內(nèi)容提要：康德把自由當(dāng)作評(píng)判人性善惡的前提，由此把他所承認(rèn)的人的自然本性從其人性善惡論排除出去了，認(rèn)為自然本性無(wú)所謂善惡。他從邏輯可能性、實(shí)然和應(yīng)然三個(gè)層次解答人的自由本性的善惡?jiǎn)栴}，認(rèn)為在邏輯可能性上，人要么選擇為善，要么選擇為惡；
在實(shí)然層面，人性本惡；
在應(yīng)然層面，人應(yīng)該選擇為善，從而給人性善惡論引入了一個(gè)價(jià)值規(guī)范的維度。從總體上看，他的人性善惡論具有直指人心的特點(diǎn)，注重對(duì)人的內(nèi)心意念而不是外顯行動(dòng)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。它具有多重啟迪意義，從根本區(qū)別于自然主義人性論、人的善惡本性不可更改論、膚淺的樂觀主義人性論等等，并且由于引入價(jià)值規(guī)范維度而具有價(jià)值定向的意義。

　　在國(guó)內(nèi)外康德研究中，康德在人性善惡?jiǎn)栴}上所闡釋的見解，作為其廣義人性論的一個(gè)重要組成部分，向來(lái)沒有像康德哲學(xué)的其他部分那樣受到應(yīng)有的重視。在國(guó)內(nèi)，隨著康德集中闡釋人性善惡?jiǎn)栴}的宗教哲學(xué)著作《單純理性范圍內(nèi)的宗教》出版，這種情況近來(lái)有所改變，人們已注意到康德人性善惡論不僅是其宗教哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)，而且意識(shí)到這個(gè)理論本身，就是康德道德哲學(xué)核心思想在人性問(wèn)題上的一種深入貫徹，因此人們開始關(guān)注和探討康德的這個(gè)理論，尤其是他有關(guān)人性“根本惡”的學(xué)說(shuō)。但是，通觀康德《單純理性范圍內(nèi)的宗教》集中論述人性善惡的第一部分（“關(guān)于惡的原則寄居于善的近旁或論人的本性中的根本惡”），康德似乎并沒有多人性究竟是善是惡，或者是否既善又惡，或者是否既非善又非惡，以“我認(rèn)為”的表達(dá)方式作出明確的斷言，他既談到了人的本性中有一種“趨善的稟賦”，又說(shuō)到人性中有一種“趨惡的傾向”，給人的印象似乎有些模棱兩可。結(jié)果，有人根據(jù)他的人性中的趨惡傾向和根本惡的說(shuō)法，認(rèn)定他是性惡論者；
有人則根據(jù)他的人性中的趨善的稟賦的說(shuō)法，宣稱他是性善論者；
還有人干脆認(rèn)為康德是一位主張人性既善又惡的折衷主義者。

　　這些不同的見解，都屬于康德人性善惡論的不同方面或部分，如果把這些部分同其整體割裂開來(lái)，自然會(huì)得出片面的觀點(diǎn)。本文首先基于康德對(duì)人的本性的雙重把握，通過(guò)說(shuō)明康德在其人性善惡論中對(duì)人的自然本性的排除，來(lái)說(shuō)明康德的人性善惡論主要關(guān)注的并非人的自然本性，而是人的自由本性。接著集中探討康德對(duì)人的自由本性之善惡?jiǎn)栴}的三層解答。本文的意圖在于，對(duì)康德人性善惡論作出一種分層次的整體把握，同時(shí)試圖論證，康德有關(guān)人的自由本性的善惡論具有直指人心（“意念”）的特點(diǎn)，他有關(guān)人的“心靈的顛倒”是人的本性（人心）中的“根本惡”的思想，是對(duì)人類一切道德罪惡的一種“診斷”，而他有關(guān)重建人的趨善稟賦、通過(guò)內(nèi)心革命而敬重道德法則和履行道德義務(wù)的觀念，則是他所開出的將顛倒的人心重新顛倒過(guò)來(lái)的“治療”方案，也是康德所理解的真正的“生活智慧”�？档滤�提供的這種思考和智慧，具有多方面的啟迪意義。

　　一、康德在其人性善惡論中對(duì)人的自然本性的排除

　　對(duì)人的本性之善惡的評(píng)價(jià)，是以對(duì)人的本性“是什么？”這個(gè)問(wèn)題的回答為前提的。按照通常的理解，人的本性（die Natur des Menschen）是指人身上與生俱來(lái)的、天賦的屬性，而這種天賦的屬性又往往是指人作為自然存在者所具有的自然本性。人們往往把人的各種自然本能、沖動(dòng)和欲求，當(dāng)作人的本性。在康德的廣義人性論中，人的這種自然本性確實(shí)構(gòu)成了他所理解的廣義人性的一部分。盡管康德是一位高揚(yáng)理性的哲學(xué)家，但是他從來(lái)沒有否認(rèn)過(guò)人是一種自然存在者，因此也能夠正視人身上的自然本性。作為自然存在者，人不僅要遵循機(jī)械的、物理的規(guī)律，因而具有物理的屬性，也服從化學(xué)的、生物學(xué)的規(guī)律，具有化學(xué)的聚合性和生物的有機(jī)性。由于生物又可以再分為植物和動(dòng)物，而人屬于動(dòng)物物種，因而康德還明確地肯定了人的“動(dòng)物性”。

