摘要：政治義務(wù)作為上層建筑的組成部分必然有它的價(jià)值取向。傳統(tǒng)的政治義務(wù)以政治權(quán)力為核心，強(qiáng)調(diào)政治義務(wù)的優(yōu)先性與絕對(duì)性。現(xiàn)代的政治義務(wù)處在轉(zhuǎn)型之中，其價(jià)值取向正在朝著四個(gè)向度發(fā)展：其一，政治義務(wù)的設(shè)立不是為了限制公民的自由，而是為了保障公民的自由；
其二，政治義務(wù)的設(shè)立不是為了剝奪公民的基本人權(quán)，而是為了保障公民的基本人權(quán)；
其三，政治義務(wù)的設(shè)立不只是為了保障公共利益，而是為了實(shí)現(xiàn)國家利益與公民利益的平衡；
其四，設(shè)立政治義務(wù)的目的不是要否定權(quán)利本位，而是以堅(jiān)持權(quán)利本位為其價(jià)值依歸的。

　　關(guān)鍵詞：政治義務(wù)；
公民自由；
人權(quán)關(guān)照；
公共利益；
權(quán)利本位

　　所謂政治義務(wù)，是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段，與政治權(quán)利同時(shí)產(chǎn)生的，為維護(hù)共同體的整體利益，共同體成員對(duì)所屬共同體應(yīng)盡的道德義務(wù)和必須履行的法定義務(wù)。傳統(tǒng)政治義務(wù)與現(xiàn)代政治義務(wù)有著不同的價(jià)值取向。傳統(tǒng)政治義務(wù)與政治權(quán)力相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)權(quán)力的服從；
現(xiàn)代政治義務(wù)與政治權(quán)利相聯(lián)系，突出權(quán)利本位。概括來說，現(xiàn)代政治義務(wù)有四個(gè)基本價(jià)值向度：公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益和權(quán)利本位，其中公民自由是政治義務(wù)的價(jià)值基石、人權(quán)關(guān)照是政治義務(wù)的終極價(jià)值、公共利益訴求是政治義務(wù)的價(jià)值核心、權(quán)利本位是政治義務(wù)的最終歸宿。

　　一、公民自由是政治義務(wù)的價(jià)值基石

　　政治義務(wù)的設(shè)立與存在不是為了限制公民的自由，相反是為了保障公民的自由。傳統(tǒng)政治社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)設(shè)立政治義務(wù)，其根本目的是為為了維護(hù)自己的政治權(quán)力，是一種義務(wù)本位，對(duì)于廣大人民群眾來說，毫無自由可言，這種束縛人的自由的價(jià)值觀，是對(duì)人性的摧殘，不利于社會(huì)的進(jìn)步與繁榮。在現(xiàn)代民主社會(huì)里，國家設(shè)立政治義務(wù)，顯然不能用政治義務(wù)來限制公民的自由權(quán)利，恰恰相反，它在價(jià)值訴求上應(yīng)該是把公民自由放在重要位置。中外歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，只有把公民自由作為政治義務(wù)的價(jià)值基石，政治社會(huì)才會(huì)充滿活力。同時(shí)，公民的自由價(jià)值觀念反過來會(huì)對(duì)政治社會(huì)產(chǎn)生巨大的推動(dòng)作用。

　　自由一直以來就是人類追求的首要價(jià)值。它受到了廣泛的重視，美國政治學(xué)家亨利說：“我不知道別人會(huì)怎么做，對(duì)我而言，不自由，毋寧死”。[1]《美國獨(dú)立宣言》在衡量人類價(jià)值時(shí)，把自由放在僅次于生命的位置上。盧梭走得更遠(yuǎn)，他說，放棄自由，無異于放棄做人的資格。

