦是一個政治系統(tǒng)賴以建立的根本依據(jù)，以及人們全部政治活動的終極目的。政治價值一般通過人們的政治觀念、態(tài)度、信仰等等表達出來。

　　從政治文化的研究視角看，政治價值的表現(xiàn)形式可能普遍地存在于某一共同體的政治文化之中，也可能是某一政治主體個人所獨具的。對于一個民族的政治文化而言，政治價值的形成是一個復雜而長期的過程，通常需要數(shù)代人甚或千百年的承傳積淀。對于個人來說，政治價值觀念的形成無非是一個政治社會化（Political Socialization）過程。

　　研究傳統(tǒng)儒學之所以要從“政治價值系統(tǒng)”入手，主要是基于下面的考慮：

　　從文化現(xiàn)象來看，中國傳統(tǒng)文化歷史悠久，史籍傳載極為豐富，可謂汗牛充棟，浩如煙海。從上古傳聞、先秦諸子、漢唐經學、宋明理學直至清代樸學，思想家、政論家、文人士子難以計數(shù)，他們留給后人的“經史子集”數(shù)不勝數(shù)。于是我們看到，這些文化現(xiàn)象的話語結構，歷代傳承下來的各種文本中使用的概念，思想家理論家們提出的命題，思考者和敘事者們所表達的認識與觀念，均表現(xiàn)出明顯的文化傳承性。前人的話語被后代一再重復，代代相沿，人們表達的認知與理念則驚人地相似、相近和相同[1]。據(jù)此我們斷定，從政治文化的角度看，這種現(xiàn)象意味著中國傳統(tǒng)文化內涵著的政治價值準則具有一致性與貫通性。也就是說，政治價值是建構傳統(tǒng)政治文化體系的“內在結構”，在中國文化的傳承過程中，正是這一政治價值系統(tǒng)的相對穩(wěn)定才達成了傳統(tǒng)文化的源遠流長，綿延不絕。對傳統(tǒng)政治文化進行價值分析，使我們可以透過異彩紛呈的諸多文化現(xiàn)象來體味一個民族的文化真質，并對中國歷史上君主政治體制何以長期延續(xù)的文化原由進行深刻反省，從而對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代宿命以及社會轉型的文化動因形成相對深入的分析與領悟。

　　二、傳統(tǒng)儒學的價值結構

　　中國傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)由三個層次構成：政治生活層面的價值準則是君權至上；
在家庭即社會生活層面的價值準則是父權至尊；
以人為社會主體，溝通社會與政治的價值中介是倫常神圣。此三者結合為一體，構建了傳統(tǒng)政治文化的主體框架。

　　1．君權至上

　　作為一種政治價值準則，君權至上指的是在社會政治生活中，君主的權威具有壓倒一切的至上性，神圣不可侵犯。這一價值準則的形成有著特定的條件和過程。

　　君權至上是貫穿中國傳統(tǒng)政治文化的核心價值，具體表現(xiàn)為：（1）在政治生活中，君主擁有絕對的權力，包括政治權力的獨占權、最高決斷權、最高軍事統(tǒng)轄權、最高經濟支配權和財富占有權；
（2）君主處于社會政治等級結構的頂端；
（3）君主是推動政治運行的主導力量，是決定國運興衰的關鍵；
（4）在認識上，君主是溝通天人的中樞；
（5）在社會政治實踐中，君主是認識的最高權威和終極裁決者。

