摘要:本文無意討論國家學(xué)說本身，而是以社會契約論為例，用知識社會學(xué)的眼光來探尋一種理論何以能夠產(chǎn)生，又何以能夠為社會所接受。

　　社會契約論是16世紀(jì)以來在西方乃至全世界都極有影響的一種國家學(xué)說，它的興起與西方的契約文化傳統(tǒng)、與西方的社會變革，特別是與資本主義上升時期日益發(fā)展的契約經(jīng)濟(jì)有著密切聯(lián)系。大量增加的契約現(xiàn)象不僅是可供構(gòu)建新型社會關(guān)系和社會組織借用的理論資源，而且為人們普遍認(rèn)同以契約來解說各種關(guān)系——其中包括國家——創(chuàng)造了一個社會接受條件�？茖W(xué)的人文主義思想的產(chǎn)生和發(fā)展，使神權(quán)、教會權(quán)力和許多傳統(tǒng)受到了挑戰(zhàn)，宗教改革運動和近代專制政體的出現(xiàn)呼喚著新的國家理論。契約所具有的世俗性，它所隱含的平等、自由、功利和理性的原則完全有可能作為一種新的模式被用來構(gòu)建國家和社會�；舨妓�、洛克正是把一般的契約理論作為原型和隱喻，細(xì)致地、富于創(chuàng)造性地論證了國家的發(fā)生及其權(quán)力的合法性。普通契約理論與社會契約學(xué)說在前提、模式和原則上都是一致的。由于所處環(huán)境和自身經(jīng)歷的差異，霍布斯、洛克二人的主張分別帶有絕對主義（集權(quán)）和自由主義（分權(quán)）的傾向，他們對自然狀態(tài)的描述、對社會契約締約各方的分配（認(rèn)定）也很不相同。這種國家學(xué)說并非不證自明的永恒原理，其合理性就在于它是與特定的經(jīng)濟(jì)生活方式相聯(lián)系的，是社會需要的產(chǎn)物。從更廣闊的理論層面上看，家國說、社會契約說等國家理論都是某種系統(tǒng)化、理論化的隱喻。我們可以并且應(yīng)當(dāng)重新理解中國傳統(tǒng)的“家國說”的合理性，可以利用本土資源來創(chuàng)建新的國家學(xué)說。當(dāng)然，過分依賴基于任何一種隱喻的國家學(xué)說，都會限制人們的想象力和理論創(chuàng)造力。

　　一位挑水工一天忽然想起：皇帝用什么扁擔(dān)挑水？他的結(jié)論是：用金扁擔(dān)！

　　——民間笑話

　　一、問題及其意義

　　自然法學(xué)派的國家觀，特別是社會契約的思想，是人類國家學(xué)說的一個重要發(fā)展，也是國家學(xué)說中的一個重要流派。這一國家觀念對于近現(xiàn)代西方國家和法律的組織構(gòu)成、功用分析具有極其重要的奠基性作用。時至今日，自然法學(xué)派的關(guān)于自然狀態(tài)以及國家的社會契約論的描述在經(jīng)受了許多學(xué)派的批判之后，已經(jīng)被眾多學(xué)者放棄〔1〕。即使如此，那種關(guān)于國家是一種社會契約的思想仍然存活在西方許多思想家的著作中〔2〕。更重要的是，這一觀念已經(jīng)融入西方政治法律活動的實踐，并且成為一種信仰，而這種信仰是難以憑借理論的否證就能使人們對之加以拒斥的。

　　然而，有一個問題仍然需要回答，這就是這種國家觀是如何形成的，又何以能夠成為一種社會實踐話語。一些西方學(xué)者將之歸于自然法學(xué)派的一些偉大思想家個人的遠(yuǎn)見卓識，歸于他們個人的影響力。但是，從接受理論的角度來看，一種思想之所以能夠為人們所接受，與作者本人的關(guān)系也許并不那么大，而是與讀者的知識結(jié)構(gòu)有關(guān)。把這一觀點推及社會契約理論，我們則可以說社會契約理論的被接受更多地與一個時代的需求、與這個時代人們的前見有關(guān)。因此，過分強(qiáng)調(diào)思想家個人的作用或多或少有悖于馬克思主義的基本觀點。本文正是在充分意識到理論發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治背景的重要性的同時，試圖從知識社會學(xué)的角度探求作為一種國家學(xué)說的社會契約論的發(fā)生和被接受何以可能（因此不必定是對歷史的描述和真實再現(xiàn)，而是一種探求性解說），并由此引申開來，探求思想傳統(tǒng)、知識的社會結(jié)構(gòu)對一種理論的發(fā)生和接受同時具有的促成性和制約性影響。換句話說，本文無意討論國家學(xué)說本身，而是以社會契約論為例，用知識社會學(xué)的眼光來探尋一種理論何以能夠產(chǎn)生，又何以能夠為社會所接受。

　　我之所以選擇這樣的命題，是基于下面這樣一些學(xué)術(shù)思考。

　　首先，盡管許多西方學(xué)者使用了社會契約的觀點來論證國家的合理性和合法性，但我們知道，這并不是人類歷史上唯一的國家發(fā)生論。在中國，國家的合理性和合法性在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)是通過家庭這個模式得到證明的，國家被認(rèn)為是家庭的擴(kuò)大。盡管許多中國學(xué)者將家國說歸結(jié)為中國傳統(tǒng)國家學(xué)說的特點，但這實在是由于對西方政治學(xué)說史知之較少，或為批判中國文化而作出的虛構(gòu)。仔細(xì)閱讀一些西方學(xué)者的著作就可以發(fā)現(xiàn)，大量的西方學(xué)者——包括本文將論及的社會契約論者 ——都曾以家庭為模式論證過國家發(fā)生和國家權(quán)力行使的合理性〔3〕。這表明，社會契約論和家國說都只是證明國家發(fā)生及其合理性的模式或話語之一，在這種意義上兩者并不具有絕對的和脫離語境的優(yōu)劣高下之分。此外，在西方思想史上，社會契約模式也并不是唯一的模式。亞里士多德的國家自然發(fā)生論，柏拉圖的國家社會分工論，后來中世紀(jì)社會的神權(quán)政治理論，都在自然法的社會契約國家發(fā)生理論占統(tǒng)治地位之前有很大影響。盡管有關(guān)社會契約的某些觀點一直存在，但影響不大，最多只是諸種國家理論之一。因此，為什么社會契約的國家學(xué)說會在 17、18世紀(jì)從默默無聞而變得走紅，取代了先前的國家學(xué)說并成為現(xiàn)代西方國家學(xué)說的基石？為什么在中國卻一直都是家國不分的國家學(xué)說占主導(dǎo)地位？這些問題都是值得研究的。

　　其次，近年來，由于經(jīng)濟(jì)社會的變革，一些中國學(xué)者也開始重新重視并強(qiáng)調(diào)社會契約派的國家法律學(xué)說〔4〕。理解、發(fā)掘這一學(xué)派的思想和潛在意義，對于我國的國家政權(quán)建設(shè)和法制建設(shè)都是非常必要的。但是，問題在于我們能夠在多大程度上用契約說來解說國家和社會，這種解說對社會秩序的建立和形成能夠產(chǎn)生什么樣的影響。

　　在本文中，我試圖論辯，這種國家學(xué)說的興起，是與西方的社會變革，與西方的契約文化傳統(tǒng)，特別是與資本主義上升時期日益普遍的契約經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有一定聯(lián)系的。契約活動大量增加，契約現(xiàn)象成為人們?nèi)粘Ｉ钪幸环N最普遍、最基本的現(xiàn)象，它不僅成為構(gòu)建新型社會關(guān)系和社會組織的一種可供借用的理論資源，而且使人們的思想發(fā)生了新的“格式化”，為人們普遍接受以契約解說各種關(guān)系——其中包括國家 ——創(chuàng)造了一個社會接受的條件。因此，我傾向于認(rèn)為，社會契約的國家學(xué)說，主要是對秩序正當(dāng)化的一種論說方式，而不是這種秩序的建立方式。當(dāng)然，這兩者并不能截然分開，它們是相互影響的。

　　因此，這也就意味著，作為理論資源，契約自由的思想并不是，也不可能是近代社會契約國家觀的唯一來源。其他許多思想和社會現(xiàn)實的變化都對近代以契約為模式的國家學(xué)說的產(chǎn)生和確認(rèn)具有不可低估甚至是無可替代的重要影響〔5〕。換言之，僅僅有契約自由的思想并不必然導(dǎo)致近代社會契約國家學(xué)說的產(chǎn)生。然而，盡管如此，我們還是必須承認(rèn)契約自由的思想為社會契約理論的產(chǎn)生提供了根本的或基本的模式。

　　我的論文大致組織如下。首先，我將論述，在社會契約派出現(xiàn)前后，由于種種原因，社會要求一種新型的國家發(fā)生學(xué)說來支持國家權(quán)力的正當(dāng)化和合理化。然后，在分析理論需要傳統(tǒng)資源的前提下，我將簡單分析契約自由原則，并對西方契約自由的發(fā)展作一個概要的介紹。隨后的兩節(jié)，我將以霍布斯和洛克的社會契約學(xué)說為例，分析社會契約學(xué)說與普通契約學(xué)說在模式和前提條件上的一致性，以此表明自然法學(xué)派的國家發(fā)生學(xué)說與契約自由原則在理論上的一致性。最后，我還將就此研究的意義和啟示作一些理論的分析和總結(jié)。

　　二、社會契約論發(fā)生之時代背景

　　自然法學(xué)派的社會契約學(xué)說的發(fā)生是時代的需求。在近代以前，盡管也有一些思想家討論了“國家”產(chǎn)生的問題〔6〕，但國家學(xué)說相對地講并不像近代社會那么重要。這主要是因為那時西方并沒有形成統(tǒng)一的民族國家，除了一些以武力建立的帝國之外，大多數(shù)“國家”都是較小的城邦國。在中世紀(jì)，羅馬教皇的權(quán)威至高無上，經(jīng)院哲學(xué)論證了世俗的政權(quán)必須服從教會的權(quán)力。既然政權(quán)要服從于神權(quán)，國家學(xué)說相對地講也就不具有近代以來那樣的重要意義。同時，由于傳統(tǒng)的力量，許多起初似乎“不合法”、不合理的事物都往往可以由于時間的流逝而獲得其合法性和正當(dāng)性〔7〕。中世紀(jì)那種政權(quán)組織形式在地域上分布極寬，在時間上持續(xù)甚久，這就很容易成為一種“自然的”、理所當(dāng)然的事物而不會受到懷疑。

　　從16世紀(jì)開始，西方進(jìn)入了近代社會（或稱“現(xiàn)代社會早期”），傳統(tǒng)的國家學(xué)說已經(jīng)不能適應(yīng)新的歷史需要。在這種情況下，可能產(chǎn)生的新的國家組織方式及其存在理由都要求有新的國家學(xué)說來為其提供正當(dāng)化的根據(jù)。

　　許多學(xué)者指出，這一時期西方出現(xiàn)了對后代有重大影響的三個變化〔8〕。首先是科學(xué)的人文主義思想的產(chǎn)生和發(fā)展。一系列極其偉大的科學(xué)家連續(xù)誕生，如哥白尼（1473—1543）、開普勒（1571—1630）、伽里略（1564—1642）以及牛頓（1642— 1727）。這些偉大科學(xué)家的發(fā)現(xiàn)——如日心說、關(guān)于行星運動的三大定律以及關(guān)于物理運動的一些基本定律和規(guī)律——并非有意對宗教神權(quán)提出挑戰(zhàn)〔9〕，但他們的研究成果事實上卻否定了宗教神權(quán)的一些基本假設(shè)或信仰，危及了教會的權(quán)力和神權(quán)，并進(jìn)而危及了基督教教義中所規(guī)定的社會秩序的合理性。因此，即使是一些主張宗教改革的思想家和政治家當(dāng)時也紛紛譴責(zé)哥白尼的日心說〔10〕。

