美國總統(tǒng)布什在任期內經常聲稱，要在全世界大力推進以自由、民主為核心的價值觀，這雖然只是一種軟實力的宣示，但卻在中國引起了一定的反響，并使儒家文化在官方的支持與默許下正式浮出水面。

　　2004年9月3日至5日，由中華民族文化促進會主辦，以楊振寧、許嘉璐、季羨林、任繼愈、王蒙等5人名義發(fā)起，共有72位名流參加的“2004文化高峰論壇”在北京舉行。主題就是“全球化與中國文化”。閉幕會上通過并發(fā)布了《甲申文化宣言》，其主旨是在全球化過程中大力保護和推進中國傳統(tǒng)文化。這是近百年來中國文化界發(fā)起的第三個重要的文化宣言。[2]同年，中國政府決定在全世界范圍內大力建設孔子學院，以推進漢語和漢文化在全世界的傳播，力圖保持中國在全球化中的精神文化的“獨立”。這些事件顯示，中國的文化保守主義在經歷了幾十年的沉寂之后開始復興。正是在這種文化背景下，號稱“中國當代大儒”的蔣慶的命運產生了戲劇性的轉機。

　　1989年下半年，蔣慶在臺灣的《鵝湖》雜志上發(fā)表了長達35,000字的文章“中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題”，他極力倡導政治儒學，認為在“民族危難”之際，非它不能拯救中國于危亡。同時，該文還對新左派、自由主義等思想作了近乎尖刻的批判。為此，時任中國社會科學院研究生院院長的馬克思主義者方克立曾去信蔣慶供職單位——深圳市委黨校，要求該校停止蔣慶的授課資格。斗換星移，近20年過去，中國社會和文化界出現了重大變化，特別是“甲申文化宣言”、“孔子學院”及“私塾”等的“復興”，標志著儒家文化已得到當局的支持，于是，蔣慶之“中國當代大儒”的地位便日益鞏固，而方克立也從儒學的反對者一變而為支持者。

　　2003年5月，蔣慶將其多年的思考集中整合在《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》一書中，交由三聯書店付梓。這部著作的主旨與其1989年的“中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題”一文相同，但措辭卻比前者要溫婉得多。這部著作亦被看作儒家文化在中國復興的重要界碑。

　　在全球化過程中，中國人究竟應該怎樣對待傳統(tǒng)文化？政治儒學真的能解決中華民族的精神危機嗎？政治儒學能否將東亞諸國順利地導入現代化之軌？儒學的本質何在？中西文化差異何在？凡此等等，都是蔣慶觀點引發(fā)而未能真正解答的問題。

　　一、儒學的理論體系

　　儒學是孔子在尊禮的基礎上所創(chuàng)立的一種學術流派。原始儒主要關注兩個問題，一為“內圣”，一為“外王”�！皟仁ァ敝饕�關注心性修養(yǎng)，是一種出世的思維方式，因而往往以超驗的形式存在；
而“外王”則熱衷于政治理想的追逐，存一顆積極的入世之心，故多表現為經驗的形式。雖然二者不能截然分割（特別是在孔子等先秦儒家身上），但由于他們的智識視野確實是以此二問題為核心，而且這兩個問題又有很大差異，所以儒家在發(fā)展過程中分立兩派的線索依稀可見，后人名之為“心性儒學”與“政治儒學”。

　　在中國歷史上，特別是封建制時期，作為顯學的儒學正是在其內部兩派的交織分立下演繹了中國歷史的主線。二者各有特性，這是他們分別得以立身之基。但它們是不是就此絕對分立了呢？并非如此，二者之間息息相關，互為依傍。如果把政治儒學比作身軀骨架，那么心性儒學則是靈魂精髓。政治儒學是一種具有濃厚的變革氣息的流派，它勇往直前，富有開拓精神，是一種樂于積極建構未來的哲學，政治儒學的這種精神，我們翻檢歷史便能夠感受到。例如儒學的創(chuàng)始人孔子就企圖按自己的政治理念構建一個新的世界，終生以“克己復禮”為己任，周游列國以履道，著書立說以傳世，為儒家學說服務于政治以盡蓽路藍縷之功。接下來的公羊則力倡“三統(tǒng)三世”，充分展現了政治儒者的開拓進取精神。荀子的思想更開闊，是故其學生中不乏法家之人士，如韓非子、李斯等，這些人按法家的思想來改朝換代，不能不說是政治儒學（主要是公羊學）的改革開拓精神所致。西漢武帝時期，董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”，將儒學定于一尊，自此儒學成為中國的“官學”。降及清末喪亂，一批儒者還是懷抱政治儒學的理想，企圖由此開出新的“外王”來，如劉逢祿力倡公羊，龔自珍、魏源力倡經世致用，最著名的則是康梁的戊戌變法。然而，歷史沒有再給政治儒學以成功的機會，此后儒學在中國一直有似飄蕩在空中的文化游魂。

