我們這本書雖然以“主體生成論”為主標(biāo)題，但是，卻又以“對‘主體死亡論’之超越”為副標(biāo)題，這究竟是什么意思呢？事實(shí)上，這里所說的對“主體死亡論”的“超越”所意指的無非是對“主體死亡論”的“一個(gè)回應(yīng)和揚(yáng)棄”。既然如此，則我們在序言中首先就需要把我們對“回應(yīng)”、“揚(yáng)棄”和“一個(gè)（回應(yīng)和揚(yáng)棄）”這幾個(gè)詞的理解分別扼要地作出說明。

　　先談?wù)劇盎貞?yīng)”問題�！盎貞�(yīng)”“主體死亡論”對于我們來說既有受動(dòng)性的一面，也有主動(dòng)性的一面�！盎貞�(yīng)”對于我們來說，首先是一個(gè)受動(dòng)性問題�！爸黧w死亡論”在當(dāng)代的存在不僅是一個(gè)客觀的事實(shí)，而且是一個(gè)我們不能不予以重視的事實(shí)。因?yàn)樗�不是一個(gè)偶然的事實(shí)，而是一個(gè)內(nèi)在于當(dāng)代西方哲學(xué)中的一個(gè)不容回避的事實(shí)，是一種不僅由尼采、福柯、海德格爾和德里達(dá)這樣一些當(dāng)代一流哲學(xué)家提出的問題，而且也是與叔本華的“生存意志論”、克爾凱郭爾的“孤獨(dú)個(gè)體”、弗洛伊德的“無意識”學(xué)說、伽達(dá)默爾的“對話辯證法”、阿多諾的“批判的社會學(xué)”、哈貝馬斯的“交往行為理論”、庫恩的“科學(xué)共同體”、拉康的“個(gè)性理論”、馬丁·布伯的“關(guān)系學(xué)”、蒂利希的“宗教社會主義”和馬利坦的“全整的人道主義”密切相關(guān)的問題。在這種情況下，如果我們對“主體死亡論”不作出“回應(yīng)”，我們的“主體生成論”的論證就有淪為無的放矢、無病呻吟之虞。我國唐代著名的哲學(xué)家和文學(xué)家韓愈在《原道》中講“不塞不流，不止不行”，即是謂此。然而，對“主體死亡論”的“回應(yīng)”對于我們來說還有一層更為積極的意義。這就是，我們只有在對“主體死亡論”的回應(yīng)中才能夠?qū)ⅰ爸黧w死亡論”扭曲了的西方近現(xiàn)代西方哲學(xué)與西方當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)系恢復(fù)過來，并藉此一方面表明西方近現(xiàn)代主體哲學(xué)和意識哲學(xué)乃西方主體性哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)極其重要的階段，它不會也不可能因?yàn)椤爸黧w死亡論”的否定而喪失其歷史的意義和價(jià)值，另一方面又表明從本質(zhì)上講，西方當(dāng)代哲學(xué)與西方近現(xiàn)代主體哲學(xué)和意識哲學(xué)之間并不是那種非此即彼的關(guān)系，而是一種既有所批判又有所繼承的關(guān)系。這樣，我們就可以在肯認(rèn)西方當(dāng)代哲學(xué)與西方近現(xiàn)代主體哲學(xué)和意識哲學(xué)之間的中斷性的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)它們之間的非中斷性或連續(xù)性，從而為我們對主體生成史的論述作出必要的鋪墊。

　　至于“揚(yáng)棄”問題，它也同樣不是一個(gè)外在于我們主體生成論的東西。因?yàn)闊o論是尼采的“上帝之死”與“人之死”，還是福柯的“大寫的主體之死”和海德格爾的“人類學(xué)的主體之死”，都昭示、批判和否定了西方近現(xiàn)代主體哲學(xué)和意識哲學(xué)（包括笛卡爾的“我思故我在”、康德的“人為自然界立法”和胡塞爾的“單子間的交互主體間性”）的極端抽象性、先驗(yàn)性、理性崇拜和個(gè)體崇拜等，從而催生了作為主體的人的“他我意識”的覺醒，催生了西方當(dāng)代主體性學(xué)說和主體間性學(xué)說，推動(dòng)了西方近現(xiàn)代主體性學(xué)說向當(dāng)代主體性學(xué)說的演進(jìn)。這樣一來，“主體死亡論”就非但不是與我們的“主體生成論”相對立、所不容的東西，反而恰恰構(gòu)成了我們的主體生成論的一項(xiàng)本質(zhì)內(nèi)容：這就是作為主體的人的生成乃是一種自否定、自生成的過程。既然如此，我們雖然要對“主體死亡論”作出認(rèn)真的分析和批判，但是，無論如何，我們對之不能采取全盤否定的態(tài)度和立場，而只能采取上述分析的態(tài)度和立場，亦即采取“揚(yáng)棄”的態(tài)度和立場。像韓愈所主張的那種全盤否定、置之死地而后快的態(tài)度和立場不僅缺乏學(xué)術(shù)性，而且從根本上講也是于事無補(bǔ)的。因?yàn)轫n愈主張采取的那種“人其人，火其書，廬其居”的“塞”和“止”的方法，雖然一時(shí)也能得逞，但是終究達(dá)不到“塞”和“止”的目的，而且這種做法本身也既有害于現(xiàn)實(shí)的作為主體的人的生成，也有害于人的主體性學(xué)說的健康發(fā)展，與我們的主體生成論的態(tài)度和立場是絕對不相容的。