　　不僅是神學(xué)，作為社會秩序另一支柱的傳統(tǒng)也由于科學(xué)的發(fā)展而受到了挑戰(zhàn)。例如，不同重量的物體自空中降落的速度是不同的，這是自亞里士多德以來一直無人懷疑的信條，而伽里略卻懷疑了，并以實驗對它進(jìn)行了證偽。這表明傳統(tǒng)已不再是秩序的基礎(chǔ)。

　　這種科學(xué)的人文主義思想不僅體現(xiàn)在自然科學(xué)中，而且反映在社會思想和人文研究中。從馬基雅維利的《君主論》開始，學(xué)者和思想家就力圖擺脫宗教的眼光而用人的眼光來觀察世界，主張尊重事實，而社會也在日益世俗化。例如，霍布斯在《利維坦》的前十章中對人的分析所用的完全是運動定律。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中則采用了幾何學(xué)的推理方法來研究哲學(xué)、構(gòu)造體系。在他那里，神等于自然，等于實體，其結(jié)論實際上是沒有神，實體是由自然律決定的〔11〕。盡管今天我們對那些近乎奇談怪論的觀點或論述方式感到十分荒唐，但正如羅素所說，這里重要的問題不在于科學(xué)家們具體提出和相信了什么，而在于他們是如何和為什么相信的〔12〕。換言之，重要的不是結(jié)論，而是世界觀和方法論，以及這種世界觀和方法論隱含著的社會變革因素。

　　不僅科學(xué)的人文主義思想對宗教神權(quán)提出了挑戰(zhàn)，教會內(nèi)部也對羅馬教皇的神權(quán)提出了挑戰(zhàn)。這就是當(dāng)時第二個影響深遠(yuǎn)的社會現(xiàn)象——宗教改革運動。這雖然是一個短暫的歷史運動，對后代卻有很大影響。當(dāng)時歐洲的宗教精神還很強(qiáng)大，人們普遍信仰上帝和教會，把個人的拯救寄托在上帝和教會身上。但是，馬丁•路德（1483—1546）在德國，加爾文（1509—1564）在英國、法國和蘇格蘭都提出并論證了個人信仰自由。他們仇恨羅馬教皇，各自建立了自己的宗教組織，對宗教進(jìn)行了改革〔13〕。這種做法盡管是出于宗教的原由，但客觀上對破壞傳統(tǒng)神學(xué)的權(quán)威、確立個人的思想自由和經(jīng)濟(jì)活動自由起了重大作用。馬克思因此稱路德破壞了對權(quán)威的信仰，而恢復(fù)了信仰的權(quán)威〔14〕。因此，當(dāng)代西方馬克思主義思想家、著名學(xué)者弗羅姆說，路德的學(xué)說是現(xiàn)代社會中政治自由和精神自由，以及政教分離發(fā)展的一個源泉〔15〕；
而韋伯則認(rèn)為加爾文的新教倫理促成了近代的資本主義精神，開始了一個近代理性化過程〔16〕。

　　第三個極其重要的社會現(xiàn)象是強(qiáng)調(diào)國家主權(quán)。這是在新的歷史時期出現(xiàn)的一種社會政治現(xiàn)象�！爸惺兰o(jì)社會的經(jīng)濟(jì)和政治組織的有效性幾乎完全局限于本鄉(xiāng)本土。這是交通工具不發(fā)達(dá)必然帶來的后果。幅員遼闊的領(lǐng)土是無法管理的，除非采取聯(lián)邦制，允許各個地方實體有廣泛的獨立性。貿(mào)易也主要是地方性的，甚至在有些地方貿(mào)易只限于某些特定的商品，經(jīng)過固定的路線運到被壟斷的港口和市場”〔17〕。這種地方性的經(jīng)濟(jì)和政治組織顯然不能適應(yīng)商人們的要求，不利于資本主義發(fā)展的需要。因此，一方面為了反對教會對政治權(quán)力的干預(yù)，另一方面為了避免戰(zhàn)爭和發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，建立統(tǒng)一的市場，商人和市民階層都要求建立一個強(qiáng)大的、統(tǒng)一的世俗國家�！暗�16世紀(jì)，所有王國政府都有意識地執(zhí)行一項開發(fā)國家資源、鼓勵國內(nèi)外貿(mào)易和增強(qiáng)國力的政策”〔18〕。政策的轉(zhuǎn)變必然要求權(quán)力組織形式和運作方式的某些變化，這種變化也必然要求一種正當(dāng)化的理由。

　　因此，早在15世紀(jì)末16世紀(jì)初，馬基雅維利就主張國家的統(tǒng)一，甚至主張用武力建立一個中央集權(quán)的君主制〔19〕。布丹（1530—1596）更加全面地闡述了國家主權(quán)的重要性，他認(rèn)為主權(quán)是在一個國家內(nèi)進(jìn)行指揮的絕對的永久的權(quán)力，是國家的最明顯的標(biāo)志，(點擊此處閱讀下一頁)

　　沒有主權(quán)，國家就不成為國家。國家主權(quán)具有永恒性，它本質(zhì)上屬于國家而不屬于政府。政府是可以變化、更替的，但國家是不變的。國家主權(quán)具有無限性，即在國家的范圍內(nèi)，主權(quán)絕對支配自己的國家和國家的臣民。國家主權(quán)具有至上性，主權(quán)不受法律的約束，恰恰相反，它是法律的淵源〔20〕。其他思想家（如格勞修斯）也認(rèn)為，所謂主權(quán)，就是說這種權(quán)力的行為不受另一種權(quán)力的限制，不會被任何其他人類的意志隨意認(rèn)為無效。其后的霍布斯等人也都談?wù)撨^國家主權(quán)的至高無上和不可轉(zhuǎn)讓〔21〕。

　　不僅是理論上如此，從實踐上看，西歐各國當(dāng)時先后出現(xiàn)了近代的專制政體。到16世紀(jì)初，君主專制政體已經(jīng)十分普遍，中世紀(jì)的機(jī)構(gòu)、體制到處都在土崩瓦解〔22〕。

　　中世紀(jì)機(jī)構(gòu)體制的土崩瓦解反映了社會發(fā)展的需要和國家政權(quán)組織方式變革之必然，但是這種變革至少在初期并不能自發(fā)地獲得合法性，即獲得人們下意識的、習(xí)慣性的認(rèn)可和認(rèn)同，因為它與傳統(tǒng)的理論和實踐都是相悖的。新政治秩序的建立，需要一種合法性，需要有力的論證，需要形成一種新的理論話語和實踐話語的互動。人們不能僅僅主張國家主權(quán)至高無上，或主張重新構(gòu)建政治秩序，而必須以一種為多數(shù)人所容易和能夠接受的，且比較便利的方式論證國家主權(quán)為什么是至高無上的，它將如何構(gòu)建，以及它的基礎(chǔ)是什么。但是，在神權(quán)衰落、人們對傳統(tǒng)提出疑問和挑戰(zhàn)的環(huán)境下，思想家不能采用傳統(tǒng)的神學(xué)來作有效論證，他們也不能僅僅聲稱、甚至根本無法聲稱傳統(tǒng)就是如此。因此，這種論證就必須是“理性的”，必須訴諸人們的常識，同時又必須依賴人們現(xiàn)有的想象力和創(chuàng)造力〔23〕。人文主義和科學(xué)的發(fā)展、科學(xué)原理的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)方法的發(fā)展、世俗商業(yè)文化的發(fā)展為這種新論證提供了一種比較有效的工具和有利的社會條件。

　　只要我們回顧一下從16世紀(jì)到18世紀(jì)的這段歷史，就可以看到，此時在歐洲社會中出現(xiàn)了一系列思想家，他們面對傳統(tǒng)的國家合法性理論話語喪失的現(xiàn)實，以世俗理性為指導(dǎo)，利用不同的思想資源，進(jìn)行了新的社會設(shè)計和合法性的論證，并試圖以這些設(shè)計方案重新塑造社會和國家〔24〕。而社會契約論的國家學(xué)說，從霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》到盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》以及《社會契約論》都是這一時代背景圖上的一筆。

　　必須指出，這一時期的思想家所提出的關(guān)于國家的理論構(gòu)想，其內(nèi)容是各不相同的。在今天看來，有的是空想社會主義的，有的是符合資產(chǎn)階級理想的共和國；
有的主張絕對君主制，有的主張權(quán)力制約的民主制，有的主張人民主權(quán)；
有些只是歷史上的一個思想浪花，而有的則似乎進(jìn)入了現(xiàn)代以來西方社會的歷史實踐，成為今天仍在繼續(xù)起作用的制度。但是，如果我們不是習(xí)慣地用“空想社會主義思想家”和“資本主義上升時期的資產(chǎn)階級思想家”這樣的標(biāo)簽來對這些思想家進(jìn)行分類，如果我們不是從后來的發(fā)展結(jié)果去對他們加以評價，而是將這一切思想論述都放在那個大的歷史背景下，那么就可以說，這些思想在當(dāng)時都具有空想的性質(zhì)。我們還可以發(fā)現(xiàn)，所有這些思想家都在提出各種新的國家學(xué)說，都在為國家存在的合理性，為國家權(quán)力行使的范圍和程度提出某種論證。同時，他們實際上都表達(dá)了這樣一種潛在的思想，即：國家不是神創(chuàng)造的；
國家應(yīng)按照人的理想、人的知識來設(shè)計、創(chuàng)造；
國家是可以從根本上改變的，其中形式最激進(jìn)、激烈的重建就是革命；
理性是構(gòu)造國家的原則。因此，從這個角度上看，在紛繁的理論中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個法學(xué)和政治學(xué)的趨勢，即重新構(gòu)建國家學(xué)說，重新設(shè)計理想國家，重新為國家的存在和發(fā)展提供正當(dāng)化的理由。

　　任何一種學(xué)說都不可能是從天上掉下來的。正如馬克思、恩格斯所說的那樣，的確是人們自己在創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是在自己隨心所欲地選定的條件下創(chuàng)造，而是在十分確定的前提和承繼下來的條件下進(jìn)行這種創(chuàng)造，這些條件和前提包括經(jīng)濟(jì)、政治和思想傳統(tǒng)〔25〕。思想學(xué)說的創(chuàng)造也同樣如此。即使在相同或相近的社會政治經(jīng)濟(jì)大環(huán)境中，由于不同學(xué)者的經(jīng)濟(jì)政治生活、文化傳統(tǒng)甚至教育狀況的具體差異，可供他們利用的理論資源必然有所不同。正是依據(jù)了不同的資源，他們才構(gòu)建出不同的國家學(xué)說。

　　在這樣的背景下，歐洲社會中已長期存在并日益普遍化的契約實踐和思想為一些后來被稱為自然法學(xué)派的社會契約思想家提供了寶貴、實用且易于為人們所接受的思想理論資源，用以構(gòu)建現(xiàn)代國家學(xué)說。

　　三、契約和契約精神

　　在研究自然法學(xué)派的國家學(xué)說之前，我們有必要先對西方社會中關(guān)于契約的歷史實踐和其中體現(xiàn)的思想加以分析，然后再討論契約及其潛在含義又是如何作為理論模式和理論要點而影響了自然法學(xué)派關(guān)于國家的社會契約論思想。