　　自由是現(xiàn)代人的首要價(jià)值,現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治者地把擴(kuò)展人的自由行動(dòng)空間(即自由度)，當(dāng)成基本任務(wù)和責(zé)任,并構(gòu)成統(tǒng)治合法性的重要根據(jù)。哈耶克認(rèn)為，追求自由是人的天性，而且文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步。在他看來，個(gè)人自由的必要性在于：它是人類借以改變其無知狀態(tài)不可或缺的條件。因?yàn)�，個(gè)人自由不僅可以增加改變無知狀態(tài)的機(jī)會(huì),還可以增大人們?cè)诒厝坏臒o知狀態(tài)下取得成功的可能性。用經(jīng)濟(jì)學(xué)語言表達(dá),即在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，由于存在信息的不完全性和“信息偏在”的事實(shí),使每個(gè)人掌握的信息都是有限的，他決不可能掌握比他人自己更多的具體信息,他對(duì)他人特殊處境的了解不可能比他人自己了解得更多、更真切、更全面，因而他不能代替他人決策,沒有任何人能夠成為真理的終極裁定者；
同時(shí)，使每個(gè)人都具有所有其他人所不具有的優(yōu)勢，因?yàn)槊總�(gè)人都掌握可以利用的獨(dú)一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個(gè)個(gè)人作出，或由他參與作出，這種信息才能被利用。因此，個(gè)人自由是人們從整體上克服個(gè)人無知的社會(huì)機(jī)制，是通向真理的必要條件和必經(jīng)之路。在此，我們可以從自由對(duì)于個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)方面的價(jià)值來考察：其一，自由對(duì)個(gè)人的價(jià)值。由于自由是個(gè)人的自由，自由的價(jià)值首先體現(xiàn)在它對(duì)個(gè)人自己生存、享受和發(fā)展需要的滿足上。自由對(duì)自由者個(gè)人自己的用處，是個(gè)人追求自由的直接推動(dòng)力量。那么，從價(jià)值學(xué)角度看，自由對(duì)個(gè)人意味著什么呢？首先，自由意味著權(quán)利，它表示一個(gè)人有從道德上或法律上要求和主張某種利益或稀缺價(jià)值的資格，一個(gè)人獲得了這種資格，就表明他是自由的。作為權(quán)利的自由，其重要性在于，它從道德上和法律上保證了個(gè)人追求自己的利益和價(jià)值的正當(dāng)性和合法性。比如經(jīng)濟(jì)自由，就是指一個(gè)人有出于自愿去追逐各種經(jīng)濟(jì)利益的權(quán)利。當(dāng)這種權(quán)利為道德允許時(shí)，表明他的求利活動(dòng)在道德上是自由的，而為法律所允許時(shí)，則表明他在法律上是自由的。人們平常說的“爭自由”，就是爭取各種合情合理合法、因而可以自由行動(dòng)的權(quán)利。當(dāng)然，自由與權(quán)利還有區(qū)別，自由只是一個(gè)人所擁有的眾多權(quán)利中的一種，除自由外，一個(gè)人還有平等、民主、尊重、利益、選擇、正義等等權(quán)利。不過，自由不僅是一種最重要的權(quán)利，而且是一切其他權(quán)利的前提，對(duì)于沒有自由權(quán)利的主體而言，其他權(quán)利都不可能，正如對(duì)一個(gè)沒有自由權(quán)的奴隸，就談不上平等、民主、利益一樣。其次，自由表示一個(gè)人具有各種選擇的機(jī)會(huì)。就此而言，自由不僅意味著一個(gè)人具有獲得追求公認(rèn)為有價(jià)值之物的權(quán)利或資格，更為重要地表現(xiàn)在一個(gè)人是否獲得了這樣的機(jī)會(huì)：在面對(duì)真假、善惡、美丑、圣俗難以辨別清楚時(shí)，他有權(quán)根據(jù)自己的特殊情況，作出自己獨(dú)特的選擇，并按照自己的選擇行事。這是一種試錯(cuò)的權(quán)利與機(jī)會(huì)。其重要價(jià)值在于，它標(biāo)示人所具有的開放性質(zhì)，表征著人作為“能在”(海德格爾語)的存在，因此他必須、而且只能在針對(duì)各種難以預(yù)測其后果的可能性進(jìn)行選擇的過程中，才能探明自己作為人所能具有的本質(zhì)力量和自由個(gè)性�？梢姡�自由是一個(gè)人表現(xiàn)其真假、善惡、美丑、圣俗的機(jī)會(huì)，是人證明其個(gè)性、才能和力量的機(jī)會(huì)，因而是一個(gè)人最可寶貴的品質(zhì)。特別是在現(xiàn)代社會(huì)，由于人際互動(dòng)范圍的急劇擴(kuò)大、互動(dòng)頻率的急劇加速，以及互動(dòng)的中介環(huán)節(jié)的不斷增多，尤其需要個(gè)人根據(jù)瞬息萬變的情況和信息進(jìn)行選擇和決策。在此，一個(gè)人有無對(duì)未知情況進(jìn)行選擇的機(jī)會(huì)，就成為他是否自由的重要標(biāo)志。再次，自由意味著主體實(shí)現(xiàn)自我潛能的能力。一個(gè)人所取得的自由度的大小，既是他能力大小的標(biāo)志，也是其能力發(fā)展水平高低的指示器。從一定意義上說，追求思想、意志、行動(dòng)的最大可能的自由，是一個(gè)人的一種內(nèi)在需要，而一個(gè)人實(shí)際地獲得了思想、意志、行動(dòng)方面最大可能的自由度，則表明他有能力實(shí)現(xiàn)自己的理想和愿望，有能力突破障礙其思想、意志和行動(dòng)達(dá)到自由狀態(tài)的各種強(qiáng)制因素。在此，自由不是一個(gè)人所要努力爭取的物或“東西”，不是一個(gè)人為了達(dá)到某種目的所運(yùn)用的手段和工具，它本身就是一種價(jià)值，標(biāo)明一個(gè)人達(dá)到了自覺、自為、自主的狀態(tài)。如果說人生而自由，自由是人的天性，那么，人在現(xiàn)實(shí)生活中所處的不自由狀態(tài)，就成為一個(gè)人基本的生存狀態(tài)。能否創(chuàng)造出各種用來表現(xiàn)人的自由天性、改變其不自由狀態(tài)的條件，如果能夠又在多大程度上已經(jīng)實(shí)際地創(chuàng)造出了這些條件，這是一個(gè)人本質(zhì)力量和自由個(gè)性發(fā)揮程度的主要標(biāo)志。問題在于,既然自由是個(gè)人生存和發(fā)展的權(quán)利、機(jī)會(huì)和能力，那么，為什么它只是現(xiàn)代社會(huì)才被確立為基本的價(jià)值追求呢?我們?nèi)粢�回答這一問題，就不能停留在從自由的個(gè)人價(jià)值這一層次，而必須追問個(gè)人自由對(duì)社會(huì)、對(duì)他人的價(jià)值問題。因?yàn)�，所謂個(gè)人自由，就是一個(gè)人從社會(huì)群體(他人)那里獲得的自由地思想、言談和行動(dòng)的權(quán)利、機(jī)會(huì)和能力，個(gè)人自由并不完全是個(gè)人的事情，個(gè)人的自由必須通過社會(huì)并在社會(huì)中，才能獲得體現(xiàn)和確認(rèn)。因此，個(gè)人的自由度取決于自由對(duì)社會(huì)存在和社會(huì)發(fā)展有多大的價(jià)值。