　　無可否認，在中國傳統(tǒng)文化中，政治儒學始終以“中國脊梁”的身份存在，具有陽剛的進取形象；
與之相對，心性儒學則表現了陰柔內持之美。作為儒學體系之二維，政治儒學與心性儒學共存，構成完整的儒學體系。不同的是，政治儒學是一種政治學說，它需要在政治中踐履，否則就無存在價值。而清末廢科舉，倡新學，政治儒學遂陷入生存絕境。在這種情狀下，心性儒學無可避免地成了無所依傍的游魂，辛亥革命清政府垮臺之后尤甚。不少飽學儒士一直努力為其尋找新的安身立命之基，其中較具代表性的有現代新儒學。新儒學的方案是：在心性儒學的基礎上開出新的“外王”來（西方是科學民主），重新塑造新的政治儒學。蔣慶是當代新儒學的代表人物，他認為現代儒學的首要任務是從心性儒學轉向政治儒學（開出新的“外王”），同時保持文化自我與儒學自性（自我特性）。由此可見，蔣慶對新儒學之批判實無多大意義，其根本在于沒有跳出儒學的視野，以儒學批判儒學，二者之矛盾實為“人民內部矛盾”。

　　二、新儒家及其政治理想

　　無疑，新儒學是相對于舊儒學而言的。何為舊儒學呢？當然是辛亥革命之前主宰中國文化精神的儒學了。辛亥革命推翻了滿清政府，結束了政治儒學長期以來的權力主宰命運。權威文化的崩潰，必然會導致整體文化的混亂，于是我們看到民國時期（特別是初期）出現了類似于戰(zhàn)國時期的百家爭鳴的思想局面，新儒家就是在這種歷史背景下尋找到自己的理論立足點而誕生的。

　　當時政治動蕩，道統(tǒng)不存，為各種新思想的涌現提供了歷史舞臺。在眾多新思想中，有以下幾種主要流派：西化論者、國粹論者及馬克思主義者等。西化論者主張全盤西化，全盤接受西方的科學民主以為我用，給中華民族一個脫胎換骨的驚喜。這種文化武斷主義激怒了一批守舊的衛(wèi)道士，即國粹派，他們恪守祖道成法，與西化論者展開了激烈的文化搏斗。在這種陣營沖突的夾縫中，馬克思主義趁虛而入。這三種文化的博弈流變，差不多主宰了中國現代的歷史。我們看到，在這三種文化中，國粹派及其后代是勢力最弱、處境最尷尬的一派。究其根由在于它始終沒有取得正統(tǒng)的政治地位。西化派的代表們多為傾向于西方現代文化的知識分子，他們對民主、科學（“德、賽二先生”）十分向往，同時，西化論在國內也受民國政府的支持。所以，民國政府時期，西化思想一直是“望族”。而1949年之后，馬克思主義則成了中國的政治“圣經”。只有國粹派及其后代整整飄蕩了將近一個世紀，直至東亞四小龍出現“經濟奇跡”后，儒學才又重新進入了公共視野。

　　儒學曾對東亞的歷史文化產生過重大影響，結果是形成了一個“東亞儒學文化圈”，其成員包括中國大陸、臺灣、香港、朝鮮、韓國、日本、越南、老撾、緬甸、柬埔寨、新加坡、馬來西亞及菲律賓等。共同的文化亦承載著相同的歷史命運。自近代列強入侵東亞以來，儒學政治紛紛解體，心性儒學成為游魂，如何找到新的寄托之所并成功應對西方文化的沖擊，成為東亞儒家文化圈所面臨的共同課題。日本及“四小龍”的崛起引導著一些人將此經濟成功歸于儒家思想所起的作用，以為這些國家的經濟成就應驗了新儒家的政治理想，從此儒商經濟文化大有流行之勢。筆者認為，這是一種文化錯覺，源于人們對現代化及儒學本質的膚淺認識。新儒學就是這樣借“東亞經濟奇跡”死而復生，近幾年更是憑中國當政者對抗美國自由民主價值觀之“東風吹送”，在“堅持馬克思主義”的制度里開始獲得合法的學術地位。作為一宗在亂世中誕生的學術流派，強烈的使命感一直是其文化稟賦。那么目前新儒學的使命感表現何在?它以什么作為營世救道的理論基礎？