　　契約交易是一種普遍存在的社會現(xiàn)象，因此關(guān)于契約的思想在各種文化中都是古已有之。但是，這種傳統(tǒng)在西方似乎格外強(qiáng)烈。在后來成為西方文化之“靈”的猶太文化中，圣經(jīng)就被視為猶太民族與上帝耶和華的一種契約，而猶太人之所以受苦受難，一種傳統(tǒng)的猶太文化解釋就是因為猶太人違背了契約。這種思想在經(jīng)由基督教的傳播而進(jìn)入歐洲大陸，特別是進(jìn)入羅馬之后，又通過羅馬法中固有的契約思想而得到強(qiáng)化，或者反過來說強(qiáng)化了羅馬法中的契約思想和歐洲人的契約意識〔26〕。

　　法學(xué)家一般認(rèn)為，羅馬法最早概括且全面反映了契約自由的原則，并對后世西方的法律制度有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。13世紀(jì)歐洲復(fù)興羅馬法時期，在后來被稱為民法法系的國家中，羅馬法的原則就獲得了普遍認(rèn)同。在歐洲大陸，從12世紀(jì)玻倫亞大學(xué)研究和教授《國法大全》開始，13世紀(jì)的意大利、法國、西班牙等國，14世紀(jì)的德國紛紛建立大學(xué)，法學(xué)教育在這些學(xué)校里受到了高度的重視。玻倫亞大學(xué)開創(chuàng)時僅有的一個系就是法律系，其他大學(xué)也都設(shè)有法律系，而在各大學(xué)的法學(xué)教育中，首先都是講授羅馬法，其次才是講授教會法。至于本國法的講授，不僅地位次要，而且開始較晚〔27〕。與此同時，各國法學(xué)家都承認(rèn)注釋羅馬法的注釋法學(xué)派�！霸诹_馬法精神和注釋法學(xué)派的熏陶下，一個嶄新的法學(xué)家階層在西歐登上了歷史舞臺，成為民法法系開始形成的標(biāo)志之一”〔28〕。

　　在羅馬法復(fù)興和注釋法學(xué)流行的背景下， 歐洲普通法（ JusCommune）形成了。法學(xué)家把羅馬法的概念、原則、制度和精神運用于當(dāng)時各國具體的社會實際，探討解決他們所面對的法律文書規(guī)則問題的各種方法〔29〕。隨著西歐民族統(tǒng)一國家的形成和主權(quán)觀念的興起，這種普通法作為超越國家和地區(qū)而起作用的法律體系，其地位有所下降。即使如此，它的影響卻以新的形式維持著，甚至還得到了加強(qiáng)。這就是歐洲歷史上的“羅馬法的接受”〔30〕。

　　在英格蘭，羅馬法的影響盡管沒有在西歐那么強(qiáng)大，但在都鐸王朝（1485—1603）時期，由于歐洲的文藝復(fù)興和羅馬法復(fù)興，羅馬法也引起了英國法律界的興趣，羅馬法知識得到了廣泛傳播，其原則也被運用到衡平法、商法當(dāng)中去了。此外，也有一些學(xué)者在英國講述羅馬法。英國一些著名的普通法權(quán)威法學(xué)家，如布拉克頓、黑特爾頓、斐利摩爾等人都受過羅馬法的熏陶，許多大法官也都熟悉羅馬法。特別值得指出的是，英國商法的創(chuàng)制者曼斯菲爾德曾大量研究羅馬法文獻(xiàn)，他認(rèn)為英國商法體系就是以羅馬法，特別是契約原則為基礎(chǔ)的〔31〕。馬克思曾經(jīng)談到：“當(dāng)工業(yè)和商業(yè)進(jìn)一步發(fā)展了私有制（起初在意大利隨后在其他國家）的時候，詳細(xì)擬定的羅馬私法便立即得到恢復(fù)并重新取得威信。后來資產(chǎn)階級強(qiáng)大起來，國王開始保護(hù)它的利益，以便依靠它的幫助來摧毀封建貴族，這時候法便在一切國家里（法國是在十六世紀(jì)）開始真正地發(fā)展起來了，除了英國以外，這種發(fā)展到處都是以羅馬法典為基礎(chǔ)的。但是即使在英國，為了私法（特別其中關(guān)于動產(chǎn)的那一部分）的進(jìn)一步發(fā)展，也不得不參照羅馬法的諸原則�！薄�32〕

　　羅馬法，特別是其中的契約原則在歐洲的復(fù)興和傳播，使得契約思想成為人所共知的一種理論資源。由于這種思想是與日常經(jīng)濟(jì)生活中的許多基本活動相聯(lián)系的，它很容易滲透到普通人的心中，成為“理所當(dāng)然”和“不證自明”的常規(guī)。隨著時間的推移，這種觀念獲得了一種“自然”的合法性和正當(dāng)性，并成為人們?nèi)粘Ｉ钪刑幚硐嗷リP(guān)系的“天然的”基本原則之一。

　　然而，即使契約已經(jīng)成為人們?nèi)粘Ｉ钪械囊粋�基本范疇，也并不意味著契約會自然而然地成為提出某種國家學(xué)說所依據(jù)的原型。從一般的契約到把國家想象為一個契約，需要跨越一個巨大的鴻溝，因為二者在直觀上是完全不同的東西。要將這兩個完全不同的東西溝通起來，并從中發(fā)現(xiàn)共同性，人們的思維方式中就必須有一種被福柯稱為“異中求同”的欲望和能力，而福柯的一系列知識考古學(xué)研究恰恰表明，16、17世紀(jì)歐洲社會中的主導(dǎo)話語就是這樣一種“異中求同”的欲望。這一時期的科學(xué)迷戀于“類似”，試圖發(fā)現(xiàn)任何特定對象之間的彼此相似程度，并借此建立一種“事物的秩序”〔33〕。不難看出，社會契約論發(fā)生在這一時期又是與這種占主導(dǎo)地位的“迷戀類似”不可分離的。

　　契約的常規(guī)性和這一時期的“迷戀類似”固然為社會接受契約觀念并使它能夠延伸到其他領(lǐng)域創(chuàng)造了條件，但這只是一個方面。人們會問，別的事物——比如說家庭——為什么沒有成為新的國家學(xué)說的基礎(chǔ)？在一定意義上，家庭比契約更為常見，至少也與契約同樣常見。因此，更重要的也許是契約體現(xiàn)出來的一些原則在某些方面適合當(dāng)時思想家對其理想的社會和國家的一些朦朧想法，并有助于澄清和強(qiáng)化這些想法。這樣，我們就必須研究契約中所體現(xiàn)出來的一些原則或邏輯。只有在此基礎(chǔ)上，我們才能看到契約原則在哪些方面可能影響自然法學(xué)派的國家學(xué)說的構(gòu)建。

　　一般說來，契約是一種交易各方同時為獲得更大利益而進(jìn)行的基于平等地位的一種自由交易，各方并因此而建立起一種權(quán)利義務(wù)關(guān)系。這是一種非常世俗和常見的活動。按照民法的理論，契約或合同的原則大致可以概括為以下幾個方面。

　　首先，契約是建立在相互意見一致的合意基礎(chǔ)之上的〔34〕，每個人只對自己的行為負(fù)責(zé)。只有在這樣的基礎(chǔ)上建立起來的關(guān)系才對所有當(dāng)事人都有約束力，并由此導(dǎo)出契約必須信守的結(jié)論。其次，契約是當(dāng)事人不受干預(yù)和脅迫地自由選擇的結(jié)果，它包括締約與否的自由、選擇締約方的自由、決定締約內(nèi)容的自由和選擇締約方式的自由。任何第三者，包括作為立法者和司法者的國家，均應(yīng)尊重當(dāng)事人的自由合意。

　　除了強(qiáng)調(diào)自由之外，契約原則還隱含著交易各方地位平等的精神。這是合同區(qū)別于以命令、服從為特征的行政管理的重要標(biāo)志，是契約關(guān)系的內(nèi)在要求，而且這一原則與自由原則是相輔相成的。由于沒有雙方地位的平等，就不可能有自由的意思表達(dá)，因此，契約雙方地位平等是契約發(fā)生的一個重要理論假定。

　　上面兩個原則是一般民法教科書中早已確認(rèn)了的。然而從制度和功能的角度來看，上述分析還是不夠充分。現(xiàn)代的法律經(jīng)濟(jì)學(xué)指出了契約的另一個特點，即契約是立約人在立約時認(rèn)為對雙方均更為有利的一種交易。法律經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，沒有這一條件就無法說明為什么人們會進(jìn)入契約。換言之，這是一種帕累托改進(jìn)，即這種交易至少會使一方的利益有所改善。這是契約發(fā)生的前提條件。必須注意，這種“對雙方有利”只是在交易前雙方的理性預(yù)期，而不必定是交易的實際后果。在現(xiàn)實生活中，完全有可能會出現(xiàn)這樣一種情況，即訂立契約之時，雙方的預(yù)期被后來的現(xiàn)實所打破，以至交易或契約一方無利可圖、利益受損，甚至雙方的利益都受到損失。但是，即使出現(xiàn)這種情況，也并不能改變契約發(fā)生的上述基本前提〔35〕。

　　由此可見，契約具有世俗特性，它隱含了平等、自由、功利和理性的原則。以契約作為一種構(gòu)建組織秩序的方式，與中世紀(jì)秩序組織的神權(quán)色彩以及以命令為特征的社會和權(quán)力組成方式是根本不同的。因此，契約模式有可能作為一種新的基本模式被用來構(gòu)建國家和社會。后文將指出，契約的所有這些特點在社會契約論的國家學(xué)說中都明顯地體現(xiàn)了出來，并構(gòu)成了這一學(xué)說的基礎(chǔ)。

　　然而，上述條件的總和仍然只構(gòu)成一種學(xué)說發(fā)生的可能性。要真正把一種經(jīng)濟(jì)活動的原則和方式升華到一種社會和權(quán)力組織方式，升華為一種比較完整的國家理論，就不可能簡單照搬一般的契約學(xué)說，而必須在理論上加以補充、修改、完善，并輔之以其他必要的學(xué)說。這種工作是由許多自然法學(xué)家逐步完成的，這里不可能一一論及，本文將主要以霍布斯和洛克的自然法社會契約思想為范例加以分析。

　　筆者為什么作出這種選擇？我們知道，從古典自然法學(xué)派中主張社會契約論的思想家來說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　最有影響的也許就是霍布斯、洛克、盧梭，以及一定意義上的格勞修斯、斯賓諾莎和孟德斯鳩。一般認(rèn)為，霍布斯是近代社會契約說的主要創(chuàng)始人和系統(tǒng)闡述者，而洛克的學(xué)說對社會契約理論的確立和后代政治實踐的影響更為巨大〔36〕。相比之下，格勞修斯、斯賓諾莎、孟德斯鳩則較少系統(tǒng)論及社會契約。最值得爭議的也許是盧梭。盧梭無疑是最重要的自然法學(xué)派思想家之一，他有一部著作甚至題名為《社會契約論》。然而由于種種原因，許多學(xué)者認(rèn)為盧梭與其他自然法學(xué)派學(xué)者之間在觀點上有相當(dāng)大的距離。首先，盧梭自己就在著作中認(rèn)為自然狀態(tài)是一種假定，而不是如同霍布斯和洛克那樣把自然狀態(tài)和社會契約作為一種歷史的真實來信賴。換言之，盧梭只是為了理論表述的方便，為了接近讀者而運用了當(dāng)時極為流行的自然法學(xué)派的那一套語言〔37〕。其次，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會契約論》中都談到了國家發(fā)生的問題， 但卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不一致〔38〕。在前一書中，國家被盧梭說成是富人欺騙窮人的產(chǎn)物，不是一種契約的產(chǎn)物，因此是不平等的加深；
而在后一書中，盧梭又規(guī)范式地討論了如何通過契約建立一個真正的人民主權(quán)國家。兩者的不一致，使我們無法確認(rèn)盧梭究竟是如何認(rèn)識國家發(fā)生問題的。第三，盧梭盡管強(qiáng)調(diào)平等，但這種平等不同于英國式的平等。在英國，平等是建立在自由和獨立意義上的，而盧梭強(qiáng)調(diào)社區(qū)情感，強(qiáng)調(diào)共同體，強(qiáng)調(diào)一個人首先是公民，然后才能成為一個人。由于這些差異，一些學(xué)者認(rèn)為，盧梭是自然法學(xué)派的一個重要的轉(zhuǎn)折人物，他既把自然法理論和社會契約說推到了高峰，同時又開始從根本上摧毀原先的自然法傳統(tǒng)。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，盧梭是近代集權(quán)主義和民族主義精神之父〔39〕。因此，我經(jīng)過斟酌，決定不以盧梭作為社會契約說的范例來研究，而集中分析霍布斯和洛克。