　　其二，個(gè)人自由的社會(huì)價(jià)值。事實(shí)證明，存在于社會(huì)中的個(gè)人自由，注定是有社會(huì)價(jià)值的，必定會(huì)對(duì)特定社會(huì)和社會(huì)群體的存在和發(fā)展發(fā)生作用和影響。這表現(xiàn)在兩方面，一方面，個(gè)人自由以社會(huì)的發(fā)展水平為條件。在生產(chǎn)力水平低下的古代社會(huì)，由于個(gè)人力量十分弱小，他只能在共同體中，并經(jīng)過共同體，去表現(xiàn)其自由。在此，自由的不是個(gè)人，而是共同體或作為共同體代表的酋長或統(tǒng)治者。離開共同體，個(gè)人就什么也不是。只是隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高，隨著社會(huì)交往的擴(kuò)展，個(gè)人才得以從共同體中獨(dú)立和解放出來，獲得人身和人格的自由。另一方面，個(gè)人自由本身又是社會(huì)發(fā)展水平的標(biāo)志。當(dāng)我們?cè)酵�古代追索歷史的時(shí)候，就會(huì)越發(fā)清楚地發(fā)現(xiàn)個(gè)人的不獨(dú)立、不自由的狀態(tài)，個(gè)人就越是緊密地從屬于一個(gè)較大的共同體(如氏族、家族、城邦等)。而從歷史發(fā)展的趨勢上看，作為人類最后歸宿的共產(chǎn)主義社會(huì)，其主要標(biāo)志就是個(gè)人的自由，是所有個(gè)人的自由發(fā)展，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。從這種意義上說，人類的歷史就是一個(gè)個(gè)人自由不斷擴(kuò)展的過程，在這一過程中，將會(huì)有越來越多的個(gè)人獲得越來越充分的自由。西方個(gè)人主義看到個(gè)人自由的價(jià)值，這是它比封建專制主義進(jìn)步的地方，但它沒看到，真正的個(gè)人自由不是少數(shù)人的自由，而是一切人的自由。這種自由觀總透露出那么一股子貴族氣。那么，個(gè)人自由的社會(huì)價(jià)值到底是什么呢?我們認(rèn)為，個(gè)人自由的社會(huì)價(jià)值必須由特定歷史時(shí)期社會(huì)存在和發(fā)展的客觀需要來界定。一般地講，個(gè)人自由的社會(huì)價(jià)值，首先體現(xiàn)在它是社會(huì)得以存在的條件，并為社會(huì)穩(wěn)定所必需，不僅因?yàn)樽杂勺鳛槿说奶煨孕枰�在社�?huì)中得到滿足。因此個(gè)人自由的滿足對(duì)于社會(huì)的穩(wěn)定是必要的，而且因?yàn)樯鐣?huì)是一個(gè)開放復(fù)雜的巨大系統(tǒng)，個(gè)人是社會(huì)系統(tǒng)中最基本的要素，社會(huì)系統(tǒng)要獲得存在和延續(xù)的條件，就需要個(gè)人發(fā)揮自由能動(dòng)性，否則社會(huì)本身是無法支撐下去的。其次，個(gè)人自由的社會(huì)價(jià)值，還體現(xiàn)在它對(duì)社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步需要的滿足上。發(fā)展和進(jìn)步是人類社會(huì)所追求的基本目標(biāo)，這是社會(huì)需要個(gè)人自由的主要理由。所謂發(fā)展和進(jìn)步，就是在現(xiàn)有基礎(chǔ)上獲得新的進(jìn)展和新的創(chuàng)造，發(fā)展和進(jìn)步的實(shí)現(xiàn)，需要人們打破常規(guī)，進(jìn)行大膽的嘗試、探索和創(chuàng)新，而人們打破常規(guī)的探索和創(chuàng)新精神，只能以個(gè)人的自由為前提。就此而言，個(gè)人自由是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主和文化繁榮的基本動(dòng)因。再次，個(gè)人的自由還是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平的動(dòng)力機(jī)制。個(gè)人自由不僅表現(xiàn)為競爭自由，即不同個(gè)體之間平等地參與競?cè)∩鐣?huì)稀缺資源的自由,而且是自由競爭的前提條件。通過廣泛的自由競爭，不僅社會(huì)資源可以獲得有效率的配置，而且人們將會(huì)獲得與他們的貢獻(xiàn)和付出相匹配的經(jīng)濟(jì)、政治及社會(huì)地位，實(shí)現(xiàn)起碼的社會(huì)公平。如果說發(fā)展是世界的必然規(guī)律，進(jìn)步是社會(huì)發(fā)展的基本趨勢，那么，為何進(jìn)步只是到了近代社會(huì)以后才被確立為社會(huì)的主流價(jià)值觀呢?社會(huì)主流價(jià)值觀從古代社會(huì)的穩(wěn)定(即“天下太平”)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展，其推動(dòng)力量是什么呢?除了社會(huì)生產(chǎn)方式與交換方式所起的決定性的作用外，還與民族—國家的興起直接相關(guān)。民族—國家的出現(xiàn)既是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生的政治結(jié)果，同時(shí)又強(qiáng)化了國家和族群之間的競爭。就前者而言，市場競爭需要國家維持秩序、監(jiān)督經(jīng)濟(jì)生活，以便培育出高效有序地運(yùn)行的市場，民族—國家的形成既極大地推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，又使發(fā)展成為民族—國家得以存在的前提，因而成為民族—國家所推崇的基本價(jià)值觀，就后者而言，由于民族—國家的形成，人類族群之間的競爭開始以國家的面目和方式進(jìn)行、發(fā)展，尤其是經(jīng)濟(jì)力量和建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上的軍事力量和綜合國力的增強(qiáng)，成為社會(huì)發(fā)展的中心任務(wù)，它關(guān)乎族群的存亡興衰。一國靠什么來增長財(cái)富、增強(qiáng)國力呢?———必須靠人，必須解放被教會(huì)或傳統(tǒng)窒息了思想、被身份捆住了手腳的所有個(gè)人，調(diào)動(dòng)和發(fā)揮他們的積極性和主動(dòng)性，激發(fā)出他們的創(chuàng)造力,因而恰恰是現(xiàn)代國家，而不是別的什么力量，才容忍并促成了個(gè)人的自由�？傊�，無論是對(duì)個(gè)人的生存和發(fā)展，還是社會(huì)共同體的共同利益來說，自由是不可或缺的東西，它既是個(gè)人顯示其價(jià)值、表現(xiàn)其個(gè)性與力量的方式和條件，因而是人們自覺追求的價(jià)值。同時(shí)，又由于個(gè)人自由(在一定條件下)可以促進(jìn)社會(huì)的存在和發(fā)展，有利于社會(huì)的穩(wěn)定和進(jìn)步，因而獲得了社會(huì)的認(rèn)可和容忍,并為現(xiàn)代國家所推進(jìn)。