　　但是，康德人性論的一個(gè)醒目的獨(dú)特之處，就在于他基于人的二重性存在，而斷定并論證了人身上還具有一種“自由本性”。人不僅是自然存在者，而且是理性、道德或自由的存在者，這就決定了人具有超出自然本性的自由本性。尤其重要的是，當(dāng)康德承認(rèn)人的自然本性的時(shí)候，他并沒有把道德或倫理上的善惡意義，跟這種自然本性聯(lián)系起來(lái)，即拒絕對(duì)人的自然本性作道德評(píng)價(jià)。所謂在康德的人性善惡論中排除了人的自然本性，意味著他僅僅就人的自由本性談?wù)撊诵陨茞骸?/p>

　　對(duì)人性善惡的追問(wèn)，以人的本性的自由為前提！康德認(rèn)為，如果人的本性像人們通常理解的那樣，意味著人身上所具備的某些與生俱來(lái)即天賦的屬性，如各種自然本能和自然沖動(dòng)，這就跟道德上的善惡這些稱謂相矛盾了。這些自然的本能和沖動(dòng)，由于不是人自己有意識(shí)地確立起來(lái)的，而是大自然預(yù)先賦予他的，它們就不能在道德的意義上被稱為善的或惡的。

　　康德由此寫道：“在這里，人的本性，僅僅被理解為人一般地運(yùn)用其自由（在客觀的道德法則之下）、先行于所有落在感官中的行動(dòng)（Tat）的那個(gè)主觀根據(jù)；
而無(wú)論該根據(jù)存在于何處。而這個(gè)主觀根據(jù)本身又必須始終是一個(gè)自由的行動(dòng)（ein Actus der Freiheit，因?yàn)榉駝t的話，人的任意[Willkür]在道德法則方面的運(yùn)用或誤用，就不能由他負(fù)責(zé)，而且善或惡在他那里就不能稱為道德上的善惡了）�！雹�

　　顯然，康德把能夠進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的人的自由本性，理解為一個(gè)自由的選擇行動(dòng)，值得注意的是，康德此處所談的自由行動(dòng)，首先是指在人的內(nèi)心當(dāng)中所展開的、面對(duì)客觀的道德法則所作出的道德選擇。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這樣一種被他稱為人的本性的自由行動(dòng)，并不是經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的某種落在經(jīng)驗(yàn)（時(shí)間）當(dāng)中的具體的自由（道德）活動(dòng)，而是構(gòu)成了所有自由選擇活動(dòng)之最高主觀根據(jù)的、在普泛和族類意義上的自由（道德）選擇活動(dòng)。對(duì)康德而言，說(shuō)人的本性是善的或惡的，意味著人具有采納善的或惡的行動(dòng)準(zhǔn)則的一個(gè)原初的主觀根據(jù)，這個(gè)根據(jù)他認(rèn)為是“無(wú)法深究的”，只能源于人的自然任意的原始的“自發(fā)性”。另外，人之具有這樣一個(gè)原初根據(jù)，是普泛（allgemein）地作為人如此的，他因而通過(guò)采納某個(gè)準(zhǔn)則而體現(xiàn)了其族類的特征。

　　這個(gè)構(gòu)成所有具體的自由（道德）選擇活動(dòng)之最高根據(jù)的、源于智性的自發(fā)性的、在類的意義上的自由選擇行動(dòng)，由于是人自己有意識(shí)地作出的，因而不是由自然天賦于人的，也應(yīng)該完全由人自己來(lái)獨(dú)立承擔(dān)責(zé)任。嚴(yán)格來(lái)講，它不應(yīng)該像人的自然本性那樣稱為天賦的。但是，由于我們采納準(zhǔn)則的這種原初的主觀根據(jù)（它本身必定始終存在于自由的任意中）不可能是一種在經(jīng)驗(yàn)中給定的事實(shí)，因此，人的自由本性的善或惡就在一種特殊的含義上被康德叫做天賦的，即它被康德想象為先于一切在經(jīng)驗(yàn)中給定的自由的運(yùn)用而被奠定為基礎(chǔ)，同時(shí)被想象為與人的出生同時(shí)存在于人心之中，當(dāng)然，康德并不認(rèn)為出生正好是其中的原因�？梢�，康德把人的自由選擇活動(dòng)分為兩個(gè)層次，一是經(jīng)驗(yàn)層面上的大量豐富的自由選擇活動(dòng)，它體現(xiàn)在感性的、經(jīng)驗(yàn)的行動(dòng)中，二是作為所有這些經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)之原初主觀根據(jù)的原始的自由選擇活動(dòng)，它存在于人的內(nèi)心之中，后者就是康德所理解的人的自由本性，它構(gòu)成前者的形式根據(jù)并體現(xiàn)在前者之中。