　　這種選擇的另一個理由是，在一個學(xué)派形成的過程中，其理論的主要奠基人往往具有決定性作用，因為他要提出的是全新的話語（例如柏拉圖、尼采、維特根斯坦等人），或幾乎是全新的話語（例如這里的霍布斯）。他將把一個原型作為隱喻延伸到一個新領(lǐng)域，但既然這兩者之間本來沒有表面上的相似性（或者說人們還沒有意識到那種他們后來習(xí)以為常的相似性），或具有無窮無盡的相似性，對普通人來說一時就很難理解兩者的種種相似〔40〕。因此，由一種理論的奠基者第一次指出的那種相似性及其有關(guān)論述，就具有首先“格式化”和理論定向的作用。即使他僅僅指出了一個或某幾個相似點，而接受這一隱喻的人們就會在此后不斷努力發(fā)現(xiàn)一些新的、被首創(chuàng)者忽視的相似點。社會契約國家學(xué)說盡管不是霍布斯的獨創(chuàng)，但他是第一個系統(tǒng)闡述者，因此具有特殊意義。而洛克，作為一個后來者，則從這一隱喻中發(fā)現(xiàn)了一些新的相似點。從這一角度分析這兩位學(xué)者，具有理解理論是如何借助同一隱喻的不同側(cè)面而演化蛻變的意義。

　　況且，這兩位學(xué)者在另一層面的近代國家學(xué)說分類上也具有代表性。霍布斯是近代國家學(xué)說中的絕對主義（absoultism）的代表，主張集權(quán)；
而洛克是近代自由主義的代表，主張分權(quán)。因此，分析這兩位對國家權(quán)力持不同主張的學(xué)者，能夠從中發(fā)現(xiàn)一般契約思想對他們的影響，這就更足以說明本文的基本觀點，并給我們以其他啟發(fā)。

　　在下面的兩節(jié)中，我假定讀者大致熟悉霍布斯和洛克關(guān)于國家產(chǎn)生的一般觀點，以節(jié)省篇幅集中討論與本文中心命題相關(guān)的要點。

　　四、契約理論和絕對主義國家學(xué)說——霍布斯

　　霍布斯在《利維坦》的第13章“描述”了從自然狀態(tài)到國家產(chǎn)生的過程〔41〕。對于我所要論證的本文中心觀點來說，這些描述本身并不十分重要，重要的是據(jù)此揭示霍布斯如何借助了普通契約理論，卻又將之隱藏在關(guān)于社會契約形成的“描述” 中。前面已經(jīng)提到，依據(jù)契約學(xué)說，契約之達(dá)成首先必須是交易各方都預(yù)期有利；
其次，必須是交易各方自由的理性選擇，這種自由的理性選擇必須建立在平等的基礎(chǔ)之上，這種平等包括所交換的物品在價值上的大致平等。我將通過對文本的細(xì)讀和分析，證明這些預(yù)設(shè)條件全都以某種方式隱含在他的文字?jǐn)⑹鲋小?/p>

　　首先，要使契約之說得以成立，他就必須論證：人在自然狀態(tài)下是平等的�；舨妓乖跁械拇_花費了相當(dāng)大的篇幅論說大自然如何使人具有大體一致的身體的和精神的力量〔42〕。這似乎僅僅是在描述自然狀態(tài)，但從他的理論構(gòu)成來看，這種描述甚為重要。因為如果沒有這種平等，那么他就無法以契約理論來解說國家的發(fā)生。但是，人在自然狀態(tài)下是平等的嗎？我們不能未加驗證地接受霍布斯要求我們當(dāng)作事實接受下來的這一假設(shè)。如果以現(xiàn)實的眼光觀察社會，我們就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實生活中的人與人之間無論在身體上，還是在智力、能力上都有相當(dāng)大的差別。作為一個清醒的、無情的經(jīng)驗主義者，霍布斯不可能沒有觀察到這一點。但是，他從一般契約理論中感覺到，如果要把國家說成是一個社會契約，就必須有這樣一個前提。如何獲得這一前提呢？作為經(jīng)驗主義者，霍布斯不能僅僅宣稱它的成立——因為這種宣稱不僅有違經(jīng)驗，而且會導(dǎo)致整個理論基礎(chǔ)的空虛。然而，要求他從經(jīng)驗上論證這一前提顯然有困難，霍布斯于是作了非常含混的說明。他說，這種大體平等表現(xiàn)為即使那些弱小者也可以運用密謀，或者聯(lián)合起來征服那些體力和智力上的強(qiáng)大者〔43〕。

　　這種論證顯然是不充分的。因為我們無法以“人多力量大”這樣的常識來證明所有的人體力上都大致平等，正如我們無法以“三個臭皮匠，抵上個諸葛亮”的說法來證明臭皮匠的智力與諸葛亮的智力大體相等一樣，而且這種論述的出現(xiàn)本身就很能說明問題——花那么大的篇幅論證自然狀態(tài)下的人是平等的，恰恰表明自然狀態(tài)下的人并不平等。正如維特根斯坦和戴維森所說，我們之所以說什么東西像另一個東西或要把什么東西看作另一個東西，恰恰是因為在我們的心理上前者決不是后者〔44〕。那么，作為一個極為精細(xì)的大思想家，霍布斯為什么會犯這種常識性的邏輯推理錯誤，而又顯得如此笨拙呢？比較滿意的解釋只能是“需要”，即霍布斯必須確立這樣一個契約發(fā)生的前提條件，否則他的整個理論體系都將崩潰。他不一定是有意“作弊”，而很有可能是無意間犯下了這種錯誤，因為他的全部注意力都集中在以一般契約說論述國家契約說，這種理論上的邏輯盲點是完全可能出現(xiàn)的。

　　霍布斯強(qiáng)調(diào)這種平等的重要性還在于，平等是自由表達(dá)意志，是放棄個人權(quán)利的前提，因此也是此后契約必須信守的前提。如前所析，沒有大致的平等，意志表達(dá)就可能是被迫的，那么契約也就可能不成其為契約，而只是一種脅迫的結(jié)果。因此，霍布斯的這一“ 大體平等”之說對其理論構(gòu)建極其重要，盡管這一點并不符合人們的經(jīng)驗。甚至霍布斯自己在書中也暗示了這一點，他寫到，“如果人生而不平等，那也由于人們認(rèn)為自己平等，除了在平等的條件下不愿意進(jìn)入和平狀態(tài)，因而同樣必需承認(rèn)這種平等”〔45〕。由此可見，霍布斯是將這種平等作為社會契約的先決條件而構(gòu)造出來的。

　　其次，在契約交易中，所交換的總是某種物品或?qū)τ谀撤N物品的權(quán)利。如果真的存在著契約論國家學(xué)說所指出的那種社會契約，就必須存在著一種權(quán)利的交換。而在自然狀態(tài)下，人們又能對什么東西聲稱享有權(quán)利呢？顯然，在連自己的生命和安全都不能保障的情況下，人們很難聲稱自己有什么權(quán)利。權(quán)利、法律，西文同源，其實踐（特別是在英國）更是一直都與司法相聯(lián)系〔46〕。換言之，沒有法律就沒有權(quán)利，沒有救濟(jì)就沒有權(quán)利。那么，在沒有法律的自然狀態(tài)下，如果以契約進(jìn)行交易，人們之間又能有什么權(quán)利可供交換？這是社會契約論學(xué)者在試圖以契約解說國家發(fā)生時必須回答的另外一個難題。為此，霍布斯首先提出了自然法的概念，然后將安全、生命等解釋成一種與法律相聯(lián)系的“權(quán)利”，這就是自然權(quán)利的思想〔47〕。由于每個人都享有一些天賦的自然“權(quán)利 ”，因此，他們可以以放棄這些權(quán)利為代價而完成契約的要求〔48〕。顯然，霍布斯再次為滿足普通契約的要件而對所謂自然狀態(tài)下的人作了一番精心構(gòu)造。

　　第三，契約的構(gòu)成和履行還要求交易者有行為能力，也就是能夠做到意思自治。試圖以契約來解說國家發(fā)生，同樣必須滿足這個條件�；舨妓谷匀灰远x的方式避開了這個問題。他假定自然的人都有掠奪性和理性，把理性視為自然法的體現(xiàn)〔49〕。這種解決契約所要求的行為能力問題的手段，盡管在邏輯上是成功的，但經(jīng)不起經(jīng)驗的驗證。一般說來，民法上只承認(rèn)惟有比較成熟的人才有完全的行為能力（即進(jìn)行契約交易的能力），而實際生活中的個人并不總是成熟的個人，有許多人是不具有民事行為所要求的理性或行為能力的，如孩子或一些智力發(fā)育不足的人。在自然狀態(tài)下——假定其存在的話——這種理性不足的人也必然存在，不可能一切人都具有同樣的理性，并因此而同樣具有行為能力。如果這樣追究，霍布斯就無法完成他的社會契約說了。因此，他通過界定“人都是有理性的”這樣一種定義的手段避開了矛盾，而使自己的學(xué)說體系得以完成。

　　第四，我們在前面提到，契約之所以發(fā)生是因為自愿參與交易的各方都預(yù)期有利，而國家作為一種契約，按照霍布斯的理論，恰恰就是如此〔50〕。霍布斯承認(rèn)，在放棄自然權(quán)利、建立國家之后，在國家的絕對權(quán)力的嚴(yán)格統(tǒng)治之下，人們的生活不可能是很愉快的，不可能是完美的。但是，這種國家統(tǒng)治之下的不愉快比自然狀態(tài)下由戰(zhàn)爭和災(zāi)難所導(dǎo)致的悲慘境遇要好一些，人們只能在自然狀態(tài)和國家統(tǒng)治這兩種情況中進(jìn)行比較和選擇。他指出，這一契約之所以有約束力并不是由于其本質(zhì)，而不過是由于畏懼毀約后所產(chǎn)生的某種有害后果〔51〕。他實際上認(rèn)為國家是一種必要的惡，是為了避免更大的惡，國家因此是一種功利主義的產(chǎn)物。

　　上面的分析已經(jīng)表明，普通契約思想并不能自然而然地應(yīng)用在對于國家發(fā)生及其權(quán)力合法性的論證上。要將這兩者聯(lián)系起來，需要按照一般的契約原則來對自然狀態(tài)、自然狀態(tài)下的人以及他們的簽約過程補充許多假說，給定一些條件。因此，霍布斯的理論貢獻(xiàn)就不僅在于他依據(jù)普通契約理論提出了論證國家產(chǎn)生和政府權(quán)力合法性的一種新路徑，而且在于他幾乎是處處都按照普通契約原則的要求細(xì)致地作了這些必要的論證。

　　不僅如此，即使在其他一些地方，我們也可以看到他對普通契約理論的利用。在此，我將進(jìn)一步分析霍布斯的社會契約國家學(xué)說中的絕對主義傾向。通過對這一顯然具有霍布斯個人特點的社會契約國家學(xué)說的分析，我們將會看到，他那種非常個性化的理論也仍然是從普通契約理論層面上展開的，而不僅僅是對其個人偏好的率直表述。