　　由以上分析可以得知，公民自由作為一種價(jià)值基石，對(duì)于現(xiàn)代政治上層建筑都具有重要意義，但其對(duì)于政治義務(wù)的意義尤為重大。原因就在于，為了公眾的秩序和利益，必須建立國家（政府）。但是，政府的權(quán)力往往會(huì)濫用。因此，密爾說：“所謂自由，是指對(duì)于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御�！盵2]為了保障公民的自由，就有必要對(duì)國家權(quán)力進(jìn)行限制，規(guī)范國家的政治義務(wù)。一方面，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)承認(rèn)被統(tǒng)治者有自由的權(quán)利，不得任意侵犯，否則就是背棄國家的政治義務(wù)；
另一方面，政府制定重大政策時(shí)應(yīng)該得到人民的同意。同時(shí)，為了保障公民的自由，政府可以干預(yù)社會(huì)生活，但下列三種情況應(yīng)該避免干涉：第一，所要辦的事情，若由公民個(gè)人來辦必由政府來辦更好些。一些事業(yè)要辦好，最重要的是讓與這項(xiàng)事業(yè)有切身厲害關(guān)系的人去辦，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　比如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域；
第二，有些事情讓個(gè)人來辦雖然未必能象政府官吏辦得那樣好，但仍宜讓公民個(gè)人來辦，因?yàn)檫@樣可以增強(qiáng)公民的主動(dòng)性，鍛煉他們的能力；
第三，一種權(quán)力，對(duì)于政府來說若是沒有必要的，但卻增設(shè)了，那會(huì)造成很大的禍害。政府若將各種社會(huì)事業(yè)包攬無遺，那么公民將成為政府的依賴者，從而失去活躍和進(jìn)取心。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，國家共同體在為公民規(guī)定政治義務(wù)時(shí)，往往容易偏離這個(gè)價(jià)值基石，以國家利益為借口，損害公民的政治權(quán)利，尤其是自由權(quán)。這種以國家主義為中心的價(jià)值觀，在現(xiàn)實(shí)中，往往會(huì)導(dǎo)致暴政與戰(zhàn)爭，二戰(zhàn)時(shí)期的德國、日本就是一個(gè)很好的例子，公民沒有自由，只有服從國家的義務(wù)，片面強(qiáng)調(diào)公民的政治義務(wù)，服從國家、領(lǐng)袖，只會(huì)把國家引向?yàn)?zāi)難之中。因此，歷史的教訓(xùn)提醒我們，只有把公民自由作為政治義務(wù)的基石，國家才會(huì)走向民主與法治，社會(huì)才會(huì)走向繁榮與和諧。

　　二、人權(quán)關(guān)照是政治義務(wù)的終極價(jià)值

　　政治義務(wù)的設(shè)立與存在不是為了剝奪公民的基本人權(quán)，相反是為了保障公民的基本人權(quán)，人權(quán)關(guān)照應(yīng)該是政治義務(wù)的終極價(jià)值。從公民與國家的關(guān)系來看，人權(quán)先于政府而存在，人權(quán)關(guān)照是民主國家的應(yīng)有職責(zé)和義務(wù)，政府是或應(yīng)是人權(quán)保障的工具和手段,人權(quán)是或應(yīng)是政府權(quán)力運(yùn)行的最終目的。