　　由于人必須自己為其自由選擇活動(dòng)承擔(dān)責(zé)任，因此，康德堅(jiān)決反對(duì)把人的自由本性的惡，歸結(jié)于人身上的自由本能、沖動(dòng)和欲望�？档路磳�(duì)還原論的處理方法，這種方法總是用人的自然的原始本能和欲望，來(lái)解釋人的道德意義上的罪惡。他明確指出：惡的根據(jù)不能存在于通過(guò)愛好來(lái)規(guī)定任意的客體之中，不能存在于人的自然沖動(dòng)當(dāng)中，而只能存在于一個(gè)任意本身為了運(yùn)用其自由而有意做成的規(guī)則即準(zhǔn)則之中。如果把人的自由沖動(dòng)當(dāng)作人采納或不采納道德準(zhǔn)則的根據(jù)，那么，自由的運(yùn)用就完全被歸因于由自由沖動(dòng)所達(dá)成的規(guī)定了，這是與自由截然矛盾的。顯然，康德對(duì)那種簡(jiǎn)單地把人的肉體欲望就當(dāng)作“原罪”的禁欲主義觀念作出了明確的批評(píng)。

　　當(dāng)康德明確反對(duì)把人的自然本性當(dāng)作人的“原罪”時(shí)，我們可以看出其反對(duì)宗教禁欲主義的啟蒙主義傾向。不僅如此，康德甚至還明確地把人的自然本性中的動(dòng)物性，當(dāng)作人的三種趨善稟賦中的其中一種（另兩種是人類性和人格性）。正是因?yàn)榭档掳讶松砩系膭?dòng)物性，包括自我保存的本能、性本能和社會(huì)本能，也當(dāng)作人的一種趨善的稟賦，人們才有可能認(rèn)為康德對(duì)于人的自由本性的看法，是性善論的。應(yīng)該承認(rèn)，康德確實(shí)沒有簡(jiǎn)單地否認(rèn)西方人性論歷史上的性善論傳統(tǒng)，他至少采納了塞涅卡直到盧梭這一派的一個(gè)見解，即把人的稟賦當(dāng)作是趨善的。但是，說(shuō)人具有趨善的稟賦，并不等于說(shuō)人的自然本性就是善的。人們首先要注意到：康德常常使用“人具有趨善稟賦”這類說(shuō)法，而很少說(shuō)“人具有善良稟賦”，這兩種表達(dá)的區(qū)別是不難看清的：康德并未簡(jiǎn)單地?cái)喽ㄈ松砩系内吷品A賦本身就已經(jīng)是善良的了。當(dāng)然，在動(dòng)物性、人類性和人格性三種趨善稟賦中，康德最看重的是人格性稟賦，他甚至把人格性本身就當(dāng)作人心善良的體現(xiàn)了，而且認(rèn)為在人格性稟賦的基礎(chǔ)上絕不會(huì)嫁接出任何惡果。但是，人類性和動(dòng)物性這兩種稟賦，他認(rèn)為都有可能嫁接出惡果來(lái)。所以，至少就動(dòng)物性這種自然本性而言，它雖然是趨向于善的，但未必就真的能結(jié)出善果，相反，卻往往恰好結(jié)出的是惡果。人的自然本性作為一種趨善的稟賦，并不真的就已經(jīng)是善良本性了。即使康德在個(gè)別場(chǎng)合肯定了人具有善良稟賦，我們也要注意這個(gè)善良稟賦僅僅是作為人性的“胚胎”、“萌芽”出現(xiàn)的，它意味著一種趨向善良的可能性，但并不意味著一定會(huì)結(jié)出善的果實(shí)。

　　總之，在康德人性善惡論中，自然本性由于其非人為性，而并具備真正的道德意義，所以是無(wú)所謂善惡的�？档轮粚�(duì)人的自由本性的善惡進(jìn)行道德審視和評(píng)判。

　　二、可能、實(shí)然與應(yīng)然：康德解答自由本性善惡?jiǎn)栴}的三層次

　　人的自由本性究竟是善還是惡？康德對(duì)此問(wèn)題的解答可以從以下三個(gè)層次上來(lái)把握。

　　首先，在抽象的邏輯可能性層次上，康德認(rèn)為人的自由本性要么為善，要么為惡。這是一種非此即彼的、嚴(yán)格的選擇可能性。

　　當(dāng)康德把人的本性理解為一種“自由的選擇行動(dòng)”的時(shí)候，他就把具有自由任意的人置于一種面對(duì)道德法則的道德選擇的特定情境之中了。由于人的本性就是自由選擇，因此，在他未作出遵循或違背道德法則的選擇之前，他始終具有或者選擇為善、或者選擇為惡的兩種可能性。就這種可能性而言，人的本性，在康德這里就既不能簡(jiǎn)單地說(shuō)是善的，也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)就是惡的了，因?yàn)橹豢隙ㄆ渲兄�一，就意味著否定了人的道德選擇的可能性。由此可以看出，當(dāng)康德把人的自由選擇當(dāng)作人的本性的時(shí)候，他事實(shí)上已經(jīng)從根本上否定了那種簡(jiǎn)單的、片面的性善論或性惡論。