　　君權至上價值準則的形成是君主政治長期發(fā)展的結果，有著特定的條件和過程。

　　從先秦諸子之學來看，除了極個別，如許行、楊朱，絕大多數(shù)都是尊君論者和準尊君論者，只是他們在具體表述和尊君的方式上不同。其中要數(shù)儒家尊君的心思最深刻，計慮最長遠。一般持“儒學民主”論者，常常舉出“民貴君輕”、“誅一夫”、“君臣平等”諸說為依據(jù)。如賀麟就認為“民貴君輕”與西方近代民主一致，儒學實為“民治主義”。熊十力則認為民治思想之端緒在《六經》。殊不知“民貴”云云正是儒家為了尊君而處心積慮之所在。孟子清醒地認識到“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）的秘訣，而且確信不疑，于是告誡為君者：“民為貴”（《孟子·盡心下》）。孟子對于桀、紂昏亂暴虐而禍亂天下，致使王朝傾覆看得極真切，又極擔憂，于是對湯、武征誅桀、紂大唱贊歌，“誅一夫”的正命題是“尊明君”。戰(zhàn)國時代，政治多元，有心干政的士人們大多在秦、楚、齊、魯之間游走不定，向君主們討價還價，為的是謀得厚祿高官。而孟子自視其高，以為平治天下，舍我其誰！于是他正告齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎�！保ā睹献印るx婁下》）此正所謂“良禽擇木而棲”，“士為知己者死”。說是體現(xiàn)了君臣“對等”關系，未為不可。其實這種“對等”不過是“對換”，是韓非所言“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”（《韓非子·難一》）的另一種表現(xiàn)形式，與“非君論”或政治民主并不相干。說到底，孔孟儒學大講特講的并不是“民貴”或“誅一夫”，而是禮制等級，德治仁政，教化重民，克己寡欲，愛有差等。這些命題無一不是在維護和鞏固君主政治的制度、政策和社會基礎上做文章。所以與法家相較，儒學蒙有“利于守成”之名，司馬談認定儒學的禮制“雖百家弗能易也”。

　　事實上，儒學早就高舉起君權至上的旗幟。孟子曾經引述孔子之言：“天無二日，民無二王”。這句話三見于《禮記》（見《曾子問》、《坊記》、《喪服四制》諸篇。），雖然《論語》不載，但這顯然是儒家成說，代表了孔、孟的觀點。其傳遞的信息清楚地表明了儒家文化的價值選擇：儒家一派給君權的獨占性、一統(tǒng)性和至上性投了贊成票。

　　在先秦諸子的尊君呼聲中，儒學內涵的君權至上價值準則漸次形成。漢以后，儒學與政治的結合愈加緊密，完成了其政治意識形態(tài)化的演變。即便誠如現(xiàn)代新儒家所言，宋明時期尚有儒學的“第二期發(fā)展”，可君權至上的價值準則卻是一以貫之的。在儒家文化的理論體系中，即使諸如天、道、圣人等超驗的權威也都是維護君權的理論工具，遑論其他！尊君的觀念融于制度，化入民俗，流布于人心，積淀于民族文化心理之中，君主的權威得到了儒學全方位的維護�？梢赃@樣說，君權至上是儒家文化即傳統(tǒng)政治文化的價值中樞。

　　2．父權至尊

　　在中國傳統(tǒng)社會，由于宗法制度遺留濃厚，以及小生產自然經濟和社會組織的特殊性，在家族血親關系和家庭生活中，父家長的權威具有至上性，受到制度、法律、習俗等多重保障。父權至尊的具體內涵是：（1）在社會生活中，父家長權位獨尊；
（2）父家長擁有管理家庭（族）的絕對權力，包括對家庭（族）成員的懲罰權和人身占有；
（3）父權與君權相通，君權是父權的政治保障，普遍的父權是君權的社會基礎。

　　父家長的權威性既源于宗法制等各種因素的影響，同時也得到了傳統(tǒng)政治文化的維護。儒學認為，修身齊家是人生的必然經歷，也是入仕參政的準備階段。在這一過程中，父家長的權威至關重要，個人的意志、思想、行為、選擇無不受到父家長的直接監(jiān)管與節(jié)制，故而孔子有“父在，觀其志；
父沒，觀其行；
三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）的訓誡。荀子的表述也很明確：“父者家之隆也，隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者�！保ā盾髯印ぶ率俊罚┤鍖W對父權的崇敬主要通過孝道來體現(xiàn)，所謂“人之行，莫大于孝，孝莫大于嚴父。嚴父莫大于配天�！盵2]（《孝經·圣治》）在父家長的權威籠罩下，孝子沒有獨立意志，沒有經濟自主，沒有行動自由，父家長是家族范圍內的絕對主宰。