　　自從17世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)革命人權(quán)口號(hào)提出后,人類歷史上就掀起了人權(quán)斗爭的熱潮,人們要求自由、平等、安全、發(fā)展,要求社會(huì)和諧、有序,追求最大權(quán)利和最大幸福。人權(quán)被世界各國所認(rèn)同,成為人們不朽的理想,成為衡量社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)尺。人權(quán)的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)正隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展在不斷地?cái)U(kuò)展與提高。首先從國家（政府）與人權(quán)概念來考察，政府隨國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,是國家權(quán)力的行使者。作為行使國家行政機(jī)關(guān)專門職權(quán)的政府,是在資產(chǎn)階級(jí)革命過程中出現(xiàn)的,17、18世紀(jì)繼英國資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后,西方多數(shù)國家根據(jù)立法、司法、行政“三權(quán)分立”原則建立了國家行政機(jī)關(guān),即政府。人權(quán)一詞來自西方,是西方資產(chǎn)階級(jí)在革命時(shí)期為擺脫封建桎梏,發(fā)展資本主義而提出的口號(hào)。在不同的社會(huì)、時(shí)代,人們對(duì)其理解、表述不一,人權(quán)概念是一個(gè)不斷發(fā)展的概念。如資產(chǎn)階級(jí)自然法學(xué)派代表格老秀斯、洛克、盧梭等認(rèn)為:人權(quán)是指“人作為與自然理性相通的類”而享有的權(quán)利[3],是人的本性的、基本的、不可剝奪的權(quán)利。中國五四運(yùn)動(dòng)后,西方資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)思想廣為傳播,中國資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)派代表人物羅隆基等認(rèn)為:“人權(quán)是做人的那些必要的條件。”包括“(一)維持生命；
(二)發(fā)展個(gè)性,培養(yǎng)人格；
(三)達(dá)到人群最大多數(shù)人最大幸福的目的”[4]所需要的條件。二次世界大戰(zhàn)期間,世界各國人民出于對(duì)德、意、日法西斯暴行的義憤,普遍提出了保護(hù)人權(quán)的要求�！堵�(lián)合國憲章》明確將尊重人權(quán)規(guī)定為一項(xiàng)國際法基本原則,聯(lián)合國大會(huì)進(jìn)一步發(fā)展了人權(quán)概念,1948年12月10日通過《世界人權(quán)宣言》,對(duì)人權(quán)的內(nèi)容作了闡述,提出了人的政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利,超越了西方傳統(tǒng)的人權(quán)概念。隨著民族解放運(yùn)動(dòng)的興起和第三世界國家在國際事務(wù)中日益增長的作用,人權(quán)概念又發(fā)生了重大變化:把原來爭取個(gè)人的基本權(quán)利發(fā)展成為爭取民族自決和維護(hù)國家的獨(dú)立和主權(quán)。隨著人權(quán)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展,當(dāng)今許多學(xué)者對(duì)人權(quán)概念進(jìn)行了更為深入地研究,在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的基礎(chǔ)上作了更為科學(xué)的界定:人權(quán)是指每個(gè)人都享有或都應(yīng)該享有的權(quán)利。包含兩層意思,第一層指權(quán)利,即“是某某權(quán)利”,如人身權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利等;第二層指觀念或原則,即“每個(gè)人都享有或都應(yīng)該享有權(quán)利”,它由若干關(guān)于人及人類社會(huì)應(yīng)該怎樣對(duì)待人、尊重人的判斷、命題或原則構(gòu)成,簡稱為“人道”[5]。人權(quán)概念雖然最早產(chǎn)生于資本主義社會(huì),但并不是資本主義社會(huì)的專利,人權(quán)要求的產(chǎn)生是人類的共同性。

通過對(duì)政府與人權(quán)概念的界定,不難看出:政府與人權(quán)是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,二者在政治上、法律上密切聯(lián)系。在當(dāng)今時(shí)代,伴隨經(jīng)濟(jì)、科技的飛速發(fā)展,權(quán)利主張的日益高漲,國家政府管理職能的增強(qiáng)和管理社會(huì)事務(wù)的擴(kuò)展,現(xiàn)代意義上的政府即行使國家專門行政職權(quán)機(jī)關(guān),在社會(huì)行政生活中的一舉一動(dòng)——政府行為,從各個(gè)方面、多層次、越來越多地牽動(dòng)公民權(quán)利,使公民權(quán)利或受損或受益,進(jìn)而影響人們對(duì)權(quán)利的主張及觀念。也就是說當(dāng)今社會(huì)一國之內(nèi),政府的行為與該國的人權(quán)狀態(tài)聯(lián)系更為密切、廣泛,對(duì)該國的人權(quán)舉足輕重。國家在為公民設(shè)立政治義務(wù)時(shí)，必須把人權(quán)關(guān)照作為終極價(jià)值。人權(quán)保障的這種優(yōu)先性主要表現(xiàn)在：

　　第一，人權(quán)先于政府而存在。

　　首先，人權(quán)是人類社會(huì)的產(chǎn)物。雖然人權(quán)這個(gè)概念并不是人類社會(huì)起初就有的,也不是國家、政府創(chuàng)立之初就同時(shí)產(chǎn)生的,是在國家存續(xù)兩千多年后,資本主義政府業(yè)已替代封建官府時(shí)才出現(xiàn)的名詞,但這并不意味著在人權(quán)概念產(chǎn)生之前,人們沒有權(quán)利要求。在原始社會(huì),盡管沒有國家,沒有政府機(jī)構(gòu),但社會(huì)的權(quán)利義務(wù)現(xiàn)象已經(jīng)存在,即有人類社會(huì),就有權(quán)利義務(wù)關(guān)系。由于每個(gè)人不僅是一個(gè)個(gè)體的人,具有自然屬性;同時(shí)又是一個(gè)社會(huì)的人,具有社會(huì)屬性。而這種社會(huì)屬性,需要一種有秩序的社會(huì)生活,所以,設(shè)定原始的平等的權(quán)利義務(wù)、為人們的利益和要求劃設(shè)彼此疆界,并依此組織生產(chǎn)和生活就成為必需與必然。恩格斯指出,在原始社會(huì)“父親、子女、兄弟、姊妹等稱呼,并不是單純的榮譽(yù)稱號(hào),而是代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務(wù)的稱呼,這些義務(wù)的總和便構(gòu)成這些民族的社會(huì)制度的實(shí)質(zhì)部分”[6]�！跋嗷チx務(wù)”也就意味著“相互權(quán)利”的存在。恩格斯還說，氏族的名稱一開始就同氏族的權(quán)利密切聯(lián)系在一起。因此,權(quán)利現(xiàn)象隨著人類社會(huì)的產(chǎn)生而產(chǎn)生,是適應(yīng)人的社會(huì)屬性的需求的客觀必然現(xiàn)象,權(quán)利先于國家、先于政府而存在。這就意味著以權(quán)利為依歸的人權(quán)已早于國家、政府暗潛在人類社會(huì)中,只不過未為當(dāng)世人所察覺,更不可能形成意識(shí)。