　　進(jìn)一步看，康德是從一種道德“嚴(yán)格主義”的立場(chǎng)來(lái)理解這種道德選擇的可能性的。對(duì)他而言，嚴(yán)格主義視野中的道德選擇，是一種非此即彼的選擇。也就是說(shuō)，道德選擇的主體在面對(duì)道德法則的時(shí)候，他要么選擇遵循法則，要么選擇違背法則，舍此兩種選擇，他再也沒有其他選擇的路徑。也就是說(shuō)，人的本性要么是善的，這意味著他自由選擇了遵循道德法則，要么是惡的，這意味著他自由選擇了違背道德法則，或遵循了悖逆道德法則的其他準(zhǔn)則。人不能面對(duì)道德法則無(wú)動(dòng)于衷，即不作出任何選擇，這一點(diǎn)從根本上否認(rèn)了那種認(rèn)為人的自由本性無(wú)所謂善惡的論調(diào)；
人面對(duì)道德法則只能作出一種選擇，而不能既選擇了道德法則，又選擇了非道德準(zhǔn)則，這就否定了那種認(rèn)為人的本性部分地是善的和部分地是惡的觀點(diǎn)。盡管康德承認(rèn)，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)來(lái)看，人們往往很可能走的是這種嚴(yán)格選擇的“中間道路”，但是在理性的法庭面前，人的道德選擇始終應(yīng)該是嚴(yán)格的非此即彼的選擇。

　　其次，在實(shí)然的層次上，康德認(rèn)為人本性惡。這是康德對(duì)人的自由本性的現(xiàn)實(shí)所作的冷靜的、客觀的“診斷”。

　　人的自由任意的道德選擇，并不僅僅是一種抽象的邏輯可能性，而必定是一種已經(jīng)作出、并且仍繼續(xù)作出的事實(shí)。如果始終停留于抽象的邏輯可能性層次，則人的自由就不可能得到實(shí)際的體現(xiàn)。當(dāng)康德把眼光投向人的自由本性的現(xiàn)實(shí)時(shí)，他明確地肯定了人的本性是惡的。他甚至明確地指出：所有時(shí)代的歷史記載都表明，人具有一種善良稟賦的假定是無(wú)根據(jù)的，它也許僅僅是塞涅卡和盧梭等道德主義者的“一個(gè)好心腸的假定”，其目的在于“促進(jìn)對(duì)或許存在于我們身上的趨善的胚胎的那種勤勉的培植”②，但人們?cè)谌松砩峡梢灾竿�的，至多只有一種趨向于善的自然基礎(chǔ)。在“人本性惡”這個(gè)標(biāo)題下，康德還進(jìn)一步明確指出，關(guān)于人的本性的“惡劣”、“腐敗”或“墮落”，我們根本不需要作出什么死板的證明，因?yàn)椤霸谌说男袨榈慕?jīng)驗(yàn)給我們昭示了大量顯著的例證”③。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他所提到的例證有：發(fā)生于托富、新西蘭、納維加脫群島上的屠殺事件，美洲西北部遼闊荒野上的無(wú)休的爭(zhēng)斗（康德由此譏笑了那種認(rèn)為人類曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)和平的“自然狀態(tài)”的浪漫主義假說(shuō)）；
文明社會(huì)中人的普遍的欺詐（偽善）、忘恩負(fù)義、幸災(zāi)樂禍等大量惡習(xí)；
各民族和國(guó)家之間長(zhǎng)期存在的野蠻的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)（康德由此擔(dān)心人類的永久和平會(huì)遭到人們的普遍嘲笑），等等。

　　從這些“經(jīng)驗(yàn)的例證”出發(fā)來(lái)論證人性本惡，這是一種往往被人們所忽略的康德人性論中的“經(jīng)驗(yàn)主義傾向”。當(dāng)然，康德的這一立論，在西方“罪感文化”圈中倒是一種很普遍的觀點(diǎn)。按照《圣經(jīng)》“創(chuàng)世記”中的描述，人類的始祖亞當(dāng)和夏娃違背了上帝的誡命而偷吃了智慧之果，并且以遺傳的方式使整個(gè)人類染上了“原罪”。康德對(duì)人性現(xiàn)實(shí)的診斷充分考慮到了這一宗教背景。盡管他把宗教中所謂的上帝的誡命，理解為奠基于純粹實(shí)踐理性的道德法則，從而使他的“單純理性范圍內(nèi)的宗教”有別于正統(tǒng)的基督教教義，此外，他也堅(jiān)決反對(duì)那種人類后代通過(guò)遺傳的方式而繼承了人類始祖（亞當(dāng)和夏娃）的原罪的說(shuō)法，但是，他畢竟在許多場(chǎng)合，借用宗教的術(shù)語(yǔ)把人類違背道德法則所犯下的道德上的“惡”，叫做“罪”。他所理解的本性上的惡，也同宗教有關(guān)人類普遍犯有原罪的說(shuō)法相似，是一種族類意義上的惡。對(duì)他而言，“人是惡的”這一命題，說(shuō)的是人意識(shí)到了道德法則，卻又把對(duì)道德法則的偏離，納入其準(zhǔn)則之中。而“人本性惡”這一說(shuō)法，其含義不外乎是：人在其族類的、普泛的意義上是惡的，按照這個(gè)“類概念”，人不可能受到別的評(píng)判，人們可以把惡的品質(zhì)，作為一種“主觀上必然的品質(zhì)”，視為存在于每一個(gè)人身上，甚至是最善良的人身上。當(dāng)然，康德并不覺得人的惡的品質(zhì)可以從人的類概念中簡(jiǎn)單地推論出來(lái)，因?yàn)檫@樣的話，則它就是必然的了，這跟前面所說(shuō)的人的自由本性的“可能性”相矛盾。