　　崇敬父權的觀念經由儒學的努力而進入殿堂，孝道得到了漢代帝王的認同，也得到了后世歷代君主的贊美和宣揚。父權還得到歷代律法的偏袒與保護，“忤逆”被歸入“十惡不赦”。從尊為經典的《禮記》，到晚出的《孝經》，直至清儒李毓秀編撰的《弟子規(guī)》，父權至尊的價值觀念通過各種媒體傳播彌散，終至婦孺皆曉，人心廣被。

　　3．倫常神圣

　　倫常神圣作為一種價值準則，包含三方面內容：（1）倫理道德是人的本質，體現(xiàn)人生價值，是人生的根本目的；
（2）倫理道德規(guī)范是社會政治的根本法則，對于每一個社會成員均具有絕對權威性；
（3）倫常實踐對于每個人的社會和政治存在具有決定性的引導意義。

　　傳統(tǒng)政治文化最重視倫理道德，倫理與政治的互化是儒學的本質特征之一。在儒家學者們看來，無論是政治行為還是一般的社會行為，倫理道德都是至高的標準，對于人們的思維、行為、生活和政治選擇均具有極大的強制力。作為價值準則，倫常神圣意味著儒學目光所及的任何權威都要遵循道德規(guī)范。儒學通過倫理道德為人類社會提供了最基本和最全面的規(guī)定性，包括以下五個方面。

　　第一，人的本質是道德�！胺踩酥�所以為人者，禮義也�！薄靶⒌苤翼樦�行立，而后可以為人�！保ā抖Y記·冠義》） 在儒家文化看來，人們對于自身道德本質的任何偏離都會導致從文明世界跌落，墮為禽獸。如果社會上出現(xiàn)普遍的道德淪喪，結果必然是“國將不國”。

　　第二，人皆有“道”。儒學為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種角色都規(guī)定了相應的倫常道德規(guī)范和行為守則，謂之“道”。君主要以身作則，“欲為君，盡君道”（《孟子·離婁上》），否則就是“無道昏君”，會成為有道者或“替天行道”者誅伐的對象。其他角色也是如此，恪守道的規(guī)定便是自身存在的合理性依據(jù)，甚至包括“盜亦有道”。

　　第三，儒學的主要道德條目，如忠、孝、仁、義等等，涵蓋性都很寬泛，適用于包括君主在內的所有社會成員，因而具有普遍的權威性。自兩漢始，這些德目匯聚為“三綱五�！�，標志著倫理綱常權威的成型。

　　第四，道德規(guī)范與政治法則具有同一性。儒學不大講權勢法治，專一醉心于德治仁政，以至認為道德規(guī)范用于行政就是政治法則。如孔子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政�！�是亦為政。奚其為為政?”（《論語·為政》） 孔子提出“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”（《論語·堯曰》），把道德與政治法則混為一談。并且認為政治合法性的依據(jù)在于道德，有德者即有位，“湯以七十里，文王以百里”，故而孟子肆言“仁者無敵”。（《孟子·公孫丑上》）

　　第五，儒學的人生目標和社會理想是同一個道德完善過程。儒學認為道德修身是人生必修課，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》）。一味修身的人生目標就是要完善本性，下學而上達，做圣賢。與這一過程相伴行，理想的“王道”社會也將實現(xiàn)，孔子謂之“修己以安百姓”。這就是被儒家文化奉為人類社會終極價值的“內圣外王”。當然，真的實現(xiàn)這一崇高理想談何容易，即使是堯、舜也沒有得到孔子百分之百的肯定。子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）不過，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們正是在朝向“內圣外王”的不懈追求中，才體察到道德權威制約人生的極致。