　　其次，人權(quán)是人的本性需求。馬克思指出:“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物,而且作為有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能動(dòng)的自然存在物,這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面,人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物,和動(dòng)植物一樣,是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”[7]人作為人進(jìn)入社會(huì),并不能因擁有社會(huì)屬性而將其自然屬性消滅。人與動(dòng)物相類似的自然性永遠(yuǎn)存在,這些自然屬性表現(xiàn)為人的基本需求,包括生欲、情欲、思欲、美欲、自主欲等。人們?yōu)榱藵M足這些欲望,必然趨利避害,盡可能地?cái)U(kuò)大自己的利益,使自己達(dá)到“最理想”、“最美好”的境地。而要滿足自己的欲望,必然導(dǎo)致對(duì)權(quán)利的追求,如要生存,人們會(huì)千方百計(jì)地尋求生命不被侵害的權(quán)利、健康的權(quán)利、勞動(dòng)的權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)利、平等權(quán)利、自由權(quán)利等;要使自己自主地活著,則人們會(huì)去追求思想自由、人身自由的權(quán)利。人的自然屬性決定了人權(quán)的權(quán)利內(nèi)核。人權(quán)之于人就象陽光之于萬物一樣不可缺少,是人的本能需求。不論針對(duì)廣義上的“政府”,還是針對(duì)狹義上的“政府”,人權(quán)都是先于政府而存在的。

　　第二，人權(quán)是人類的終極理想。

　　首先，人權(quán)來自于人們對(duì)權(quán)利的追求,是權(quán)利不斷發(fā)展、積累的結(jié)果。在原始社會(huì),權(quán)利現(xiàn)象雖然客觀存在,但由于極其低下的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的人們?cè)�始的平等關(guān)系,使原始權(quán)利處在一種自然的平衡狀態(tài)和混沌的意識(shí)中。當(dāng)人類步入階級(jí)社會(huì)后,權(quán)利的自然平衡狀態(tài)遭到破壞,大多數(shù)人的權(quán)利被剝奪、踐踏,人類從此開始漫長的“輕視人、蔑視人、使人不成其為人”的歷史歷程。也正因?yàn)榇?激發(fā)了人們對(duì)權(quán)利的需求與意識(shí),人類就同時(shí)踏上了為權(quán)利而斗爭的歷程,人類歷史變?yōu)槌錆M為權(quán)利而斗爭的歷史。如歷代的奴隸起義和反抗,中世紀(jì)英國的限制王權(quán)、保障教會(huì)和領(lǐng)主權(quán)益和市民的某些利益權(quán)要求的自由大憲章運(yùn)動(dòng)。近代,美國獨(dú)立戰(zhàn)爭,《獨(dú)立宣言》宣布“天賦人權(quán)”、“人民主權(quán)”等主張,人權(quán)概念誕生。1789年法國資產(chǎn)階級(jí)大革命勝利發(fā)布《人權(quán)宣言》,用法律形式確定人權(quán)�，F(xiàn)代,人們更是大量地追求人權(quán)。所以,人類歷史就是權(quán)利斗爭的歷史,人權(quán)是人類權(quán)利要求、權(quán)利不斷增長積累的結(jié)果,不因國家政府的產(chǎn)生而產(chǎn)生,也不因國家政府的消滅而消滅,是人類不朽的理想。

　　其次，人權(quán)是人類最終目的。人權(quán)具有對(duì)己的自利性與對(duì)他人的互利性雙重屬性。自利性指人權(quán)具有利己性,具有“私人利益”的屬性,所有權(quán)利的基礎(chǔ)均為利益,而人權(quán)所表達(dá)的利益恰是個(gè)人的,離開了這一點(diǎn),人權(quán)就不是人所追求的。如果人權(quán)對(duì)己無利,反成為別人侵害或者政府打壓自己的工具,那么,人們只會(huì)對(duì)它敬而遠(yuǎn)之,惟恐躲之不及。但人權(quán)的這種自利性并不是無限擴(kuò)張,沒有界限,而是必須以不侵犯他人的權(quán)利、使他人得到同樣的尊重為界限。如果人權(quán)只對(duì)自己一人有利,而對(duì)他人有害,那么,它就不是普遍的人權(quán),也就不稱其為人權(quán),所以,人權(quán)還必須具有互利性。人權(quán)的自利性符合了人本性的需求,能夠滿足人發(fā)展的需要,而人權(quán)的互利性則在最大限度滿足個(gè)人需要的基礎(chǔ)上,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、和諧,滿足社會(huì)存在的條件。正是由于人權(quán)的自利性、互利性兩種屬性,所以,人權(quán)既體現(xiàn)了人道,又符合了社會(huì)的發(fā)展,成為人們追尋的理想和努力的目的。