　　需要進(jìn)一步指出，康德所謂人的自由本性上的惡，其實(shí)就是指人身上一種普泛存在的（康德甚至用了“自然的”這樣的形容詞）“趨惡的傾向”。這種傾向，是人在選擇行動(dòng)準(zhǔn)則時(shí)偏離道德法則的“主觀根據(jù)”。它與康德所說(shuō)的“趨善的稟賦”有所不同：趨善的稟賦是人始源地就具有的，其動(dòng)物性甚至是大自然天賦于人的，而趨惡的傾向，在康德看來(lái)是人自己所招致的，它本身就是一種自由的選擇行動(dòng)，不同于從屬于作為自然存在者的人的任意的自然的（physisch）傾向，而是一種從屬于作為道德存在者的人的任意的道德（moralisch）傾向。這種具有明確道德意義的趨惡傾向之所以被康德成為“自然的”（natürlich），倒并不因?yàn)樗�真的是由大自然天賦于人的（不是人的作為自然存在者的自然本性），而僅僅因?yàn)檫@種傾向是普遍地存在于人身上，以至于康德把它叫做“自然的”的了。他把這種傾向理解為人的自由任意的一種主觀的規(guī)定根據(jù)，認(rèn)為它先行于所有的具體的惡行或惡習(xí)，但又認(rèn)為它作為主觀的規(guī)定根據(jù)本身仍然是一種“行動(dòng)”。具體的惡行和趨惡傾向的這種特殊“行動(dòng)”的區(qū)別在于：通過(guò)趨惡的傾向，通過(guò)這種“自由的行動(dòng)”，惡的準(zhǔn)則被納入人的任意之中；
通過(guò)具體的惡行，這個(gè)準(zhǔn)則在經(jīng)驗(yàn)層面上得到具體的貫徹和實(shí)施�？档抡J(rèn)為，趨惡的傾向既是第一種意義的自由行動(dòng)，又是第二種意義上的所有具體惡行的形式根據(jù)。具體的惡行即使可以避免，但第一種“罪責(zé)”仍然存在。他還把趨惡的傾向理解為一種“智性的行動(dòng)”，認(rèn)為它不需要任何時(shí)間條件，單憑理性就可以認(rèn)識(shí)，因而是人身上的一種“智性的罪責(zé)”，而具體的惡行或惡習(xí)，則是“感性的罪責(zé)”，是在時(shí)間中給定了的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。康德由此把這種趨向的傾向，當(dāng)作“人類本性中根本的、天賦的（但始終不減地是由我們自己招致的）惡”④�？档率怯山�(jīng)驗(yàn)層面上大量可見的惡行或惡習(xí)，而推斷人的自由本性中必定存在一種普泛的趨惡傾向的。

　　作為人的自由本性中的根本惡，這種趨惡傾向一旦起作用，則人類就會(huì)喪失遵循道德法則的能力，從而具有歹心而非良心。當(dāng)康德確認(rèn)這種普泛的趨向傾向時(shí)，他實(shí)際上也等于肯定了人類普泛地喪失了良心。

　　人性即人心。這種趨惡傾向被康德分為人的本性的脆弱（人心在遵循已被采納的道德準(zhǔn)則時(shí)的軟弱）、人心的不純正（人心中把非道德動(dòng)機(jī)跟道德動(dòng)機(jī)混雜起來(lái)的傾向）和人心的惡劣或敗壞（故意采納惡的準(zhǔn)則的傾向）三個(gè)層次。最后一個(gè)層次是康德最為重視的，因?yàn)榍皟烧唧w現(xiàn)的是人心所犯下的“無(wú)意之罪”，而人心的惡劣體現(xiàn)的是人的“有意之罪”。他并且使用了一個(gè)更加富有啟迪性的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)人心的這種惡劣或敗壞：人心（心靈）的顛倒。在他看來(lái)，所謂歹心，所謂惡劣的人心，說(shuō)到底是一顆顛倒的心，它把倫理次序——著眼于自由任意的動(dòng)機(jī)——弄顛倒了。

　　康德把人心的顛倒當(dāng)作人間一切道德罪惡的真正源頭。所謂心靈的顛倒，意思是：人在選擇自己的行動(dòng)準(zhǔn)則時(shí)，沒有把道德法則置于最高位置，而是將主觀的自愛準(zhǔn)則，放在道德法則之上了�？档虏�沒有把人心想得那樣惡毒，似乎有意識(shí)地要去敗壞道德法則。他有關(guān)人心顛倒的思想的真實(shí)基礎(chǔ)，還是在于他的人的存在的二重論。他認(rèn)為，即使是最壞的人，都不會(huì)以叛逆的方式，來(lái)有意放棄道德法則。相反，道德法則是借助于他的人格性稟賦，而不可抗拒地強(qiáng)加于他的。但是，由于其同樣無(wú)辜的自然稟賦，人畢竟有賴于感性的動(dòng)機(jī)，并且將它們作為自愛的主觀原則納入準(zhǔn)則之中。但是，如果人把這些感性的動(dòng)機(jī)作為自為的、獨(dú)立的、對(duì)于人的任意的充足規(guī)定納入準(zhǔn)則之中，而不把道德法則放在心上，那么，他就在道德上是惡的了。從康德的這些思想可以看出，康德倒并不是反對(duì)人們追求幸福和利益，而是反對(duì)人們?cè)谧非笮腋：屠�益的時(shí)候，在遵循自愛原則的時(shí)候，把道德法則放在自愛原則之下了。這就是他所理解的心靈的顛倒。