　　以上種種無非表明，在儒學設計的宇宙圖式里，倫常道德才是普遍法則，具有絕對的真理性，而且充塞于宇宙人生的各個角落，神圣而無可抗拒。儒學原本就贊美人的主體性，“天地之性人為貴”，然而，生性高貴的人，在社會中只有切實遵行倫理道德，他們的存在才是有意義的；
也只有在倫常道德的靈光普照之下，人們才可以立君稱臣，為人父母，結成夫婦或是朋友相交。這就是說，倫常道德無處不在的規(guī)定性同時又是一種媒體，人我關系、社會關系和政治關系正是憑藉著倫常道德的中介而聯(lián)結的。從認識的角度看，父權至尊與君權至上分屬于不同的理論層面，可是二者又有聯(lián)系。君主即兼有天下最大父家長的身份，所謂“君有合族之道”（《禮記·大傳》）。從實際社會政治生活看，君權與父權分屬于不同的社會生活層面，正是由于倫常道德為媒介，君與父才得以相互援手和呼應。因之，在傳統(tǒng)政治文化的價值結構中，倫常神圣是君權至上和父權至尊的價值中介，所謂“求忠臣必于孝子之門”，忠孝互通即意味著社會與政治的勾聯(lián)，父與君互為支持和相互補充。

　　在倫常神圣的觀照下，人們遵循儒學的教誨，按照倫理道德安排人生：居家敬養(yǎng)父母盡孝道，入朝侍奉君主做忠臣。前者體現(xiàn)了父權至尊的價值選擇，后者則是尊奉君權至上的具體實踐。對于個人而言，由孝而忠則是人生旅途中不同生活階段的人生歷練。倫理道德使得兩種價值準則達成關聯(lián)，也使得觀念形態(tài)的君權至上、父權至尊具有了可操作性和價值實現(xiàn)的可能性。

　　質言之，中國傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)呈“三層次結構”，其中，君權至上是核心，決定著儒家文化的理性思維和價值選擇的主導方向；
父權至尊是君權至上的社會保障機制，為維護君權提供社會心理基礎；
倫常神圣則貫穿其中，成為維系君權與父權的中介，使君父之間形成價值互補。

　　父權和君權分別著代表不同生活領域、不同層面的權威，由倫理道德把它們勾聯(lián)起來，無論是從致思邏輯還是從操作形式上看，儒學的這一價值系統(tǒng)都顯示出趨于成熟圓滿的自我調節(jié)功能和超強的穩(wěn)定性。也就是說，從先秦到清末，中國傳統(tǒng)政治文化的主體正是由建立在“三層次結構”的價值系統(tǒng)之上的儒學來支撐的，其間學術有變革，思想有發(fā)展，但是其價值結構沒能改變。以這樣的價值結構作為理性內核，決定了中國傳統(tǒng)文化完全能夠適應君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。

　　三、宿命與選擇：尷尬的“儒學現(xiàn)代化”期待

　　20世紀中葉的中國學術界，評價傳統(tǒng)文化在方法上采取的是馬克思主義歷史與邏輯相結合的方法論，在評判標準上遵循的是“取其精華，去其糟粕”，因此學術界對于傳統(tǒng)文化的選擇過程是非常明確的。當然，這個選擇的過程常常受到實際政治的影響。60年代后期的“文化大革命”實際上對傳統(tǒng)文化是全面否定的，造成的影響后果一直延續(xù)到今天。始于80年代的改革開放，促使這種文化選擇從負面漸至轉向正面，學術界出現(xiàn)了反思思潮，通過對中國傳統(tǒng)文化的再認識，提出了許多問題。其中令人倍感興趣是：傳統(tǒng)儒學是否包含著現(xiàn)代化理念，是否可以從中發(fā)掘出現(xiàn)代化的因素？以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化對于社會的現(xiàn)代化轉型是否具有積極的促進意義？在當代中國有沒有必要復興儒學，甚而奉為國教？坦率地說，我對這些問題的回答基本是否定的——雖然我明知這樣的立場會得罪老朋友，也會召來那些比“先知”更為狂熱的“門徒”們的咒罵 [3]。