　　那么，我們?yōu)槭裁匆獙⑽覀兊摹爸黧w生成論”說成是“對‘主體死亡論’”的“一個(gè)”“回應(yīng)和揚(yáng)棄”呢？這一方面是因?yàn)槿藗儗ψ鳛橹黧w的人的主體性和主體間性是可以從不同的方位予以審視的。我們盡管依據(jù)我們所理解的“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”（恩格斯語），依據(jù)我們所理解的迄今為止的整部人類主體思想史，對人的主體性和主體間性，對其結(jié)構(gòu)性和生成性，作了力所能及的歷史的和邏輯的考察和闡釋，并在此基礎(chǔ)上提出了我們的“為希望而在”的“希望人學(xué)”觀點(diǎn)。但是，所有這一切都不過是我們這些“一孔之人”的“一孔之見”而已。盡管培根早在四百年前就提出過反對“洞穴假相”的問題，但是，時(shí)至今日，有誰敢于站出來說他自己是沒有任何“洞穴假相”的呢？正所謂“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”！因此，“回應(yīng)和揚(yáng)棄”“主體死亡論”的方式是多種多樣的，我們的“回應(yīng)”和“揚(yáng)棄”只不過是其中的一種而已。這即是我們將我們的“主體生成論”說成是我們對“主體死亡論”的“一個(gè)回應(yīng)和揚(yáng)棄”的主要緣由。此外，我們將我們的“主體生成論”說成是對“主體死亡論”的“一個(gè)”“回應(yīng)和揚(yáng)棄”，還有一個(gè)理由，這就是：既然在我們看來人是未完成的，那么人類關(guān)于作為主體的人的主體性和生成性的思想和學(xué)說也就因此而永遠(yuǎn)是開放的和未完成的，永遠(yuǎn)不可能有什么“最后一言”。因此之故，對“最后一言”那怕是一星一點(diǎn)的奢望都是與我們的“主體生成論”的主旨相左的。而且，對“最后一言”的任何企圖也都是沒有結(jié)果的。正如我們不把笛卡爾、康德、尼采、胡塞爾、海德格爾和薩特的主體性思想視為“最后一言”一樣，后人同樣也不會把我們的“主體生成論”視為“最后一言”的。