　　再次，人權(quán)促進(jìn)人的發(fā)展和完善。人權(quán)以人為起點(diǎn)和目的,以人道作為社會(huì)進(jìn)步的目標(biāo),強(qiáng)調(diào)“人之作為人應(yīng)有條件”,強(qiáng)調(diào)維護(hù)人的尊嚴(yán)和價(jià)值,強(qiáng)調(diào)人是社會(huì)的主體,權(quán)利的主體,而不是由帝王將相、仁人志士來施仁行義的對(duì)象,要求公共權(quán)力“善待于人”,以人為本。同時(shí),人權(quán)又為人與人的和諧相處提供了尺度。人權(quán)要求建立規(guī)則、秩序,消除暴力,在政治上表現(xiàn)為民主,在法律上表現(xiàn)則為法治。民主政治使人人都能平等,主張權(quán)利,發(fā)表意見,在社會(huì)中讓人充分展現(xiàn)自己的才智,為人提供無限發(fā)展的機(jī)遇。法治使人人能夠充分行使權(quán)利,人人的權(quán)利得到保障,讓人充分享有做人的尊嚴(yán),從而達(dá)到社會(huì)和諧有序,人人平等地追求最大幸福。所以,人權(quán)是人的最高理想和最終目的。

　　第三，國家對(duì)人權(quán)實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任與義務(wù),應(yīng)是保障人權(quán)的工具和手段。

　　國家最初雖是權(quán)利之爭的產(chǎn)物,但在傳統(tǒng)社會(huì)里,政府實(shí)際上充當(dāng)限制人權(quán)的工具�，F(xiàn)代國家，國家應(yīng)該是人權(quán)保障的工具和手段，特別是在社會(huì)主義國家里，生產(chǎn)資料屬于全民所有,政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的一切權(quán)利屬于人民,人民是國家的主人,通過自己的代表組建自己的政府(各級(jí)行政管理機(jī)關(guān)),維護(hù)全民的普遍利益。也就是說:政府由人民產(chǎn)生出來,是人民的政府;人民不是政府的工具,而政府是人民的工具。人民可以通過政府管理社會(huì),實(shí)現(xiàn)意志,最終維護(hù)自己的利益,同時(shí)能夠要求政府以最大的努力為國民謀利益,盡最大的力量為其國民提供更好的生存、發(fā)展環(huán)境,且以人民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與保障為政府活動(dòng)的宗旨與界限。人權(quán)的全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)也就成為政府的最高宗旨和目的。所以說,以社會(huì)主義為代表的現(xiàn)代國家對(duì)人權(quán)的實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任和義務(wù),其功用就在于對(duì)人權(quán)的保障,應(yīng)是人權(quán)保障的工具和手段。綜上所述，我們有理由認(rèn)為，把人權(quán)關(guān)照作為政治義務(wù)的終極價(jià)值，國家或政府是公民基本人權(quán)保障的工具和手段，而不是相反。唯有如此，現(xiàn)代國家的政治義務(wù)價(jià)值才能與傳統(tǒng)的義務(wù)本位的政治義務(wù)決裂開來，還政治義務(wù)的本來面目。

　　三、公共利益訴求是政治義務(wù)的價(jià)值核心

　　政治義務(wù)的設(shè)立與存在是為了保障公共利益，實(shí)現(xiàn)國家利益與公民利益的平衡。政治義務(wù)是調(diào)整國家與公民關(guān)系的規(guī)范，這種規(guī)范有其價(jià)值判斷的依據(jù)，除了全面論述的保障公民自由、關(guān)照人權(quán)外，還有一個(gè)重要的核心價(jià)值，那就是公共利益。所謂公共利益，按照《 牛津高階英漢雙解詞典》的解釋，Public意味著“公眾的、與公眾有關(guān)的”,或者是“為公眾的、公用的、公共的(尤指由中央或地方政府提供的)”。在這里，公眾是一個(gè)集合名詞，公眾組成的群體可以看作是共同體。首先，公共利益與共同體利益相關(guān)。不過這個(gè)由單個(gè)公眾以一定方式組成的共同體，與由單個(gè)個(gè)體組成的私人性質(zhì)的共同體存在實(shí)質(zhì)性差別。共同體的性質(zhì)和價(jià)值取向決定了共同體利益的性質(zhì)�；�于這種認(rèn)識(shí),公眾組成的共同體已經(jīng)包含著公共性而不是私人性的內(nèi)涵。其次，公共利益意為“公眾的或與公眾有關(guān)的”，它與公眾利益密切相關(guān)。不過，公眾利益并不能代替公共利益。因?yàn)楣�眾利益既有純私人性質(zhì)的, 也有公共性質(zhì)的; 公眾除了消費(fèi)公共物品之外, 還大量地消費(fèi)私人物品。反之, 公共利益則應(yīng)該代表公眾利益, 否則它就失去了依托而成為一個(gè)純粹抽象的概念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　再次, 公共利益與中央或地方政府的供給相關(guān)。這是由政府的公共特性所決定的。盡管在公共選擇學(xué)派看來, 政府也具有自利性, 但誰都無法否認(rèn)政府是公共利益的代表者和維護(hù)者。在這一方面, 往往存在認(rèn)識(shí)上的誤區(qū): 即因?yàn)檎�府是代表者和維護(hù)者, 而認(rèn)為公共利益只能由政府來維護(hù)、增進(jìn)和分配。這排除了政府以外社會(huì)主體的補(bǔ)充作用。事實(shí)上, 西方國家大量出現(xiàn)的志愿性團(tuán)體、社區(qū)自治, 以及“治理(Government)”概念的提出都表明“: 政府并不是唯一的提供者”; 非政府組織和公民參與也同樣可以維護(hù)和增進(jìn)公共利益。