　　我的否定當然是有理由的，分述如下。

　　“儒學現(xiàn)代化”何以不能之一：傳統(tǒng)儒學內涵的價值準則與現(xiàn)代化理念是相悖的。

　　萌發(fā)于19世紀末20世紀初、形成于20世紀20年代的中國文化保守主義思潮，主張在吸納西方文化、鞏固“道統(tǒng)”的基礎上，重塑中國的文化觀念以解決中國問題�，F(xiàn)代新儒家學派則標志著文化保守主義思潮的體系化，它以復興儒學為固守信仰和思想前提，以文化救國為理論使命，以“中體西用”為其基本框架，認為中國的傳統(tǒng)儒家文化里面包含著現(xiàn)代化的因素，因此在走向現(xiàn)代化、向著現(xiàn)代社會轉型過程中，應該從傳統(tǒng)文化里面尋找建構現(xiàn)代文明的契機，從中升騰出現(xiàn)代化的發(fā)展因素。近年來，借助于“弘揚傳統(tǒng)文化”的方略和海外“文化尋根”熱，伴隨著“國學熱”，以文化守成為要旨的保守主義開始回潮，興起了一股新的文化保守主義思潮，或稱之為“新文化保守主義”，幾為時尚。這一主義的基本特征是中國文化優(yōu)越論，持論者認為，中國文化與西方文化不僅可以相通或是互補，而且是優(yōu)于西方文化的，并將在21世紀引導世界文明的發(fā)展方向。因而他們力主儒學復興。

　　新保守主義體現(xiàn)的政治理性和穩(wěn)健是應予贊許的。然而，他們關于中國傳統(tǒng)文化的認識又讓人感到遺憾。弘揚國學并非不宜，但當代中國急需的是現(xiàn)代化社會賴以存在的基礎——法制秩序，需要建構基于這一基礎上的道德與文明。我們應該清醒地認識到，當代中國的現(xiàn)實狀況是：我們并沒有蒞臨“后現(xiàn)代”！當代中國所呈現(xiàn)的文化與精神在某些方面甚至還沒有走出中世紀！諸如自由、平等、人權、法制等等啟蒙時代的理念，在當代中國，不僅社會的中下層很陌生，沒有興趣了解；
而且社會的上層、高層——所謂“上流社會“、主流文化也不感興趣，于是表現(xiàn)為全社會的整體匱乏。在當代中國，在理想淡出、道德失范和文化極端世俗化的21世紀初葉的中國社會，在人們忙忙碌碌的日常生活中，絕大多數(shù)人關注、熱衷和向往的是為官與謀財，人們在內心頂禮膜拜的仍然是“福祿壽三仙”，人們發(fā)自內心崇拜的依然是政治權力、是“官本位”。以上這些問題無需從學理分析，僅從常識的層面就能舉出無數(shù)的例證[4]。傳統(tǒng)的“君權至上”價值準則和等級觀念在當代中國人的觀念中，作為一種文化基因，依然有其潛在的影響力�；�于這樣的狀況，我以為，對于中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度是，并不急于將其與現(xiàn)代化社會相勾聯(lián)，或是促其轉型，甚至要從中挖掘出所謂現(xiàn)代化因素。更不是在當代之中國倡導讀經，將儒學奉為今日之國教[5]。不，我們要剖析、要審視、要批判。要認清現(xiàn)代化精神的形成并不能從傳統(tǒng)文化中創(chuàng)生。傳統(tǒng)文化不僅是當代中國社會的“地理環(huán)境”，更是“行為環(huán)境”，是當代中國社會發(fā)展不可逃避的一個“場”。