　　總之，人的本性的惡劣可以被歸結(jié)為人心的顛倒，它所帶來(lái)的后果，是人有了一顆歹心。這顆歹心源于人的本性的脆弱，并且同人心的不純正連在一起，最終，它只看到了行動(dòng)同道德法則表面上的相稱，而并沒有把這個(gè)法則作為惟一的動(dòng)機(jī)來(lái)加以敬重。結(jié)果，人的許多行為，盡管表面上并不違背法則，但是實(shí)際上并不是人們出于對(duì)法則的敬重而作出的。因而就其內(nèi)在的意念或思維方式而言，人心在根底上即敗壞了。許多人從來(lái)不以為自己的內(nèi)在意念而感到不安，只滿足于他們的行動(dòng)表面上不違背法則，或者即使違背了，只要不被別人發(fā)覺，他們也能夠心安理得。因此，康德斷言：人心的顛倒決定了人心中始終存在著某種陰險(xiǎn)或狡詐，即由于其善的或惡的意念而自我欺騙。這種自欺，就是阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠(chéng)實(shí)，它還向外擴(kuò)張為對(duì)于別人的虛偽和欺騙�？梢哉f(shuō)，自欺欺人是人的心靈的顛倒的必然特征和結(jié)果�；�于這種理解，康德還把“謊言”當(dāng)作人性的“污點(diǎn)”：“謊言（“通過(guò)謊言之父，所有的惡來(lái)到了世間”）是人的本性中的原本的污點(diǎn)�！雹�

　　再次，在應(yīng)然的層次上，康德認(rèn)為人的本性應(yīng)該為善�？档掳堰@理解為人應(yīng)該履行的義務(wù)和職責(zé)。

　　康德的人性善惡論并不僅僅滿足于在前面兩個(gè)層次談?wù)撊诵缘纳茞海�而是將人性善惡的探討，推進(jìn)到了應(yīng)然和理想的層次上。即使全部經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)都證明了人本性惡，這也并不妨礙康德宣稱：人的本性應(yīng)該為善！由于人們往往把人的自然本性等同于人的本性，因此，人們往往在天賦的、或事實(shí)的層面上談?wù)撊诵陨茞�，所以康德所提供的這個(gè)應(yīng)該或理想的維度，是尤其值得人們關(guān)注的。

　　人的本性應(yīng)該為善，是說(shuō)具有自由任意的人應(yīng)該克服其心靈的顛倒，把道德法則真正放在心上來(lái)加以敬重，重建人心中的合理的倫理次序。如果說(shuō)在實(shí)然層面上人心的惡劣或敗壞是人的自由任意在運(yùn)用其自由時(shí)的一種“誤用”，那么，這種誤用必須通過(guò)心靈的顛倒而得到糾正。一旦進(jìn)入到這個(gè)層次，康德義務(wù)論倫理學(xué)的思想便更突出地體現(xiàn)出來(lái)了。因?yàn)榭档滤枷胨�指向的，其�?shí)就是要讓人們?cè)趦?nèi)心深處自覺地敬重道德法則，自覺地遵循道德法則，這也就是他所理解的人（作為理性存在者）的義務(wù)。而自覺履行這種義務(wù)，在康德看來(lái)正是真正的人生智慧：“……這樣，對(duì)于人而言，智慧不外乎就是意志遵守道德法則的內(nèi)在原則……”⑥�？梢姡�康德的人性善惡論在第三層次上達(dá)到了他所理解的智慧層次。

　　可以從康德區(qū)分任意（die Willkür）和意志（der Wille）、任意的選擇自由和意志所作出的正確選擇和達(dá)到的真正自由，來(lái)理解康德人性善惡論第三個(gè)層次的特殊意義。對(duì)康德而言，僅當(dāng)自由任意作出了正確的、即遵守道德法則的抉擇并履行其義務(wù)時(shí)，它才上升為自由意志，即善良意志。自由任意可以進(jìn)行自由選擇，這種選擇在邏輯上排除了人的本性的單一性，因?yàn)樗�至少意味著可以作出兩種不同方向的選擇。事實(shí)上，人的自由任意確實(shí)也作出了選擇，不過(guò)這是一種錯(cuò)誤的選擇，這種選擇跟人心的顛倒恰好對(duì)應(yīng)。人們誠(chéng)然可以說(shuō)，人心的顛倒和這場(chǎng)錯(cuò)誤的選擇是人的自由任意的真實(shí)體現(xiàn)，沒有這種自由的誤用，人的任意的自由根本無(wú)從顯示。但是，這種自由的誤用，并不是康德心目中人心的智慧。真正的智慧意味著對(duì)道德法則的自覺敬重和遵守，正是在這當(dāng)中，真正的自由才得到體現(xiàn)，于是，能夠進(jìn)行自由選擇的自由任意，也跟著提升為作出了正確選擇的自由意志，它是跟人的純粹實(shí)踐理性完全一致的。當(dāng)然，這種真正的自由（道德自由），又被康德區(qū)分為消極自由（意志擺脫對(duì)于感性動(dòng)機(jī)以及感性欲求之外部對(duì)象的依賴性）和積極自由（也就是意志的自律，意志自己給自己頒布規(guī)律，把道德法則作為自己內(nèi)在的準(zhǔn)則）兩個(gè)層次。