　　他們的使命感首先體現在他們的儒教救國的文化鴻鵠上。儒教何以能救國呢？新儒家（特別是所謂“第二代新儒家”）試圖在權威文化的夾縫中演繹自己的歷史抱負。比較典型的是第二代傳人牟宗三。牟宗三看到傳統(tǒng)儒學在支撐了中國封建政治近兩千年后竟歸于失敗，于是開始探尋其中的缺陷，這種探尋主要是通過比較的方式，即“會通中西”。通過比較后牟宗三采取了一種中庸的方式（儒家典型的思維方式），即在儒學內部（內圣）開出西方式的科學民主之“外王”來。這種方案乃萬全之策，既照顧了臺灣當局的政治立場，又與主流的“西化論”保持一定的協(xié)調性，同時最終又不放棄自身的原教旨立場。

　　觀其大端，新儒家的這種文化態(tài)度是一種畸形的態(tài)度。其一，他們的中庸文化立場其實是一種妥協(xié)的結果；
其二，他們在做文化選擇時，缺乏對中西文明的歷史及現代化的深切考察，有悖歷史與現實。因此可以說，這樣的態(tài)度有點自立為王、標高于世的意味。正確的文化態(tài)度應建立在客觀分析與歷史實踐的基礎上，不能出于某種特殊的文化態(tài)度而放棄對歷史實踐的考察，否則所構建的也只算是一種空中樓閣式的理論，中看卻不中用。下面以蔣慶的觀點為例作一闡述。

　　三、蔣慶的政治儒學理想批判

　　蔣慶本具法學教育背景，然對中國傳統(tǒng)特別是儒家思想情有獨鐘，以光復儒學為己任。他對儒學之愛情由心生，志形于行，乃穿儒家之服，吃儒家之飯，運儒家之思，更筑“陽明精舍”數間，對圣賢鴻儒行虔敬之禱，古今儒脈運深邃之思，鴻禮之心可比叔孫[3]，復儒之治堪協(xié)董子，人稱當代鴻儒，信哉。

　　蔣慶的基本思路是將儒學分為政治儒學與心性儒學兩大塊：政治儒學以春秋公羊學為核心，是一種向前看的儒學，其開創(chuàng)者為孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，成熟于西漢之董子，復興于清末之劉逢祿和康有為；
而心性儒學則有孔子—曾子—子思—孟子—宋明理學之主脈，這是一種內圣的哲學，一種向后看的學問。在蔣慶看來，值此文化亂世，光復儒學以找回民族精神家園之重任，必落于具有開拓精神的政治儒學；
且以史觀之，似乎每到中華民族危難之際皆是政治儒學挺身而出救我華夏；
如此則當下之儒學必從心性儒學轉向政治儒學，以圖光復華夏之大業(yè)。蔣慶先生的《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》從以下四方面談到儒學復興的問題：

　　1、如何看待“天道性理”

　　何謂“天道性理”？蔣慶先生言之切切：“中國近百年來在政治上最大的問題就是政治文化的重建問題，這一問題的癥結所在就是中國近百年來不能建立起源自天道性理的政治法律秩序。……中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現代中國‘復古更化’的問題。……就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序�！�…要做到這一點，非政治儒學莫屬！……吾人相信政治儒學在中國過去的歷史中曾完成了‘復古更化’的外王大業(yè)；
在今后的歲月中，政治儒學也一定能完成中國政治文化重建的外王大業(yè)�！�…所以，當代新儒學走向政治儒學已是理所當然，勢所必然，毋庸置疑�！盵4]