　　新舊文化保守主義和現(xiàn)代新儒家在政治理念上追求的是現(xiàn)代化和現(xiàn)代民主政治，在這一點上，我們并無異議。認識的分歧主要是關于傳統(tǒng)文化的評價。我們的基本看法是，從政治文化的層面看，以儒學為主體的傳統(tǒng)文化里面并不包含現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會文明的因素。盡管其中也有合理的部分和優(yōu)秀的部分，但是文化的基本規(guī)定性是適應君主政治存續(xù)與發(fā)展的需求的。

　　例如，君權至上和父權至尊的價值準則導致了普遍的官本位意識和強烈的權威崇拜政治心態(tài)。君權和父權從政治、社會家庭兩個方面施展其強制力，使得每一個社會成員從一開始就意識到權威的絕對性，經過多種渠道的長期影響，在全社會形成了普遍的官本位意識。與之相應，則是公共領域的模糊和萎縮，以及社會一般成員政治認知的地域性和政治參與的臣民性，從而為少數(shù)統(tǒng)治者獨攬權力、實行專制統(tǒng)治提供了適宜的心態(tài)和文化環(huán)境。

　　倫常神圣的價值準則融貫到人們的日常生活之中，為人們服從權威和遵守政治秩序提供了道德規(guī)范，使人們在日復一日的道德教化中形成普遍的服從權威的群體意識，從而為君主政治的穩(wěn)固提供了社會保障。

　　儒學的這些基本價值準則都是不適應現(xiàn)代文明社會發(fā)展需要的。因此，我們不主張直接從中國傳統(tǒng)文化里面去挖掘所謂現(xiàn)代化的因素，也不認為提倡復興儒學是合理的思路。

　　“儒學現(xiàn)代化”何以不能之二：先秦儒學與漢代儒學在價值準則上是一脈相承的。

　　學術界有這樣一種觀點，認為先秦儒學與漢代儒學不同，并以此質問：中國傳統(tǒng)文化、儒家思想具有專制性，不具備現(xiàn)代因素，那是漢代以后的儒學，至少先秦時期孔孟之學，應該說還是具有一些現(xiàn)代化因素的。

　　愚以為，先秦時期的儒學是民間學術，民間學術的發(fā)展是按照學術自身內在的學理邏輯發(fā)展的。[6]在當時的條件下，諸子之學都有一種自由思維的可能性，因此他們富有批判精神，富于想象力，富于理論上的創(chuàng)新與建構，因此春秋戰(zhàn)國是思想巨人輩出的時代。這也正是卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）說的人類文明的“軸心期”（the Axial Period）。

　　作為民間學術的先秦諸子學，在其發(fā)展過程中呈現(xiàn)出一種非常重要的特點：當時的思想文化研究不是單純的學術，先秦諸子不是為學術而學術，各個主要學派都有一個非常鮮明的、明確的、直接的政治目的，都是要解決現(xiàn)實的政治問題。

　　比如，孔子認為當時的社會特點是“天下無道”，他的社會政治理想是“天下有道”（《論語·季氏》），要通過“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）來實現(xiàn)�？鬃诱f的“君臣父子”體現(xiàn)的是等級原則、等級結構、等級秩序，這是君主政治賴以存在的制度基礎。又如，孟子的理想是“一之”（《孟子·梁惠王上》）�！耙弧闭�，統(tǒng)一也。反映了孟子治平天下的“舍我其誰”的志向。法家的主張則更加明確，他們旗幟鮮明地要“資治”。即使是道家學派的創(chuàng)始者老子，也提出了圣人治天下、小國寡民的政治理想，這是在“無為政治”的觀念下設想了一個以愚民政治為特色的政治環(huán)境，使百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子·八十章》），同時要“絕圣棄智”（《老子·十九章》），以實現(xiàn)社會安定。老子還講過圣人治天下要小心謹慎，“治大國若烹小鮮”（《老子·六十章》），要遵循道的規(guī)律治天下。毋庸置疑，道家主治的傾向是很明顯的。