　　康德倫理學(xué)和人性應(yīng)該為善論很可能遭到人們的批評(píng)，說(shuō)它具有過(guò)分理想主義的缺陷而不能落到實(shí)處，好像康德僅僅在提出一個(gè)空洞的應(yīng)該為善或應(yīng)該履行義務(wù)的理想。其實(shí)康德自己也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。他所遇到的問(wèn)題在于：既然人選擇為善還是為惡，說(shuō)到底其最終根據(jù)是“無(wú)法深究的”，是出于人的自由任意的純粹“自發(fā)性”，而普遍的趨惡傾向的存在，表明自由任意的這種自發(fā)性已經(jīng)被嚴(yán)重?cái)�壞，那么，人的本性究竟還憑借什么能夠重新變?yōu)樯屏嫉哪�？既然在人的�?dòng)物性和人類性這兩種趨善的稟賦上已經(jīng)結(jié)出了惡果，那么，我們還能指望什么能培養(yǎng)出善果呢？康德意識(shí)到人的本性應(yīng)該為善這一價(jià)值要求，與他所假定的人的趨善的自然稟賦的方向相一致，既然動(dòng)物性和人類性這兩種稟賦已嫁接出惡果，那么，惟一可以指望的，就是人格性稟賦了�？档录认Ｍ�通過(guò)道德教育來(lái)逐步改變?nèi)诵灾械母鞣N惡習(xí)，更希望人格性的稟賦，能夠?qū)е氯诵闹谐霈F(xiàn)一場(chǎng)真正的革命，從而把顛倒的人心重新顛倒過(guò)來(lái)。不過(guò)，把人性的革命寄托在這種人格性的稟賦的突然“發(fā)光”上，畢竟仍然顯得非常渺茫，因?yàn)檫@種稟賦按理說(shuō)早已存在，為何一直都沒有戰(zhàn)勝那種普遍的趨惡傾向呢？所以，看來(lái)康德最后還是得保留上帝存在和靈魂不朽這類“公設(shè)”了，那也許是在人力不可為的極限處，康德給人類留下的希望曙光。

　　三、康德人的本性善惡論的特質(zhì)和多重啟迪意義

　　從以上論述可以看出，康德的人性善惡論是一種指直人心的善惡論。這一概括意味著：康德把人的自然本性至多作為一種趨善的稟賦提出來(lái)討論，而沒有直接探討自然本性本身的善惡?jiǎn)栴}，而他所集中關(guān)注的自由本性，實(shí)際上就是可以作出自由的道德選擇的人心！它被康德叫做自由的任意。它首先在內(nèi)心意念層面上展開行動(dòng)，然后才貫徹和實(shí)施到外顯的經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)中。對(duì)康德而言，具有道德善惡意義的人性，其實(shí)就是人心，人性的善惡，就是人心的好歹，即良心和歹心。于是，對(duì)人性善惡的事實(shí)層面上的判斷，就變成了對(duì)于人具有歹心（喪失良心）的診斷；
對(duì)人性應(yīng)該向善升華的價(jià)值訴求，就變成了對(duì)于良心和與之相伴的真正自由和崇高的追求。

　　康德的這種直指人心的人性善惡論，在其解答自由人心的善惡?jiǎn)栴}的不同層次上，具有多重啟迪意義。

　　首先，康德不僅通過(guò)把自由本性作為談?wù)撊诵陨茞旱倪壿嬊疤岫�在其人性善惡論中排除了自然本性，而且反�?duì)用自然本性來(lái)解釋和說(shuō)明人的自由本性，反對(duì)把人的自然的感性沖動(dòng)、本能和欲求當(dāng)作人的自由選擇的根據(jù)，更反對(duì)把人身上的感性動(dòng)機(jī)當(dāng)作人的真正的道德自由的規(guī)定根據(jù)，這就從根本上同一切自然主義的人性善惡論劃清了界限。自然主義的人性善惡論不僅把人的本性主要理解為人的自然本性，而且把人的自由本性歸結(jié)為自然本性，從而最終導(dǎo)致了對(duì)人的自由本性的消解。在西方思想界，不僅功利主義的倫理學(xué)建立在這種自然主義人性論的基礎(chǔ)上，而且在功利主義之后出現(xiàn)的以達(dá)爾文進(jìn)化論為生物學(xué)基礎(chǔ)的所謂進(jìn)化倫理學(xué)，也同樣立足于自然主義的人性論。以社會(huì)生物學(xué)為代表的各種當(dāng)代進(jìn)化論對(duì)人的本性的考察，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就把人的本性就歸結(jié)為人的生物性，甚至歸結(jié)為“自私的基因”的“操縱”，而當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)正是在這樣一種生物人性論（基因決定一切）的基礎(chǔ)上來(lái)對(duì)人的道德現(xiàn)象進(jìn)行描述、說(shuō)明和解釋的�？档氯诵哉撏�這種自然主義人性論的根本區(qū)別和對(duì)立，就在于康德雖然承認(rèn)和正視人的自然本性，但是他同時(shí)確認(rèn)和捍衛(wèi)了人的自由本性�？档乱辉�?gòu)?qiáng)調(diào)自由選擇的真正根據(jù)是“無(wú)法深究的”，表面上是一種不能令人滿意的“不可知論”，但實(shí)際上他的真正動(dòng)機(jī)，就要是通過(guò)“自發(fā)性”這一概念，來(lái)說(shuō)明人的自由，是一個(gè)超越人的自然本性的全新層次�？档抡J(rèn)為人的感性欲求是人進(jìn)行自由選擇的一個(gè)無(wú)法擺脫的影響因素，但堅(jiān)信只有理性才為自由選擇提供合理的規(guī)定根據(jù)。這一見解，始終在刺激西方當(dāng)代各種自然主義人性論的爭(zhēng)論。