　　“天道性理”本是一個中庸的可做靈活解釋的詞語，但在蔣慶的文著里，此詞被賦予政治儒學及禮法制度之蘊意，蔣慶將“光復儒學”與“重建中國政治秩序”之大任寄于此二者之上。他很巧妙地將“天道性理”與現代化聯系起來，但在其書中并未提到他對現代化和儒家實質的定義。蔣慶對現代化之含義與儒學之實質以及兩者相融合的可能性等問題的忽視，筆者實不敢茍同。若忽略這幾個前提概念之解讀而妄談儒學之現代化，那就未免淪入“治標不治本”的就事論事的空談；
說得尖銳一些，從事這種概念和前提不明確的文化探討，更像是一種“文化山頭主義”建設。

　　以筆者之陋見，現代化之本質乃理性，故某種程度而言，現代化也就是理性化。而作為現代化精神實質之理性的象征，就是西方法文化。法文化的成長是理性之精神發(fā)展成熟的結果，其發(fā)育成熟的過程就是一個完整的文化演化歷程。在此歷程中，我們看到西方的原初的自然理性是怎樣艱難地演化出了屬人之理性，而后屬人之理性又是怎樣演化成一種法的精神的。至此，三者融合一體，便形成了西方文明之總體風貌。以此觀之，西方之現代精神乃其文明內核應有之義，現代化只不過是這種精神之展開與發(fā)展成熟而已。故此，現代化一詞之提出便帶有濃厚的西方文化中心論的意味，中國傳統(tǒng)文化對此文化話語是無法超越的，除非我們的文明程度遠遠超過了對方。[5]

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　　以文化類型觀之，西方的法文化屬于一種商業(yè)文化，一種蘊涵著開拓、進取與平等精神的文化。這種說法并非以果溯因或沒有根據的文化斷想，而是建立在對西方歷史發(fā)展作艱深之探索基礎上的。[6]事實上，西方文化無論在起源、發(fā)展還是成熟諸階段都與商業(yè)結下了不解之緣，所以具有濃厚的開拓進取及平等意涵的商業(yè)精神充斥其文化之始終。如起源階段，具有濃厚理性與哲學意味的古希臘文化發(fā)端于伊奧尼亞之自然哲學。伊奧尼亞在今小亞細亞一帶為亞歐之通道，當時乃古希臘的殖民地。由于其地理位置的特殊性，其商業(yè)異�；钴S；
因商業(yè)及經濟之活躍，其文化便也活躍起來，于是一些比較重要的商業(yè)城市（如米利都等）開始產生了一批具有深邃理性精神的自然哲學家，如泰勒斯、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼及赫拉克利特等。其發(fā)展時期即古羅馬統(tǒng)治時期，由于擴張及商貿的需要，古希臘文化中的理性精神很自然地轉移了過去，并發(fā)展融合成一種適合于商業(yè)經濟的以民法為主體的輝煌的法律文化體系，為近代之民商法奠定了基礎。中世紀中后期，資本主義經濟開始萌芽，隨后的資本主義的殖民擴張及商業(yè)貿易蓬勃發(fā)展起來，正是基于此，西方的思想家利用理性之精神為資產階級之革命尋找理論根據。[7]

　　再來看儒家文化的精神實質。按時下儒學之主流觀點將儒家文化分為政治儒學與心性儒學二營，儒學之道合稱為“內圣外王”之道。政治儒學講求“外王”，是一種具強烈時代感與歷史使命感的入世之學。其鼻祖是周公，孔子循其理而為，將其上升到理論的高度。故此，政治儒學的核心精神便是“禮治”，這從某種程度上決定了中國文化及至歷史的總體風貌。“禮”是一種建立在血緣宗法關系基礎之上、體現強烈等級意味的文化精神，適合于農業(yè)社會。中國之“禮”實源自于原始氏族社會時期的宗法意識，在中國歷史上顯示了一以貫之的精神偉力，其根由在于中國歷來是個農耕型社會，安土重遷，親族就地繁衍，故“禮”之精神很自然地鞏固著宗親社群的內部秩序。以小變大，以至于中國幾千年的政治也演變成了“禮治”。[8]而心性儒學講求“內圣”，關注的重點是成德成圣之道德問題，大致為一種出世的學問。不管是政治儒學還是心性儒學，都與現代的平等及商業(yè)精神格格不入。歷史也證明，傳統(tǒng)的儒家文化是一種只適合于農業(yè)社會的意識形態(tài)。從文化演繹的角度看，以儒家為主體的禮文化是一種源自原始氏族社會的文化，其精神基礎在于血緣之親疏關系，自始至終都缺乏西方那種理性及平等精神，其演化缺乏成熟的自然理性過渡到成熟的屬人理性直到成熟的法治理性的完整過程。儒家文化的存在呈（相對）靜態(tài)乃根源于人類血緣之永恒意義及中國農耕社會的特征，要讓此文化擔當以工商文明為特征的現代社會民族光復之重任，顯然是不可能的，這好比石頭永遠孵不出小雞一樣。[9]