　　許多學(xué)者指出，霍布斯的社會契約論思想具有強(qiáng)烈的集權(quán)主義和絕對主義的色彩，這在一定程度上是霍布斯所處的動蕩不安、戰(zhàn)火紛飛的時代及其親身經(jīng)歷的產(chǎn)物〔52〕。英國從1640年內(nèi)戰(zhàn)開始，到1688年光榮革命，經(jīng)歷了將近50年的動蕩�；舨妓沟恼麄�后半生就一直生活在這樣的年代里。這對他這樣一個關(guān)注世事的思想家影響很大，決定了他對問題的判斷和價值選擇。同時，霍布斯本人與英國革命人物的特殊關(guān)系也影響了他的思想和命運。他擔(dān)任過查理二世的家庭教師，因此革命者拒絕他；
其著作中反映出唯物主義無神論的觀點，又令保王黨痛恨。他處于兩面不討好的痛苦境地里。

　　從時代背景來理解霍布斯國家學(xué)說中的絕對主義傾向無疑是一針見血的。然而，這種“一針見血”又往往影響了我們對霍布斯作為一位思想家和理論家的深刻理解。霍布斯畢竟是思想家，而不是或不僅僅是政治評論家，不是理論上的機(jī)會主義者〔53〕。因此，即使霍布斯在表達(dá)他個人的判斷、作出一個便利的政體選擇的時候，他也必須以一種理論的方式，一種與其總體理論相兼容的方式來表達(dá)。否則，霍布斯就與其他政治家或政客沒有什么區(qū)別，而不會成為被后代學(xué)者所反復(fù)研究的偉大思想家。如果經(jīng)過系統(tǒng)的考察，我們就會發(fā)現(xiàn)，即使在表述他個人對絕對主義的信奉時，霍布斯也沒有簡單地、直通通地主張某種觀點，而是仍然堅持借助普通契約理論來論證。

　　首先，為將國家權(quán)力集中到一個強(qiáng)有力的統(tǒng)治者（君主或者議會）手中，霍布斯的論證是：建立國家的契約只是人們相互間的契約，而不是主權(quán)者和臣民之間的契約〔54〕。換言之，主權(quán)者只是契約的證人和監(jiān)督者。這樣一來，由于主權(quán)者不是契約關(guān)系中的一方，因此不受契約的制約，也不存在不遵守契約的問題。這樣，霍布斯就成功地運用了普通契約的觀點，論證了他針對當(dāng)時的情況而主張的那種絕對主義思想。他既保持了理論的統(tǒng)一性，又能夠使之具有實踐的意義。

　　此外，霍布斯作為思想家還看到了以普通契約學(xué)說構(gòu)建的國家理論所具有的一個重大弱點：它可能會為社會的動蕩不安留下一種借口。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一般的契約總是可以撤消的，日常生活中也經(jīng)常發(fā)生種種毀約行為。如果這個問題不解決，那么依據(jù)社會契約思想建立起來的國家就很可能會流于形式，因為人們隨時可能以各種借口拒絕執(zhí)行社會契約所規(guī)定的義務(wù)，他所希冀的穩(wěn)定社會可能因此而建立不起來。所以，如果國家的確是一個契約的話，那么它就必須不同于一般的契約，它就必須是一個長期穩(wěn)定的契約。這個問題同樣是霍布斯所面臨的一個難題：他仍然必須保持理論上的一致，要以普通契約理論或觀點來傳達(dá)一個政治價值判斷�；舨妓怪赋觯瑖冶M管是人們之間訂立契約的產(chǎn)物，但這個契約實際上與其他契約不相同。這個契約一旦簽訂，不經(jīng)作為契約監(jiān)督者和證人的主權(quán)者的同意，它就無法重新簽訂〔55〕。這種論證不僅符合當(dāng)時流行的契約（covenant）實踐〔56〕，而且在理論上也能夠成立。其次，他還指出，由于這一契約是多數(shù)人定的，個人就必須服從大眾，因為當(dāng)一個人簽訂社會契約時，這個行為本身就隱含著他必須服從大眾的意義。因此，一個簽約者只有兩種選擇，要么服從主權(quán)者的命令（這個主權(quán)者可以是國會也可以是君主，在霍布斯看來這是無關(guān)緊要的），要么回到先前的戰(zhàn)爭狀態(tài)中去，而在戰(zhàn)爭狀態(tài)中，一個人即使被他人殺死，也沒有什么正義不正義的問題〔57〕。因此霍布斯說，在訂立契約之后，失約就成為不義，而非正義的定義就是不履行契約〔58〕�；舨妓乖俅芜\用普通契約理論成功地克服了他所面臨的難題，同時再次成功地保持了理論的一致性。

　　他還認(rèn)為，一旦社會契約訂立之后，無論主權(quán)者做了什么，都不可能是不正義的。所謂正義或不正義，只有在存在主權(quán)者的情況下才能夠判定，在自然狀態(tài)下根本就不存在什么正義或不正義的問題。他認(rèn)為，如果一個人要抱怨主權(quán)者的行為，那么他首先應(yīng)該抱怨自己，因為是他自己簽訂了契約，將權(quán)力交給了主權(quán)者。這種論證固然可以被看作是霍布斯在為統(tǒng)治階級辯護(hù)，但它與普通的契約實踐和理論是一致的，即人們不能因為發(fā)現(xiàn)履約對自己不利而拒絕履行已經(jīng)簽訂的契約。

　　這樣，霍布斯利用普通契約學(xué)說，不僅對國家的發(fā)生作了合乎邏輯的契約化分析，而且從普通契約的實踐和理論出發(fā)，為其絕對主義國家理論作了正當(dāng)化論證〔59〕，保證了其理論體系的一致性，使自己的社會契約論在邏輯上和范式上都相當(dāng)完整和自恰。

　　五、契約理論和有限權(quán)力國家學(xué)說——洛克

　　霍布斯的契約論國家學(xué)說在理論上固然是完整的，但是我們可以看出，他的這種理論具有一個潛在的重大弱點，即對主權(quán)者的權(quán)力沒有限制。盡管從霍布斯的時代看來，社會安定具有第一位的重要性，這種理論具有實踐上的合理性，但這種實踐上的合理性同時也就是其局限性，即當(dāng)社會條件發(fā)生變化時，此種合理性就會失去其普遍的可適用性和意義。隨著1688年“光榮革命”的勝利，1689年英國國會通過了英國憲法的重要組成部分——權(quán)利法案，確立了君主立憲的一系列重要原則；
12年后的1701年，又通過了王位繼承條例，該法律擴(kuò)大了國會的權(quán)力，限制了君主的權(quán)力，在一定程度上完成了分權(quán)共治。英國憲制的變革表明英國人在實踐上和理論上都不能接受霍布斯的那種絕對主義的國家學(xué)說，而需要一種能確立“資產(chǎn)階級的妥協(xié)”并使之正當(dāng)化的理論，以此來限制君主的絕對權(quán)力，同時也限制議會的絕對權(quán)力。

　　要創(chuàng)造這樣一種理論，可資利用的理論資源當(dāng)然不少。西方歷史上的混合政體理論就是一種資源。然而，僅僅恢復(fù)這一理論還無法滿足當(dāng)時的需要，因為混合政體理論固然可以用來限制權(quán)力，但其所限制的權(quán)力僅僅是政治體制內(nèi)的權(quán)力，它并沒有指出應(yīng)當(dāng)保護(hù)當(dāng)時新興的資產(chǎn)階級的權(quán)利，以及在國家——無論是君主還是議會——侵犯了這些權(quán)利時，人們可以如何行為。在這種歷史條件下，顯然需要一種不同于混合政體理論的新的正當(dāng)化理論。這是一個艱巨的理論任務(wù)。洛克，這位“光榮革命的辯護(hù)士”和“1688年階級妥協(xié)的產(chǎn)兒”〔60〕成功地承擔(dān)了這一任務(wù)。他同樣從普通契約理論出發(fā)，提出了一種有限權(quán)力的國家學(xué)說。正因為如此，盡管洛克理論的實際后果是為已經(jīng)形成的混合政體辯護(hù)，但后來的學(xué)者并沒有稱洛克為混合政體理論家或思想家，而稱他為自然法學(xué)派的社會契約論思想家。這種認(rèn)定是恰如其分的。

　　洛克的思想忠實地反映了光榮革命的精神。他在光榮革命后寫下的《政府論》，以普通契約理論為這一革命后的現(xiàn)實作了正當(dāng)化論證。這部著作的目的在于證明政府是人們自由契約的產(chǎn)物，統(tǒng)治者也是契約的一方；
因此，當(dāng)統(tǒng)治者違反契約時，人民有權(quán)起來重新建立政府，但這只有在人民的基本權(quán)利受到威脅時才能這樣做。

　　就運用契約理論來論證國家發(fā)生這一點而言，洛克所要做的工作遠(yuǎn)不如霍布斯那樣巨大，那樣富有原創(chuàng)性，因為霍布斯已經(jīng)為他創(chuàng)立了一個社會契約國家發(fā)生學(xué)說的基本模式，并創(chuàng)造了一整套術(shù)語和概念。洛克要做的只是調(diào)整霍布斯的理論框架，強(qiáng)調(diào)或發(fā)現(xiàn)契約與國家的其他相似點，對霍布斯的某些觀點加以重新闡述，以適應(yīng)當(dāng)時的社會現(xiàn)實和人們的政治需要〔61〕。正因為如此，我在這一節(jié)中將不作重復(fù)分析，而集中論述洛克的社會契約論的特點。

　　洛克在許多方面都完全重復(fù)了霍布斯。例如，在人們進(jìn)入社會生活之前，曾有過一個自然狀態(tài)；
在自然狀態(tài)下，人是自私的和有理性的；
由于理性，人們受到自然法的調(diào)整；
在自然狀態(tài)下，人們享有自然權(quán)利；
但是，為了獲得更大的利益——洛克認(rèn)為是為了消除自然狀態(tài)下的不便——人們理性地、自愿地作出了建立國家的選擇〔62〕。

　　與霍布斯相比，洛克的根本不同點在于，他認(rèn)為自然狀態(tài)是一個完備無缺的自由狀態(tài)〔63〕，這種論述似乎與霍布斯的看法形成了鮮明的反差，實際上二者之間卻沒有那么大的不同。仔細(xì)研讀《政府論》下篇，我們就會發(fā)現(xiàn)洛克所說的“完備無缺”的自由指的僅僅是自然狀態(tài)下的個人自由，這里的自由并不一定具有目前漢語中“自由”一詞所具有的那種褒義，并因此是可欲的，而是如后來許多學(xué)者曾指出的那種可能使人感到孤單、不安全、不確定，并因此而導(dǎo)致焦慮的自由〔64〕。在洛克看來，實際上人并不僅僅需要自由，而且需要合作、互助、秩序、權(quán)威以保證安全，所以他說自然狀態(tài)是“一種盡管自由卻是充滿了恐懼和經(jīng)常危險的狀況”〔65〕。洛克為什么強(qiáng)調(diào)這樣一種自由狀態(tài)？這必須從他的社會契約理論的總體去尋找解釋。

　　洛克與霍布斯兩人的思路完全一致。他們都意識到，要使契約學(xué)說能夠解釋國家的產(chǎn)生，那么就必須假定存在一個人人平等和自由的自然狀態(tài)。洛克強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下人的自由決定和平等地位，即沒有人能夠享有比他人所享有的更多的權(quán)力。既然人都是平等的、獨立的，那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和財產(chǎn)〔66〕。這是洛克的社會契約發(fā)生的前提。