　　總而言之，追逐現(xiàn)世的政治目標是先秦諸子學的一個非常重要的特點，也是中國傳統(tǒng)文化的一個基本特點，吾儕站在21世紀的今世反觀傳統(tǒng)，離開這個特點來談傳統(tǒng)文化是難以想象的。

　　愚又以為，從事思想文化研究的一個重要原則是，要努力分清楚哪些思想是研究者自己的，哪些思想是古人的。雖說任何一種認識都包含著主體意識的投射，在認識過程中必然有認識者主體意識摻雜其中，因而截然區(qū)分事實上是很難做到的。但是，這并不妨礙我們致力于這種努力，至少能有意識地避免將現(xiàn)代觀念強加在古人身上。

　　事實是，正如我們所看到的，先秦諸子所展示的強烈的政治性使得他們很少有純粹哲學思維的表達，而是練就了豐富的政治哲學思考。人性討論、歷史觀、天人觀，圣人問題等等都屬于政治哲學的討論，這些認識的歸結點總是討論如何治天下。例如孟子講人性善，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），然后筆峰一轉，既然是善性，就能推己及人，由內及外，實行仁政。荀子講人性惡，并沒有進一步就人性問題追問下去，而是從中推導出一套禮法結合的王制理想，政治性非常明顯。

　　春秋戰(zhàn)國是以力相爭的時代，當時的統(tǒng)治者所面臨的一個重要任務是如何鞏固和擴展自身的權力和勢力。先秦孔孟儒學的理論特點是：重根基、重體制、重調節(jié)。不象法家那樣旗幟鮮明，卻能事事從政治權力的基礎和基本秩序著眼，講求禮樂和諧，協(xié)調穩(wěn)定，顯得頗為深謀遠慮�？墒牵�儒家這套思想不能適用于富國強兵、攻城掠地、克敵制勝，因而被冷落。

　　進入漢代，董仲舒“始推陰陽”，重新整塑天人關系，改造先秦儒學，促使儒學與漢政權結合起來，從民間學術變身為一種政治意識形態(tài)。漢代儒學在價值結構上與先秦儒學一脈相承，君權至上、父權至尊和倫常神圣作為政治價值主體結構，非但沒有削弱，在理論形式上反而更為成熟和體系化，被整合為“三綱五常”。西漢孝宣帝明確講過“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書·元帝紀》），所謂“雜用王霸”的正解就是德、刑并舉。漢代帝王看中的正是基于價值系統(tǒng)而突顯的等級原則、德治教化，其中隱含的政治目標則是歷代權力私有者們的夢想：“長治久安”。董仲舒恰恰看透了這一點，因而倡言：“王道之三綱可求于天”（《春秋繁露·基義》），“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚�。漢儒的“王道之三綱”不是無源之水、無根之木，它肇源于先秦，創(chuàng)始于孔孟，董仲舒不過是善于審時度勢，“與時諧行”罷了。在漢儒們的積極創(chuàng)建下，漸至形成了一個以“儒學——政治文化系統(tǒng)”為保障的，以君、父、夫為主體構成的男權社會，并通過君主政治體制來實現(xiàn)對全社會的控制，從而滿足了統(tǒng)一帝國政治上的需要。

　　以上分析表明，基于政治價值系統(tǒng)的勾聯(lián)，漢代儒學與先秦儒學沒有本質上的差異，否定漢儒，弘揚孔孟儒學的判斷不免是膠柱鼓瑟之見，以此為據(jù)而復興儒學的想法也難以成立。

　　四、簡短結語：社會轉型的“文化本土化”需求

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　　今日之中國的現(xiàn)代化前景選擇已經是無可規(guī)避的事實，人們議論了幾十年的“轉型”問題實際上并不以人們的意志為轉移而勢在必行。問題是，在當代中國向著現(xiàn)代化社會的轉型過程中，傳統(tǒng)文化是一種“行為環(huán)境”，我們不得不在當代文化的建構上作出選擇。然而，一方是西學時尚，一方是國故積淀，如果以“合理性” 作為選擇的參照標尺，我們將做何應對呢？