　　可以說，西方之法治文化與中國之禮治文化是完全不同的文化類型，而現代化又是源于西方的一種社會演進，故要在中國禮治文化（儒家文化）的基礎上開出新的“外王”來實現中國式的“儒學現代化”，幾乎是緣木求魚之舉。顯然，從以政治儒學及禮法制度為核心內容的所謂“天道性理”中，只能養(yǎng)育出傳統(tǒng)中國農耕社會的那種政治法律秩序。或許，這樣的社會就是蔣慶心中的理想天國，但當代中國可能“復古”到那個時代去嗎？

　　2、如何看待“東亞現代化”

　　主張“復古”的蔣慶也談論現代化。他認為：“中國的現代化必須建立在中國固有文化傳統(tǒng)的基礎上，不能背離自己的文化傳統(tǒng)而喪失自己的民族特性，完全走西方式或者西方化的現代化道路�！�…在近代世界各國特別是東亞各國追趕現代化的過程中各國的文化傳統(tǒng)都發(fā)揮了促進與定位本國現代化的作用，使現代化向多元發(fā)展，出現了區(qū)別于西方現代化而體現本國文化傳統(tǒng)的現代化……。就中國來看，走向現代化固然是當務之急，但確立中國現代化的基礎與厘定中國現代化的性質更是刻不容緩。中國現代化必須是中國式的現代化，或者說具有中國特色的現代化。我們知道，儒家文化是中國文化的主流，是中國文化區(qū)別西方文化的最大的中國特色，故中國未來的現代化必須以儒家文化為其基礎，即必須是體現儒家文化根本精神的現代化。這就是中國現代化的精神特質與發(fā)展方向，是中國未來現代化的定性與定位。……儒家式的現代化是中國現代化的發(fā)展方向。”[10]他強調中國的現代化必須要走本土化道路、充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的精神支撐作用，是以東亞（不包含中國大陸，下同）皆屬儒家文化圈但都順利走上了現代化的道路為依據的。

　　確實，東亞的地理位置及文化傳統(tǒng)往往讓人們產生錯覺，仿佛東亞成功的現代化就是儒家傳統(tǒng)文化的自然結果。中國大陸是儒家傳統(tǒng)文化根深蒂固之地，但也曾是對此傳統(tǒng)文化批判最切之國。從戊戌變法、辛亥革命、“新文化運動”再到“五四運動”，直至1949年社會主義制度的建立，中國知識界一直對傳統(tǒng)文化持強烈的批判態(tài)度。與大陸相比，東亞周邊地區(qū)的傳統(tǒng)文化不是那樣地根深蒂固，大致適用于島嶼文化原理[11]，其文化選擇上彈性很大，加之地小人少，所以可塑性也較強。然而，這些國家或地區(qū)在近代以前都因向慕中華文明，吸納了作為中國文化象征的儒家文化。這很容易使人們產生一種錯覺，以為東亞之現代化即是儒學之現代化，進而甚至推出中國大陸也能走儒學現代化之路。這種觀點不但十分片面、盲目，也完全缺乏歷史根據，只不過是文化保守主義者自說自話、強詞奪理的牽強假說罷了。撥開東亞現代化的文化迷霧，乃當下學界十分迫切之任務。

　　筆者認為，在對一個特定的對象進行研究分析時，首先應辨識其前提是常態(tài)還是非常態(tài)。在常態(tài)下某個特定對象是一個自足的和諧的體系；
在這種體系下，其傳統(tǒng)之文化、制度往往能夠駕馭其發(fā)展之方向，仿佛一切就是那么自然地進行著。然而，當這個平衡的系統(tǒng)為外來的因素所打破時，就無法維持正常的運轉，這時就必須要借助于外在的因素建立新的系統(tǒng)，否則其混亂是無法抑制的；
而且，只要外在因素之作用始終存在，這種借助就必須存在。以此系統(tǒng)論之原理剖析東亞現代化問題就會發(fā)現，在東亞已經實現現代化的國家或地區(qū)中，如韓國、日本、香港及臺灣等，都經歷了原有系統(tǒng)（包括文化系統(tǒng)）被打破，在恢復系統(tǒng)平衡過程中都借助了系統(tǒng)的外來因素這一過程。而且從某種程度而言，這種外來因素甚至起到了決定性的作用。