　　但是，洛克所說的這種自然狀態(tài)下的抽象自由平等，卻更好地避免了霍布斯所說的那種自然狀態(tài)下的具體的和經(jīng)驗的自由平等可能引出的難題。如前所述，霍布斯論證的是自然狀態(tài)下人們身體和智力上的平等，并從中引出了自由，但這種平等在經(jīng)驗上是難以證明的，不能令人信服。洛克則在高度抽象的層面上強(qiáng)調(diào)了自然狀態(tài)下人的自由，并從中引出了平等。由于抽象，洛克就避免了霍布斯的那種經(jīng)驗證明上的困難，卻似乎更成功地構(gòu)建了社會契約發(fā)生的前提條件。

　　如果自然狀態(tài)是完好的，那么為什么還要通過契約來建立國家呢？建立國家對訂約人有什么好處？洛克指出，自然狀態(tài)下的自由有一些缺陷：⑴沒有法律——在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、眾所周知的法律作為人們普遍接受和承認(rèn)的共同尺度以評定是非，裁判糾紛；
⑵沒有裁判者——缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者；
⑶沒有執(zhí)行法律的權(quán)力機(jī)構(gòu)——缺少權(quán)力來支持正確的判決，使之得到應(yīng)有的執(zhí)行〔67〕。概括說來，就是缺少法治。由于上述缺陷，洛克認(rèn)為人們無法長期在自然狀態(tài)下生活。為了保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，人們相互達(dá)成協(xié)議，自愿放棄他們的部分自然權(quán)利：放棄做自己認(rèn)為自己合適做的任何事情的權(quán)利，即放棄自己確定是非標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)利和按照這種標(biāo)準(zhǔn)去行動的權(quán)利；
放棄自行處罰違反自然法則的罪行的權(quán)利。這些被放棄的權(quán)利交給了訂約者中被指定的專門人員，由這些人按社會全體成員共同同意的規(guī)定來行使。因此，社會契約的功利就在于享受這種法治帶來的利益。盡管國家的建立使人們放棄了不受任何上級權(quán)力或法律約束的自由，但人們獲得了在國家下的自由，即法律保護(hù)和約束下的自由。因此，洛克認(rèn)為，國家的建立并沒有改變?nèi)藗兊淖杂珊推降龋藗冊谙碛凶杂善降戎膺�有額外的收益，即糾紛解決之便利。這是契約之所以發(fā)生的根本原因。

　　就分析過程來說，洛克的這些分析與霍布斯的分析并沒有太大差別，洛克不過是以同樣的語式從不同的角度論述了國家發(fā)生的正當(dāng)性和合理性。重要的是，由于對自然狀態(tài)下的自由的描述和對締約方的分配與霍布斯不同，在運用普通契約理論提出國家學(xué)說時，洛克在理論上獲得了更大的回旋余地，更便于解決他所希望解決的現(xiàn)實問題，達(dá)到他所希望實現(xiàn)的政治格局。

　　首先，他所描述的自然狀態(tài)下的自由平等，特別是人們在自然狀態(tài)下享有生命、自由和財產(chǎn)權(quán)，為此后建立的國家確定了一個基本限制，那就是國家必須保護(hù)財產(chǎn)，保護(hù)人民的和平、安全和公共福利，保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)。換句話說，既然人們在自然狀態(tài)下已經(jīng)享有了那些自由，如果國家不能提供新的便利和自由，那么人們就沒有理由要進(jìn)入國家。在霍布斯所描述的自然狀態(tài)下，存在著一切人對一切人的戰(zhàn)爭，人們不享有那種完美的自由和平等，不享有生命、自由和財產(chǎn)權(quán)；
那么通過社會契約建立起來的國家也就沒有義務(wù)要充分保護(hù)這些權(quán)利，國家僅僅保護(hù)人的安全，人們就已經(jīng)獲益匪淺了。這樣一種理論顯然不能適應(yīng)資產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟(jì)要求。相比之下，洛克的說法當(dāng)然更適應(yīng)資產(chǎn)階級關(guān)于政治社會中政治經(jīng)濟(jì)自由平等，以及保護(hù)私有財產(chǎn)的要求。由此我們可以認(rèn)定：洛克所描述的自然狀態(tài)是為限制國家權(quán)力而精心構(gòu)造的。

　　其次，這種描述從功利上為洛克的人民革命主張作了鋪墊。如果自然狀態(tài)真像霍布斯所說的那么悲慘，那么即使人們在國家的統(tǒng)治下非常不幸福，人們也不可能愿意撕毀契約，回到那種“一切人對一切人戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)下。然而，在洛克所描述的自然狀態(tài)下，人們僅僅是生活有些“不便”而已。因此，如果在國家的統(tǒng)治下人們的基本權(quán)利得不到保障，那么人們不僅可以而且愿意廢除原來的契約，回到自然狀態(tài)，然后重新協(xié)議建立新國家。

　　第三，洛克的社會契約說也為革命之正當(dāng)性作出了論證。他用普通契約的關(guān)系來類比統(tǒng)治者和人民的關(guān)系，從而認(rèn)定統(tǒng)治者也是契約的一方〔68〕。這樣一來，如果統(tǒng)治者不能保證人民的基本權(quán)利，那么依據(jù)契約理論，統(tǒng)治者就是毀約；
作為締約另一方的人民因此也就理所當(dāng)然地要進(jìn)行革命。我們在這里看到，他對自然狀態(tài)下人們境遇的描寫，已隱隱地轉(zhuǎn)化為契約的具體條款，成為衡量統(tǒng)治者是否違約，國家是否合法、合理的標(biāo)準(zhǔn)。

　　第四，洛克對以社會契約建立國家時人們放棄具體權(quán)力的描述，還進(jìn)一步為他的權(quán)力分立理論奠定了基礎(chǔ)。必須指出，洛克之所以提出主權(quán)分立，首先出于政治動機(jī)，即要使光榮革命所確立的權(quán)力分配制度化。但是，與霍布斯相同，作為理論家的洛克只能而且必須將這種權(quán)力分立的必要性和可能性融化在他的社會契約理論之中，而不是與他的理論相分離。在論證這一點時，他仍然借助了他對自然狀態(tài)和社會契約的重新描述。這就是他描述了在自然狀態(tài)下，除了其他權(quán)利外，人們都有兩種權(quán)力，即決定做什么事的權(quán)力，和實際做什么和如何做的權(quán)力。他認(rèn)為這兩種權(quán)力就是立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)的來源和基礎(chǔ)〔69〕。一個人決定做某事和具體做某事是不能——至少是很難——劃分的，從經(jīng)驗主義和功利主義的角度看（而洛克恰恰是經(jīng)驗主義者，并在一定程度上是功利主義者），這種劃分甚至沒有意義〔70〕，那么洛克為什么要做這種與其哲學(xué)體系有矛盾的劃分？我只能說這種劃分對于洛克構(gòu)建的國家學(xué)說是有意義的，對當(dāng)時的英國政制則更有現(xiàn)實的意義—— 這種分權(quán)是對自然狀態(tài)下人們所擁有的權(quán)力的概括，是對人們?yōu)檫_(dá)成社會契約所放棄的權(quán)力的概括；
這樣，自然的權(quán)力區(qū)分可能使他的分權(quán)主張在理論上和邏輯上獲得更大的正當(dāng)性。

　　從以上分析可以看出，洛克在為1688年光榮革命后的英國政權(quán)作辯護(hù)時，仍然極力運用一種普通契約的理論。他在霍布斯所提供的理論框架的基礎(chǔ)上，成功地通過重新描述自然狀態(tài)、自然狀態(tài)下人的權(quán)利地位以及建立社會契約的目的而實現(xiàn)了這一點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的重新描述，并沒有改變普通契約理論的基本要件和精神。他唯一的重大發(fā)展也許是調(diào)整了契約各方，把主權(quán)者從契約監(jiān)督者的地位落實到契約一方當(dāng)事人的地位。即使如此，他的理論框架和原型仍然是普通的契約理論。

　　六、結(jié)論和思考

　　在進(jìn)行了上述的分析介紹之后，我們再回頭考察自12世紀(jì)以來在歐洲流行的關(guān)于契約的一般思想與16—17世紀(jì)自然法學(xué)派的社會契約論國家學(xué)說之間的關(guān)系，就可以看出二者之間存在著一種深刻的內(nèi)在聯(lián)系，同時也能夠獲得一些重要的啟示。

　　首先，民商事上的契約理論和作為國家學(xué)說的社會契約論盡管適用范圍不同，但其基本結(jié)構(gòu)框架是一致的，兩種理論都以當(dāng)事人地位的平等和自由為前提。無論是霍布斯還是洛克，無論二人在其他方面對自然狀態(tài)的描述有何重大區(qū)別，他們都小心翼翼地不摧毀這兩個基本點。

　　其次，這兩種契約論所追求的利益盡管不同，但都帶有強(qiáng)烈的功利色彩。一般契約論所追求的是民商事利益，而社會契約論所追求的是一種抽象、普遍的社會利益。然而，歸根結(jié)底，兩者都以獲利為目的，并且是對當(dāng)事人各方都有利。契約原則的活力也許正在于此。社會契約的國家論，把國家變成了一種人們追求其自身最大利益的工具，這不僅使原來更多地屬于貴族階層的政治活動與凸顯著一般平民世俗特征的契約活動相吻合，為資產(chǎn)階級進(jìn)入政權(quán)作了多重正當(dāng)化準(zhǔn)備，而且也適應(yīng)了當(dāng)時的社會現(xiàn)實對國家理論的需求。這就使得霍布斯和洛克的明顯帶有英國地方色彩的社會契約理論在一個資本主義日益發(fā)展、資本主義精神迅速傳播的時代很快獲得了一種普遍意義。正是在這種意義上，我們也許可以說，社會契約國家學(xué)說之所以能夠產(chǎn)生重大影響，也許不是由于這種學(xué)說比傳統(tǒng)的國家學(xué)說更為正義，而是由于它具有強(qiáng)烈的功利色彩，這種色彩適應(yīng)了一個功利的時代。而普通契約理論之所以可能成為一種國家學(xué)說的基本模式，也許就在于它的這種理論意蘊。

　　第三，如果這一分析能夠成立的話，那么就再次從一個方面證明了馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的深刻判斷。這一分析表明，大量的經(jīng)常性契約交易活動使契約原則首先成為社會經(jīng)濟(jì)生活、民商事活動中的核心原則，然后滲透到國家學(xué)說中，進(jìn)入政治思想和實踐的領(lǐng)域。

　　第四，我們也可以看出，社會契約的國家學(xué)說并非什么不證自明的永恒原理，其合理性就在于它是與特定的經(jīng)濟(jì)生活方式相聯(lián)系的，是社會需要的產(chǎn)物。我們當(dāng)然不應(yīng)否認(rèn)它在歷史上的重要意義，但同時也不應(yīng)過高地將之視為一種絕對合理的國家學(xué)說。這對我們今天批判地借鑒考察西方的國家政治法律學(xué)說是有啟示意義的。

　　實際上，本文的研究可以向人們提供這樣的啟示：家國說、社會契約說，以及19世紀(jì)末以來出現(xiàn)的有機(jī)體說、功能主義說和結(jié)構(gòu)主義說等各種國家理論，在一定意義上都是某種系統(tǒng)化、理論化的隱喻，它們都是在運用當(dāng)時人們最易理解、意蘊豐富的原型來系統(tǒng)地和理論化地解說國家這個復(fù)雜的社會現(xiàn)象，都是一種自成體系的話語，都是證明國家權(quán)力行使的合理性及局限性的一種方式。因此，我們可以并且應(yīng)當(dāng)重新理解中國傳統(tǒng)的“家國制”國家學(xué)說和西方傳統(tǒng)的“神權(quán)政治”國家學(xué)說在歷史上的意義和合理性，重新理解中外歷史上的許多法律思想的歷史合理性。從一定視角上看，社會契約論之所以能夠成為西方近代國家學(xué)說的理論基石，并不是因為傳統(tǒng)的那些國家學(xué)說錯了，或社會契約理論更正確、更真實地反映了國家的歷史發(fā)生和發(fā)展，而更可能是由于其他學(xué)說所借助或依據(jù)的原型無法或未能提供適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)代社會的意蘊。