　　其次，康德在人的自由選擇的基礎(chǔ)上所開啟的人性的可能性空間，為人性的可塑性提供了論證，也使得他的理論，同所有斷定人的本性不可更改的人性善惡論劃清了界限�？档码m然從其道德嚴(yán)格主義立場(chǎng)出發(fā)，把這種選擇的可能性歸結(jié)為要么選擇為善，要么選擇為惡，但他至少保留了在兩個(gè)截然不同的方向上進(jìn)行選擇的可能性。他雖然斷言人類事實(shí)上作出了錯(cuò)誤的選擇，認(rèn)為即使在最好的人身上都可以發(fā)現(xiàn)壞的品質(zhì)，但是，他始終堅(jiān)信人性（人心）中的惡僅僅是一種“主觀必然的”存在，而并非客觀的必然性。把人性的善惡當(dāng)作不可更改的客觀必然性，事實(shí)上也是對(duì)于人的自由本性的消解。

　　再次，康德在診斷人性現(xiàn)實(shí)時(shí)對(duì)普遍的趨惡傾向的確認(rèn)，尤其是對(duì)人心惡劣、敗壞和顛倒的肯定，對(duì)自欺欺人這種人性的“污點(diǎn)”的揭露，使得他的理論同人性善惡論的那種膚淺的樂觀主義劃清了界限。值得注意的是，康德并不滿足于簡(jiǎn)單地附和基督教的原罪說(shuō)，而是從“經(jīng)驗(yàn)”事實(shí)出發(fā)，來(lái)論證人性本惡這一命題的，這就表現(xiàn)出了他的人性論實(shí)際上還有一個(gè)常常為學(xué)術(shù)界所忽略的“經(jīng)驗(yàn)主義”特征。在這一層次上，康德有關(guān)人心普遍顛倒的論述，是尤其富有啟迪意義的。這一可以在柏拉圖《理想國(guó)》中可以找到思想源頭的重要思想，涉及到了人心所必須面對(duì)的在德與福、義與利、理與欲之間的多重沖突。在人的自由選擇的意識(shí)空間中，人心的意念是把福、利、欲當(dāng)作最高的準(zhǔn)則，還是把它們置于道德法則之下，是以享樂作為最高的人生追求，還是以崇高和自由作為人生的理想，這決定了人的自由的誤用或合理運(yùn)用�？档虏⒉环磳�(duì)人們追求幸福和利益，滿足人的欲望，但是，他卻明確地把那種將自愛（幸福）原則置于道德法則之上的做法稱為心靈的顛倒。

　　最后，康德在應(yīng)然層面對(duì)人性所提出的應(yīng)該為善的價(jià)值要求，使得他的人性善惡論具有價(jià)值定向（規(guī)范）的意義。既然人性即人心，而現(xiàn)實(shí)的人心是惡劣的歹心，是顛倒的心靈，那么，康德所提出的“人性革命”的新方向，就是實(shí)現(xiàn)由歹心向良心的轉(zhuǎn)化，也就是實(shí)現(xiàn)顛倒心靈的再顛倒，實(shí)現(xiàn)對(duì)自由誤用的糾正。這個(gè)方向，跟人性中原本具有的趨善的稟賦的方向是完全一致的，因?yàn)橐部梢哉f(shuō)，康德所理解的人性革命，就是人性中趨善稟賦的一種“重建”，是要把這些稟賦上所嫁接的惡果加以消除，而說(shuō)到底，是要消除人心根底處那種趨惡的傾向，那種把個(gè)人幸福置于道德法則之上的意念。

　　 （載《哲學(xué)研究》2008年第4期）

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　�、� Immanuel Kant,《單純理性范圍內(nèi)的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft)，見威廉·魏舍德爾(Wilhelm Weischedl)主編的《康德著作版》第八卷(Werkausgabe VIII)，Suhrkamp出版社出版，第667頁(yè)。

　　② 同上書，第666頁(yè)。

　�、� 同上書，第680~681頁(yè)。

　�、� 同上書，第680頁(yè)。

　�、� Immanuel Kant,《為了哲學(xué)中的永久和平而即將簽定一個(gè)協(xié)議的預(yù)告》(Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie)，見威廉·魏舍德爾(Wilhelm Weischedl)主編的《康德著作版》第六卷(Werkausgabe VI），Suhrkamp出版社出版，第410頁(yè)。

　�、� 同上書，第415~416頁(yè)。

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