　　在東亞“四小龍”的現代化過程中，資本主義的力量給予它們幾乎是絕對性的幫助。同在朝鮮半島，北朝鮮與南朝鮮判若兩端，一個是落后的發(fā)展中國家而另一個則是發(fā)達的資本主義國家，其差異源自西方國家（尤其是美國）這一外在因素對南、北朝鮮構建新系統(tǒng)的過程所施加的影響不同。日本的情況也大致類似，以“西化”為特征的明治維新使日本很快就強大起來；
然而，強大之后的日本一度在世界上東征西戰(zhàn)、欺弱凌小，成為亞洲一霸；
二戰(zhàn)后日本在美國的強大影響下，開始徹底反省自我，將政治與文化上的反動、保守與落后的內容再一次剝離，于是進入了現代化的民主國家行列。二戰(zhàn)后，國民黨政府從日本手中收回了臺灣，其政治經濟發(fā)展同樣受到美國的深刻影響。香港的殖民時期最為長久，其政治經濟制度帶有宗主國英國的深刻烙印。

　　儒家文化在這些國家和地區(qū)的現代化過程中確實發(fā)揮了獨特的關鍵性作用嗎？究竟是它們的傳統(tǒng)文化背景適應了現代化的制度文化建設，還是其現代化的制度文化建設被“定位”到儒家傳統(tǒng)文化的框架中，因而造就了一套不同于歐美國家的儒家傳統(tǒng)的“現代化”制度文化？迄今為止，似乎并沒有這些國家、地區(qū)的學者從實證角度提出足以服人的論據來支持后一種假說。之所以會產生東亞現代化是儒學之作用的文化錯覺，很大程度上是新儒家學說倡導者們一廂情愿的自我滿足需要，也與研究者對東亞現代史缺乏深入而具體的研究有關。要討論東亞現代化和傳統(tǒng)文化的關系，需要具備東亞各地語言、歷史、文化等方面的知識功底，單從儒家學說的經典里是挖掘不出任何結論的。

　　3、如何看待“現代化之人性與物性”

　　蔣慶認為：“儒家文化非但不是中國現代化的障礙，恰恰相反，是促進中國現代化的健康發(fā)展的有力保障。用中國的話來說，儒家文化能‘證成’現代化而肯定其正當價值之可欲性，又能‘貞定’中國現代化而確立其文化特質之中國性，還能‘化解’中國現代化可能出現之弊病而克服其工具理性之異化性。也就是說，儒家文化不僅可以促進中國的現代化，還可以為中國的現代化確立其民族生命的大跟大本，使中國現代化符合人性與物性的健康的方向發(fā)展。因此，必須以儒家文化為其精神基礎與支撐力量，中國的現代化才會有成功的希望�！� [12]

　　現代化之本質即理性化，理性乃現代化之核心；
而理性之本質在于一種自由與平等之精神，這種精神在西方的理性發(fā)展過程中不斷深化。自由與平等之精神與商業(yè)文明具有緊密之聯系；
而商業(yè)文化是一種開放的文化，以交流和交換作為其使命完成之依托。交流與交換的過程十分復雜，加之人性之復雜，商業(yè)文化不能不深深而直接地觸及人性，而人性之缺陷必然影響到商業(yè)行為乃至現代經濟制度的特征。但是，人類不會因為商業(yè)活動中出現了令人不滿意的某些結果而否定整個商業(yè)經濟，也不會因此而盲目貶低現代法治和現代社會道德形成的校正作用。中國的文化保守主義者以當代社會中存在種種不當行為作理由[13]，據此否定商業(yè)文化或西方的法治文化，實屬淺薄。如今存在的一些違反倫理道德的現象，中國歷史上也存在過，那是否證明此乃儒家文化之禍？當前，西方民主國家的非政府組織相當關注本國及外國經濟活動中的道德問題，倒是中國反而要依靠他們的幫助來解決自己的問題，這表明中國社會的進步需要外來因素的推動，還是說明沒有外來因素中國自身的問題能更好地自我調節(jié)？顯然，對人性的研究并非只有儒家傳統(tǒng)文化這一套思路，儒家傳統(tǒng)文化也根本不具備研究人性和行為的具體實證手段�；蛟S正是因為思想和手段的貧乏，蔣慶的討論只能把問題局部處理或狹隘化，而這樣的思維方式又令其視野大大受限，其斷言缺乏充分可靠的論據，經不起質辯。