　　本文的研究還表明，理論總是具有地方特色的，一個能為人們所廣泛接受的理論必定具有地方特色。契約論的國家學(xué)說之所以能在近代西方發(fā)生，恰恰是因為這些思想家生活在一個契約交易活動日益增加的時代，他們利用了最容易得到的、最便利的，同時也是普通人最常見因而也最容易接受的思想資源，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行了理論化、體系化的創(chuàng)作，從而實現(xiàn)了國家學(xué)說的發(fā)展。而西方社會之所以在眾多的國家學(xué)說中接受了這一派理論，就是因為契約實踐和契約精神培養(yǎng)了一個廣泛的社會接受群體。在這個意義上，我們看到本土的理論資源是極富價值的。在這個意義上，中國學(xué)者有理由依據(jù)自己的資源創(chuàng)造新的但更富有解說力、更易為人們所接受的國家學(xué)說。

　　我強(qiáng)調(diào)可以利用本土資源創(chuàng)建新的國家學(xué)說，又強(qiáng)調(diào)社會契約論不是永恒真理，但并不認(rèn)為契約論的國家學(xué)說已經(jīng)過時。從洛克的例子可以看到，一個隱喻可能對不同的作者有不同的啟發(fā)，因為一個“東西”可以以無窮無盡的方式與另一個“東西”相似。有創(chuàng)見的思想家并不僅僅重復(fù)前人已發(fā)現(xiàn)的相似性，而是可以發(fā)現(xiàn)新的相似性。必須指出，這一邏輯也同樣適用于家國說。當(dāng)然，此處不可能詳細(xì)討論關(guān)于中國傳統(tǒng)的家國說的理論意蘊，那將是另一篇文章的任務(wù)。我僅僅想指出，“家長制”一語并不天生具有我們今天習(xí)以為常的那種貶義。作為國家理論的家國說之所以被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)廢棄，僅僅是因為我們把家庭同一個其實在家庭生活中并不經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象或形象——武斷粗暴的父親—— 聯(lián)系起來，并將它固定化了。實際上，家庭并不僅僅意味著父子關(guān)系，其中還有母子關(guān)系、兄弟關(guān)系等等；
父親也并不都是，甚至大都不是武斷粗暴的。更何況，“ 家庭”這個概念也不是恒定的、普適的。文化人類學(xué)的研究表明，家也是一種文化的產(chǎn)物，甚至血緣關(guān)系也并不是構(gòu)成家庭的必要條件（只要想一想收養(yǎng)子女的家庭，想一想同性戀家庭即可明了）〔71〕。那么，為什么我們只能從家這個隱喻中發(fā)現(xiàn)一種應(yīng)當(dāng)否定的東西呢？當(dāng)我們批判家國說之際，也許恰恰反映出我們理念中的“家”就是也僅僅是“父親說了算”；
因此，從另一個層面看，我們的這種批判其實正是在另一個意義上強(qiáng)化著我們試圖批判的那種家庭關(guān)系，并使其正當(dāng)化、合理化。如果我們從其他方面或多方面來理解“家”（例如“溫暖的家”、“四海之內(nèi)皆兄弟也”以及“嚴(yán)父慈母”等等），以這樣的“家”作為隱喻，提出或發(fā)展出一種國家學(xué)說，是否會顯示出一種化腐朽為神奇的力量？！

　　我并不是在主張以家庭為隱喻來重建我國的國家學(xué)說，上述分析僅僅是試圖指出，在我們的習(xí)慣思維中存在著許多需要深刻反省的盲點或荒謬，同時也指出理論發(fā)展的潛在資源和可選擇性。我之所以持這種比較消極的態(tài)度，理由之一是我認(rèn)為任何一種國家學(xué)說的確立最終都要基于接受者的習(xí)慣（這時原來的隱喻就變成了一種字面真理）〔72〕，而不是由于某個人的標(biāo)新立異或理論言說。另一個理由是，如果不適當(dāng)?shù)乩萌魏我环N本土資源，或者過分依賴基于任何一種隱喻的國家學(xué)說，都同樣可能限制人們的想象力和理論創(chuàng)造力。實際上，就國家學(xué)說而言，最重要的是要研究國家本身，而不是研究提供某一研究思路的那個原型或隱喻。霍布斯、洛克的例子都表明，普通契約理論只是為他們提供了構(gòu)建各自的國家學(xué)說的工具，因此必然會隨著他們各自所理解、感受到的社會需要而有所調(diào)整。如果忘記了這一點，將契約、家庭、有機(jī)體或其他任何一種隱喻無限推延、絕對化，把它當(dāng)作普適的絕對真理，都同樣會使學(xué)者放棄對國家本身的研究，而專注于隱喻，削足適履地用原型套國家，其結(jié)果必然會使對國家的研究或國家學(xué)說的發(fā)展陷入困境，甚至?xí)斐烧螌嵺`上的困境。國家就是國家，任何隱喻也僅僅是隱喻。說國家像什么，恰恰因為國家不是那個“什么”。因此，我們也許應(yīng)當(dāng)想一想本文開頭所引的那個笑話中隱含著的雙重意蘊。

　　注釋：

　　〔1〕實際上，在自然法學(xué)派學(xué)者當(dāng)中，已經(jīng)有人開始對自然法學(xué)派的國家發(fā)生理論提出了批判，其中最典型的是盧梭。盡管盧梭也闡述了“自然狀態(tài)”、“自然法”和“社會契約”，但他認(rèn)為這只是一種假定，一種推理的便利。他強(qiáng)調(diào)的自然狀態(tài)和自然法與霍布斯和洛克所強(qiáng)調(diào)的都很不一樣。例如，盧梭強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下人們的團(tuán)體感，而不是霍布斯和洛克等人所強(qiáng)調(diào)的個人性，他強(qiáng)調(diào)感情而不是理性（參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》下冊，劉山等譯，商務(wù)印書館1990年版）。在盧梭之后，有休謨的批判，有英國保守主義者伯克對自然法學(xué)派國家發(fā)生理論的批判。伯克就認(rèn)為，如果國家是一種社會契約的話，那么也是各代人之間的一個契約，這一觀點實際上否認(rèn)了社會契約的理性創(chuàng)造國家說，而趨向于把國家視為一個歷史發(fā)展的自然產(chǎn)物，是由特定的環(huán)境、條件、性格、　氣質(zhì)，　以及人民的道德、　民俗和社會習(xí)慣所決定的（參見 Edmund Burke，Reflections　on　the　Revolution　in　France，TheBobbs-Merrill Company，Inc.，1955 ）；
而另一位著名的英國思想家弗格森則明確指出，“國家的建立是偶然的，它確實是人類行動的結(jié)果，而不是人類設(shè)計的結(jié)果”（《文明社會史隨筆》，轉(zhuǎn)引自哈耶克《自由主義和經(jīng)濟(jì)秩序》，賈湛、文躍然等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1991年版，第7頁）。此后還有歷史法學(xué)派的批判（參見梅因《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版），功利主義學(xué)派的批判（參見邊沁《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書館1995年版），以及實證主義學(xué)派的批判。所有這些學(xué)派或人物都從不同角度證明了自然法學(xué)派觀點的不能成立。

　　〔2〕當(dāng)代最著名的基于社會契約論的研究， 也許是羅爾斯的《正義論》（謝延光譯，上海譯文出版社1991年版）。

　　〔3〕例如，柏拉圖在《法律篇》（參見汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社1993年版，第1112—1113頁）、亞里士多德在《政治學(xué)》（“君王正是家長和村長的發(fā)展”，《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第6頁）里，都是以家庭為模式討論國家問題的，洛克（參見《政府論》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第69頁）、休謨（在君主制下，“國王安居于他的臣民之中，像父親生活在自己的孩子之中一樣”，《談公民自由》，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館1993年版，第59頁）亦然。據(jù)語源學(xué)考證，希臘文中的“王”一詞源于梵文中的“家長”一詞（轉(zhuǎn)引自亞里士多德《政治學(xué)》，第6頁，注2）。美國人則稱華盛頓等人為“國父 ”（FoundingFathers）。即使到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，美國總統(tǒng)西奧多•羅斯福也還是認(rèn)為隨著美國社會的工業(yè)化，美國總統(tǒng)的職責(zé)也應(yīng)發(fā)生變化。他把總統(tǒng)理解為美國的“管家”，而不能“無為而治”。顯然，這個“ 管家”背后的隱喻就是國家即家庭（參見Alfred H. Kelly ， Winfred　A.Harbison and Herman Belz， The　American　Constitution， ItsOrigins and Development，6th ed.，W. W. Norton ＆ Company，Inc.，1983，p.421）。

　　〔4〕例如李仁玉、 劉凱湘合著的《契約觀念與制度創(chuàng)新》（北京大學(xué)出版社1993年版）一書便闡述了有關(guān)的觀點。

　　〔5〕例如， 馬克思和許多思想家都論證過擺脫了封建約束的獨立個人是現(xiàn)代資本主義發(fā)生的重要條件（參見Erich Fromm，Escape fromFreedom，Avon Books，1965，特別是其中的第三章）， 而這也是社會生活普遍契約化，以至社會契約論得以產(chǎn)生的重要條件。

　　〔6〕例如亞里士多德的國家自然發(fā)生論（參見《政治學(xué)》，第7頁以下），柏拉圖的社會分工論（參見《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第58頁以下），又如圣奧古斯丁的兩個城市的學(xué)說。

　　7〕許多學(xué)者都指出了這一點，例如伯克（參見列奧•斯特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第835 頁以下）。薩維尼也曾指出， “一切‘所有權(quán)’都是因‘時效’而成熟的‘它主占有’”（轉(zhuǎn)引自梅因《古代法》，第 144頁）。

　　〔8〕參見Bertrand Russell，A History of Western Philosophy，A Touchstone Book，1972；
參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》。

　　9〕例如，哥白尼由于顧忌日心說與教會傳統(tǒng)說法的矛盾，一直等到去世那年才出版他的著作，并且采取了兩個保護(hù)性措施。其一是說他的觀點只是一種“假說”，而不是事實；
其二是他將此書題獻(xiàn)給了羅馬教皇，從教皇那兒獲得了一種“保護(hù)色”（參見Russell，A Historyof Western Philosophy，(點擊此處閱讀下一頁)

　　p. 526）。因此，日心說直到伽里略那里才真正引起了教會各派的譴責(zé)，包括主張宗教改革的各位思想家。但是，伽里略所反對的也并不是基督教神學(xué)，而是亞里士多德以來的本體論傳統(tǒng)（參見德雷克《伽里略》，工人出版社1987年版）。牛頓盡管處于一個不同的時代，但也在他的宇宙中給上帝留下了一個位置。

　　〔10〕例如，當(dāng)路德聽說了日心說以后，大為震驚，說：這位傻瓜想把整個天文科學(xué)顛倒過來！神圣的圣經(jīng)告訴我們，耶和華命令太陽穩(wěn)定不動，而地球要運轉(zhuǎn)。加爾文也憤怒地問：誰膽敢把哥白尼置于圣經(jīng)的權(quán)威之上？

　　〔11〕有關(guān)16至18世紀(jì)自然科學(xué)世界觀對社會科學(xué)和人文學(xué)科的影響，參見卡西勒《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘譯，山東人民出版社1988年版。