　　不僅我們對“死亡生成論”的回應(yīng)和揚(yáng)棄中既有受動(dòng)性的一面，也有主動(dòng)性的一面。而且，我們之寫作《主體生成論》事實(shí)上也同樣具有兩面性。既然我們寫作這樣一本書，倘若說我們根本無“見知于人”之“欲”，那就不僅有“欺人”之嫌，而且也明顯地具有“自欺”之嫌，完全遮蔽了我們的初衷。但是，至少就我們當(dāng)初對這樣一個(gè)問題的詫異和思考而言，我們的確是純粹出于“得之于己”的欲望，或者說是出于“上達(dá)”的沖動(dòng)的。因?yàn)榘凑蘸５赂駹柕恼f法，我們都是“被拋在世”的，我們因此也就不能不對世上的東西有某種“情緒”�！按嗽诳傄呀�(jīng)是有情緒的�！盵1]而在這種情緒中最為基本的當(dāng)是“煩”�！盁�”什么呢？我是1963年到武漢大學(xué)哲學(xué)系讀書的。當(dāng)時(shí)中國哲學(xué)界聲勢最大的就是“一分為二”與“合二而一”之爭。此后，哲學(xué)爭論此起彼伏，一刻也沒有停過：先是先驗(yàn)論與實(shí)踐論之爭、科學(xué)主義與人本主義之爭、理性主義與非理性主義之爭，而后是個(gè)體主義與社群主義之爭、自由主義與權(quán)威主義之爭、批判主義與保守主義之爭、主體死亡論與主體生成論之爭、全球化與本土化之爭。真所謂“樹欲靜而風(fēng)不止”。作為一個(gè)20世紀(jì)下半葉開始在中國從事哲學(xué)研究的學(xué)者，要“煩”的主要就是這些東西。而我的關(guān)于主體生成論的所有的哲學(xué)思考差不多可以說就是在這種“煩”的情緒中蘊(yùn)釀出來的。哲學(xué)是什么？畢達(dá)哥拉斯曾經(jīng)把它說成是“愛智”。但是“愛智”的根本意思又是什么呢？這一點(diǎn)在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里是語焉不詳?shù)�。故而，蘇格拉底在反對智者派的斗爭中一方面繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家是愛智者而非智者，另一方面又進(jìn)一步把哲學(xué)界定為“認(rèn)識你自己”。至近現(xiàn)代，笛卡爾把他自己的哲學(xué)歸結(jié)為“我思故我在”，康德把他自己的哲學(xué)歸結(jié)為“我能知道什么”、“我應(yīng)作什么”、“我該希望什么”和“人是什么”。[2]費(fèi)爾巴哈則進(jìn)一步直截了當(dāng)?shù)匕炎约旱恼軐W(xué)對象稱作“人”，并且用“我欲故我在”取代笛卡爾的“我思故我在”作為“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)”。[3]尼采則不僅把人稱作“評價(jià)者”和“創(chuàng)造者”，而且還宣稱人是一個(gè)“自我試驗(yàn)者”、“永向未來者”、“自我超越者”，提出了“成為你自己”的人學(xué)公式。海德格爾把人界定為“此在”，而薩特則將人界定為“自為存在”。在當(dāng)代，哲學(xué)家們雖然對近現(xiàn)代哲學(xué)家的主體哲學(xué)提出了這樣那樣的批評，但他們對人的主體性卻并沒有因此而減弱。弗洛伊德的“本我”理論，拉康的“鏡像”理論，�？碌摹白晕覀惱韺W(xué)”，哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”，伽達(dá)默爾的“視域融合”理論，馬丁·布伯的“相會”理論，蒂利希的“終極關(guān)懷”學(xué)說，馬利坦的“全整的人道主義”，如此等等，無一不與作為主體的人相關(guān)（盡管相關(guān)的方式有別于近現(xiàn)代主體性哲學(xué)）。這樣，所有這些哲學(xué)大師的哲學(xué)智慧在我們的哲學(xué)處境下，在我們對時(shí)代哲學(xué)問題和哲學(xué)爭論的回應(yīng)和反思中最終便匯聚到了一處。這就是哲學(xué)問題，首先是我們時(shí)代的哲學(xué)問題，集中到一點(diǎn)，即是人的問題，作為主體的人的問題，人的主體性和主體間性問題，作為主體的人的結(jié)構(gòu)性和生成性問題，一言以蔽之，是人的主體性及其生成問題。

　　在這里，我們想要強(qiáng)調(diào)指出的是：我們對上述哲學(xué)問題和哲學(xué)爭論的思考在所難免地帶有我們個(gè)人經(jīng)歷和個(gè)人思考的印記，但是，既然我們是“被拋在世”的，既然我們回應(yīng)和反思的是我們的哲學(xué)時(shí)代和哲學(xué)處境向我們提出的問題，既然我們借以回應(yīng)和反思這些問題和爭論的“前有”、“前見”和“前設(shè)”是與迄今為止的整個(gè)人類社會發(fā)展史和人學(xué)發(fā)展史密切相關(guān)的，則我們的回應(yīng)和反思也就同樣在所難免地具有一定的普遍性，也就有可能不僅為我們的同代人回應(yīng)和反思這類問題提供某些線索和借鑒，而且為我們的后人回應(yīng)和反思類似的問題提供某些線索和借鑒。從這個(gè)意義上，我們似乎既可以把我們的“主體生成論”視為“為己之學(xué)”，也可以把它視為“為人之學(xué)”。當(dāng)然，我們這里所說的“為人之學(xué)”是那種既有助于“使我們自己成為我們自己”也有助于“使他人成為他自己”的雙贏的學(xué)問，而非程子所批評的那種“喪己之學(xué)”和“喪人之學(xué)”。當(dāng)然，這只不過是我們的一個(gè)“理想”或“希望”而已。我們的所作所為是否有悖于我們的“理想”和“希望”，如果與我們的“理想”和“希望”相一致，那它們之間的一致性又究竟達(dá)到了什么樣的程度，所有這些，都有待于讀者和時(shí)間出面講話。

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　　[1] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，北京：三聯(lián)書店，1987年，第165頁。

　　[2] 康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》， 龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第204－205頁。

　　[3] 費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第247、591頁。

　　原載段德智：《主體生成論——對‘主體死亡論’之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第3-7頁

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