　　四、當代新儒學何去何從的傍徨

　　以上分析試圖得出以下結論：蔣慶有關政治儒學的理想是不切實際的――儒學不可能在自身領域內開出“外王”來。傳統(tǒng)的政治儒學是一種積極導向公共政治的儒學，在現代化的進程中儒學已無法服務于公共政治，這種功能百余年前廢科舉時已經消失。這就是官方目前只在國外廣開“孔子學院”以證中國傳統(tǒng)文化（“中國特色的社會主義”）足以與西方文明分庭抗禮，但在國內大學里卻只開辦“馬克思主義學院”的原因所在。當政者對新儒學的復雜態(tài)度本身頗值玩味，但那已經是儒學之外的事了。

　　儒學作為中國幾千年來的傳統(tǒng)文化，論其存廢確是十分嚴肅的話題。當代儒學究竟該走怎樣的一條路呢？筆者認為，心性儒學或許還有存在的價值，因為任何現代化都面臨著物性與人性的考驗，而此二者又是現代化過程中不可缺少之二柄�，F代中國人是否可在此理路邏輯下妥善處理這一關系呢？比如，將以國為主體的公權目標縮小具化在特定的個體身上，將心性之儒學的成圣功夫與政治儒學之開拓精神濃縮在個體的靈魂之中，通過這種方式對現代化產生影響。即便如此，也不能說中國的儒家文化在構建現代化過程中可能起決定性的作用。東亞儒家文化圈的文化結構中缺乏理性的內核，而這恰恰是西方文化之精髓所在，所以，我們可以從別的體系中吸收理性的因子以重建中國新的文化體系，否則新的體系及平衡是不可能的事，特別是在現代化的背景下。

　　現代化過程中會出現商業(yè)文化中的某些不道德現象，這是普遍而客觀存在的事實，西方有基督新教作為“調節(jié)器”，而中國乃至東亞也必然會需要類似的“調節(jié)器”。在這方面，東亞國家倒是可以考慮儒學特別是心性儒學的用武之地。當我們把心性儒學的某些道德因子抽離其母體時，實質是在對它作工具理性似的應用。

　　近幾年來，儒商文化日興，有些地方甚至還掛起了“儒商學院”等字樣的牌子，廣收學徒，傳授儒業(yè)。這種學院或類似的培訓機構，似乎至多只宜打孔子之牌以修儒德，不可打孔子之牌而授儒道。為了厘定儒商文化的實質，減少其迷惑性，有必要將其功能、特征準確地規(guī)范清楚，以免它引導年青學子走上畸形的發(fā)展道路。這是人文社會科學工作者的責任。

　　【注釋】 `

　　[1]此“批判”二字非攻擊，實類康德之所謂批判，蘊研究、審視、商榷之意。蔣慶先生若看見此文，請多多雅涵。

　　[2]第1次是1935年1月，在國民黨政府支持下的由十位教授聯名發(fā)起的《中國本位的文化建設宣言》；
第二次是1958年元旦，由牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等四位教授聯名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。

　　[3]即叔孫通，乃西漢之初力倡復儒之先行者。

　　[4]蔣慶，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，三聯書店2003年5月第1版，第39-40頁。

　　[5]有關現代化問題請參見拙著《在理性與非理性之間——中國法律現代化之文化解讀》（吉林大學出版社，2007年4月第1版）第四章相關內容，在此不贅述。

　　[6]同上。

　　[7]同上。

　　[8]同上。

　　[9]同上。

　　[10]蔣慶,《政治儒學－－當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，同上，第359-360頁。

　　[11]此詞為筆者自擬，其原理詳情請參見拙著《在理性與非理性之間－－中國法律現代化之文化解讀》第四章前部分相關內容。

　　[12]蔣慶,《政治儒學－－當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，同上，第377頁。

　　[13]也許是筆者水平有限，也許是筆者的誤解，也許是蔣慶先生知其理但未做深入之辯解，也許是他的觀點本來就如此。

　　向達，陜西理工學院經濟與法學學院

　　來源：當代中國研究

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