　　愚以為，以儒學為主體的傳統(tǒng)政治文化已經成為中華民族文化的組成部分，在歷史發(fā)展過程中當然有其歷史的合理性，而且博大、深厚，文明久遠。然而，在當代中國的現(xiàn)代化發(fā)展進程中，傳統(tǒng)儒學有許多價值規(guī)定性的內容是無法與現(xiàn)代社會相溝通的，因而，期待著儒學的復興、升騰以促成當代中國社會的現(xiàn)代化轉型，必將令倡導者、期待者們陷入尷尬的境地�？梢韵胍姷氖牵�在虔誠而執(zhí)拗的復興儒學的呼聲中，在尊孔讀經的瑯瑯誦詠聲中，一方面是現(xiàn)代科技和物質發(fā)達得令人眩目；
另一方面則是權力拜物教、等級身份和官本位的極端泛化。這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突恰恰昭告了儒學在現(xiàn)代社會的“宿命”。

　　當代中國需要建立一種以“現(xiàn)代社會理念”為基本出發(fā)點的現(xiàn)代文化，其價值構成應當是法治的，人文的，具有現(xiàn)代氣息的，這種文化所關注的應當是每一個人亦即每一個社會成員的尊嚴、獨立性、主體性和權利義務的不可侵犯性。這既不是將西學“洋務”全盤拿來照搬照抄，也不是將陳年舊簿翻揀出來照本宣科。當代中國的文化選擇既不能動輒“子曰”，也不可“言必稱希臘”，而是要強化對于“傳統(tǒng)文化”和“西學”的適用性考量，積極關注并致力于有關“文化本土化”的思考和研究。這就需要我們在西學與國故之間有所揀擇，依據(jù)當代中國的實際狀況與實際需要，創(chuàng)造性地建構出現(xiàn)代社會的價值系統(tǒng)與社會政治秩序。這是較之前兩種“照搬”、“復制”更為艱難的路，但這恐怕是最為明智和最具實效的選擇了。

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　　[1] 例如：先秦稷下學者曰：
“明君之重道法，而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也�！� （《管子·君臣上》）明末清初王夫之亦曰：“君天下者，道也，非勢也�！保ā蹲x通鑒論·宋武帝》）再如：子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”宋儒亦曰：
“夫君子之不驕，雖暗事不敢自慢”（《王文公文集·周公》）；
“君子之仕，不以高下易其心”（《欒城集·張士澄通判定州》）。明儒亦曰：“所謂君子者，只是素位而行，不愿乎外而已。里面不曾減了些子，何入而不自得；
外面不曾添了些子，何緣怨個天尤個人” ( 《小辨齋偶存·君子素位章》)。

　　[2] 嚴父之嚴，讀如尊。

　　[3] 臺灣的皮介行氏即詈余曰：“再次活現(xiàn)了五四謬種，對儒學的強詞奪理與惡意醜化”。“實在是用心卑劣，居心可誅！”噫！余平生最怕文化流氓，避之可也。

　　[4] 例如：當代中國，“權力崇拜”和“官本位”意識已經彌散到社會的各個方面，甚而殃及少年。典型的例證見：今晚報．2002．6．2．第6版報道：56名學生56個“官”．（新華社石家莊2002年6月1日專電，記者張洪河）．責編提示——班主任：孩子當“官”意識太強了；
家長：對孩子當官格外感興趣；
學生：將“官職”大小作為衡量自身價值的尺碼．

　　[5] 康曉光提出的“文化民族主義論綱”即認為：“儒學作為一種學說的復興遠遠不夠，只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教，儒學才能實現(xiàn)真正的復興�！眳⒁姟稇�(zhàn)略與管理》，2003年第2期。

　　[6] 所謂“學理”指的是一個學科自身的知識特點及其獨特的邏輯結構，一般可以從價值結構、認知邏輯和知識體系等方面進行分析。

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