　　〔12〕參見Russell，A History of Western Philosophy，p. 527。

　　〔13〕關(guān)于路德的宗教改革，參見托馬斯•馬丁•林賽《宗教改革史》第二編，孔祥民等譯，商務(wù)印書館1992年版；
關(guān)于路德和加爾文的宗教改革及其對西方近代社會思潮的影響，參見李平曄《宗教改革與西方近代社會思潮》，今日中國出版社1992年版。

　　〔14〕參見馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第461頁。

　　〔15〕參見Fromm，Escape from Freedom。

　　〔16〕參見馬克斯•韋伯《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書店1987年版，第77頁以下。

　　〔17〕薩拜因：《西方政治學(xué)說史》，第386—397頁。

　　〔18〕薩拜因：《西方政治學(xué)說史》，第387頁。

　　〔19〕參見馬基雅維利《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1993年版。

　　〔20〕參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第462頁以下。

　　〔21〕參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第447—448頁。

　　〔22〕參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第388—390頁（“近代專制主義”一節(jié)）。

　　〔23〕哈貝馬斯認(rèn)為，政治秩序的合法性，必須依賴于理論的證明。他認(rèn)為，近代國家秩序的合法性證明是用一種科學(xué)自然律的論證手段代替了傳統(tǒng)的神學(xué)論證和本體論論證的策略（參見哈貝馬斯《交往與社會進(jìn)化》，張博樹譯，重慶出版社1990年版，第189—190頁）。

　　〔24〕例如，在1610年出版的《新大西洋島》這本被稱之為“烏托邦”的小說中，培根（1561—1626 ）描述了一個理想國。康帕內(nèi)拉（1568—1639）的《太陽城》幻想在意大利建立一個獨立的公有制國家，實行普遍的義務(wù)勞動制；
國家統(tǒng)一組織生產(chǎn)，產(chǎn)品歸公，按需分配；
賢人治國、政教合一；
同時實行基于優(yōu)生學(xué)原則的婚姻制度以及普遍的義務(wù)教育。哈林頓（1611—1677）于1656年出版了題為《大洋國》的政治小說，以大量虛構(gòu)的細(xì)節(jié)描寫了一個理想的法治國家。溫斯坦萊（1609—1652）在1652年出版的《自由法》中尖銳地批判了私有制造成的罪惡，要求消滅土地私有制，實行公有制，宣傳了原始平等的共產(chǎn)主義思想。然而，最早的且最為我們所熟知的也許是莫爾（1478—1535）的《烏托邦》。在實踐上，我們還可以看見加爾文在日內(nèi)瓦參與建立的那種強(qiáng)調(diào)理性化的神權(quán)共和國。

　　〔25〕參見馬克思《路易•波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第603頁；
參見恩格斯《致約•布洛赫》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第477—478頁。

　　〔26〕這里的因果關(guān)系很難分清。由于資料和時間有限，在此不能也無法詳細(xì)討論，但無論如何，這種思想對西方社會中普通民眾契約意識的形成是具有一定作用的。

　　〔27〕參見由嶸主編《外國法制史》，北京大學(xué)出版社1992年版，第208頁。關(guān)于具體的事實可能有爭議， 這里的引證并不試圖確認(rèn)事實，而僅僅是旁證。

　　〔28〕由嶸等：《外國法制史》，北京大學(xué)出版社1992 年版， 第208頁。

　　〔29〕參見由嶸等《外國法制史》，第209頁。

　　〔30〕參見由嶸等《外國法制史》，第210頁。

　　〔31〕參見由嶸等《外國法制史》，第142頁；

參見梁治平《英國普通法中的羅馬法因素》，《學(xué)人》第一輯，江蘇人民出版社1991年版，第448—477頁。

　　〔32〕馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》（《德意志意識形態(tài)》第一卷第一章），《馬克思恩格斯選集》第1卷，第70頁。

　　〔33〕參見Michel　Foucault，The　Order　of　Things， AnArchaeology of the Human Sciences，Random House，1970.應(yīng)當(dāng)指出，�？路治龅闹皇呛髞硇纬蓪W(xué)科的語言學(xué)、生物學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)生，而從契約發(fā)展到社會契約的學(xué)說卻沒有形成一個學(xué)科，因此福柯的分析在此也許并不完全適用。但在我看來，�？轮髡故镜氖悄莻�特定時代的知識型。例如，本文中提到的霍布斯用運動力學(xué)來解釋人的情感、欲望也是這種迷戀類似的體現(xiàn)。�？轮髦杏懻摰氖悄切┳詈笮纬闪藢W(xué)科體系的異中求同，而從契約類比社會的社會契約論以及霍布斯對人的情感、欲望的力學(xué)解釋只是沒有最終形成獨立學(xué)科的異中求同。

　　〔34〕對此，當(dāng)代學(xué)者在法理學(xué)上是有爭議的（參見波斯納《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社1994年版，第317—318頁）。

　　〔35〕關(guān)于對合同的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，參見波斯納Economic　Analysisof　Law，Little Brown and Company，1992年英文第四版；

參見羅伯特•考特、托馬斯•尤倫《法和經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張軍等譯，上海人民出版社和上海三聯(lián)書店1994年版。

　　〔36〕參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第604頁。

　　〔37〕參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第658—659頁。

　　〔38〕沃恩曾評論說，“《論不平等》表現(xiàn)了毫無顧忌的個人主義，《社會契約論》則表現(xiàn)了同樣毫無顧忌的集體主義”（轉(zhuǎn)引自薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第650頁）。

　　〔39〕這是西方學(xué)者的普遍看法，早期的阿克頓勛爵就認(rèn)為盧梭是絕對統(tǒng)治論者（參見《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，中國政法大學(xué)出版社1993年版，第4 頁；
參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》和Russell， AHistory of Western Philosophy中關(guān)于盧梭的討論）。

　　〔40〕關(guān)于這一點的更詳細(xì)的論述，參見唐納德•戴維森《隱喻的含義》，牟博編譯《真理、意義、行動和事件》，商務(wù)印書館1993年版，第204頁。但這里有一個問題， “社會是一個契約”這個命題是一個隱喻還是一個明喻？“社會和契約一樣都是合意的產(chǎn)物”，我認(rèn)為是一個隱喻。霍布斯在提出社會契約論時曾把社會與契約作了多次類比。因為按照戴維森的分析，“明喻說的是存在一種相似性，……隱喻并沒有明確斷定一種相似性，可是，倘若我們把它接受為一種隱喻，（人們）就又被誘使去尋求一些共同特征”（戴維森：《隱喻的含義》）。

　　〔41〕從霍布斯的著作看，其實他也未必真相信人類歷史上曾有過一個自然狀態(tài)，而更多地是將自然狀態(tài)視為其理論構(gòu)造之必須：“我也相信決不會整個世界普遍出現(xiàn)自然狀態(tài)下的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，“人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)在任何時代都沒有存在過”（霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第95— 96頁）。

　　〔42〕參見霍布斯《利維坦》第13章。

　　〔43〕參見霍布斯《利維坦》，第92、93頁。

　　〔44〕參見戴維森《隱喻的含義》，《真理、意義、行動和事件》，第218頁。

　　〔45〕霍布斯：《利維坦》，第117頁。

　　〔46〕參見梁治平《法辨》，貴州人民出版社1992年版，第58—87頁；
參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第685—686頁。

　　〔47〕參見霍布斯《利維坦》，第97頁。

　　〔48〕“權(quán)利的交換就是人們的契約，而不必是物的交換”（霍布斯：《利維坦》，第100—101頁）。

　　〔49〕參見霍布斯《利維坦》，第97、99頁。

　　〔50〕參見霍布斯《利維坦》，第100頁。

　　〔51〕參見霍布斯《利維坦》，第99頁、第133頁以下。

　　〔52〕參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第515頁。

　　〔53〕早在1640年，霍布斯就寫下了《保衛(wèi)在國內(nèi)維持和平所必須的王權(quán)》，希望有一個強(qiáng)大的王權(quán)來保證社會穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人身安全。革命后，他在巴黎出版了《論公民》，又預(yù)見到英國內(nèi)戰(zhàn)可能出現(xiàn)的一些情況。這表明他的著作決不僅僅是個人經(jīng)驗指導(dǎo)下的選擇。

　　〔54〕參見霍布斯《利維坦》，第135頁。

　　〔55〕參見霍布斯《利維坦》，第133頁。

　　56〕據(jù)記載，從13世紀(jì)開始，普通法解決合同問題主要通過兩種訴訟，債務(wù)（debt）和契約（covenant）。直到15世紀(jì)，這種契約還可以在普通法院強(qiáng)制執(zhí)行。到16世紀(jì)中期，即霍布斯出生前不久的時代，“（普通法中的）現(xiàn)代合同法概念從本質(zhì)上說已經(jīng)形成了”（參見Arthur Taylor von Mehren and James Russell Gordley，The　CivilLaw System，2nd ed.，Little Brown and Company，1977，pp. 16 —17）。

　　〔57〕參見霍布斯《利維坦》，第109、135頁；
“沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正”（霍布斯：《利維坦》，第96頁）。

　　〔58〕參見霍布斯《利維坦》，第108—109頁。

　　〔59〕當(dāng)然，霍布斯對君主制的論證并不僅限于此。他偏好君主制，是因為從最根本上說，“不論一個國家是君主國還是民主國，自由總是一樣”（霍布斯：《利維坦》，第167頁）。同時，他認(rèn)為主權(quán)者不會是不公正的，因為“在公私利益結(jié)合得最緊密的地方，公共利益所得到的推進(jìn)也最大。在君主國家中，私人利益和公共利益是同一回事”（霍布斯：《利維坦》，第144頁）。此外，霍布斯還在《利維坦》 一書的第19章中論述了君主制的其他好處。

　　〔60〕恩格斯：《致康德拉•施米特》，《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第487頁。

　　〔61〕正是從這一點上看，一些學(xué)者認(rèn)為洛克并非很有原創(chuàng)性的思想家，而是一位調(diào)和折衷者，一位概括者（參見薩拜因《西方政治學(xué)說史》，第587頁，第602頁以下）。

　　〔62〕參見洛克《政府論》，第59、77—78頁。

　　〔63〕參見洛克《政府論》，第6、59頁，第77頁以下。

　　〔64〕參見Fromm，Escape from Freedom，特別是其中的第2、3 章；
托克維爾在對個人主義的分析中表述了類似的觀點（參見托克維爾《美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館1993年版，第627頁，第630頁以下）。

　　〔65〕洛克：《政府論》，第77頁。

　　〔66〕參見洛克《政府論》，第5頁。

　　〔67〕參見洛克《政府論》，第78頁。

　　〔68〕洛克并沒有直接這么說，這種觀點是隱含在其論述中的（參見洛克《政府論》，第80—81頁，第82頁以下）。

　　〔69〕參見洛克《政府論》，第7頁以下。

　　〔70〕盡管這種區(qū)分今天已經(jīng)為人們所普遍接受，并成為立法、行政的區(qū)分基礎(chǔ)，但其理論基礎(chǔ)是可疑的——它是一種意志與行動相分離的心理學(xué)模式，假定有一種脫離行動的意志活動存在著（參見波斯納《法理學(xué)問題》中對司法裁量的分析和批評；
參見Wile，Constitutiona-lism and Separation of Power，Oxford University Press，1967，p. 278，此書中譯本將于1996年由三聯(lián)書店出版，蘇力譯）。

　　〔71〕David　M.　 Schneider 在此問題上曾作過自我批判（參見Schneider，A Critique of the Study of Kinship， University　ofMichigan Press，1984）。

　　〔72〕關(guān)于隱喻成為字面真理，參見理查德•羅蒂《哲學(xué)作為科學(xué)、作為隱喻和作為政治》，黃勇編譯《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，第29頁以后。

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