　　公共利益的本質(zhì)屬性是共同體利益和公眾利益，是一個(gè)與私人利益相對(duì)應(yīng)的范疇。在這一意義上, 公共利益往往被當(dāng)成一種價(jià)值取向、當(dāng)成一個(gè)抽象的或虛幻的概念。以公共利益為本位或是以私人利益為本位, 并沒有告訴人們公共利益包括哪些內(nèi)容, 它只闡明了利益的指向性。即使是在這種情況下, 公共利益也具有一些基本的屬性：第一，公共利益具有客觀性，公共利益不是個(gè)人利益的疊加, 也不能簡單地理解為個(gè)人基于利益關(guān)系而產(chǎn)生的共同利益。不管人們之間的利益關(guān)系如何, 公共利益都是客觀的,尤其是那些外生于共同體的公共利益。之所以如此, 那是因?yàn)檫@些利益客觀地影響著共同體整體的生存和發(fā)展, 盡管它們可能并沒有被共同體成員明確地意識(shí)到。第二，公共利益具有社會(huì)共享性，即公共利益為共同體的所有成員所共享。既然公共利益是共同利益, 既然它影響著共同體所有成員或絕大多數(shù)成員, 那么它就應(yīng)該具有社會(huì)共享性。這可以從兩個(gè)層面來理解。其一， 所謂社會(huì)性是指公共利益的相對(duì)普遍性或非特定性, 即它不是特定的、部分人的利益;其二， 所謂共享性既是指“ 共有性”, 也是“指共同受益性”。并且這種受益不一定表現(xiàn)為直接的、明顯的“ 正受益”; 公共利益受到侵害事實(shí)上也是對(duì)公眾利益的潛在威脅。以上兩種特性都是從抽象的意義上來講的, 但公共利益并不是完全虛幻的概念。公共物品和公共服務(wù)是公共利益主要的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)表現(xiàn)形式。一般認(rèn)為， 公共物品是指非競爭性和非排他性的貨物。非競爭性是指一個(gè)使用者對(duì)該物品的消費(fèi)并不減少它對(duì)其他使用者的供應(yīng)。非排他性是使用者不能被排斥在對(duì)該物品的消費(fèi)之外。如果將非排他性看作是源于產(chǎn)權(quán)而派生出的特性的話, 那么, 它在形式上保證了公共物品共有的性質(zhì)。而非競爭性則從實(shí)際上保證了公共物品可以是共同受益的。這決定了公共物品是公共利益的物質(zhì)表現(xiàn)形式; 進(jìn)而, 公共物品的現(xiàn)實(shí)性決定了公共利益也是現(xiàn)實(shí)的而非抽象的。需要特別指出的是, 公共物品的這種特征往往被誤解, 即公共物品往往被理解為共同體所有成員的利益。不能否認(rèn)這樣的公共物品的確存在, 但不能借此認(rèn)為所有的公共物品都應(yīng)該具有這種特征。共同體所有成員的利益事實(shí)上是通過多層次、多樣化的公共物品來實(shí)現(xiàn)的。

　　從縱向上來說, 我們可以根據(jù)共同體利益的層次性來界定公共物品的層次性：其一， 全球性或國際性公共物品: 世界和平、一種可持續(xù)的全球環(huán)境、一個(gè)統(tǒng)一的世界商品及服務(wù)市場和基本知識(shí), 都是國際公共物品的例子；
其二， 全國性公共物品: 提供憲法、法律等制度安排, 國家安全和防務(wù), 發(fā)展初等教育, 進(jìn)行基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè), 跨地區(qū)的公共設(shè)施( 比如道路) , 都是全國性公共物品；
其三， 地方性公共物品:地方基礎(chǔ)設(shè)施( 比如城市道路) 、垃圾處理、街道照明、警察保安等都屬于地方性公共物品；
其四， 社區(qū)性公共物品: 社區(qū)綠化與環(huán)境、社區(qū)治安、社區(qū)基礎(chǔ)設(shè)施等乃是社區(qū)性公共物品。

　　從橫向上來說, 同一層次的公共物品不是單一的, 而是多樣化的:其一， 基礎(chǔ)性的公共物品, 主要是指基礎(chǔ)設(shè)施一類的公共工程;其二， 管制性的公共物品, 指憲法、法律等制度安排以及國家安全或地方治安;其三， 保障性公共物品, 比如社會(huì)保障、疾病防治;其四， 服務(wù)性公共物品, 比如公共交通、醫(yī)療衛(wèi)生保健等服務(wù)性公共項(xiàng)目。由此可見, 公共物品的層次性和多樣化實(shí)際上代表著公共利益的層次性和多樣化。在這一意義上, 公共利益就不是一個(gè)抽象的概念, 而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的概念了。

　　如果國家與公民不把追求公共利益作為價(jià)值核心的話，那么這個(gè)政治社會(huì)就會(huì)失去合法性的基礎(chǔ)，政治義務(wù)就會(huì)蛻變到為私利所用，這與公民的權(quán)利本位的價(jià)值潮流背道而馳。在這里，需要說明的是公共利益不等于共同利益與國家利益。共同利益是相對(duì)于私人利益而言的，后者如果被一個(gè)人消費(fèi)，則不能被其他人所消費(fèi)，共同利益則不然。從集體的層面上解釋，共同利益是一個(gè)群體或社會(huì)中的每一個(gè)成員所享有的利益，然而，絕不是他們之間相互分享的利益。從分配的層面上看，共同利益是一種如果被一個(gè)人消費(fèi)仍然可以被其他人消費(fèi)的利益。公共利益則是一種最大多數(shù)人的最大利益，可以增進(jìn)優(yōu)勢利益的便屬于公共利益的內(nèi)容。而國家利益則是一種通過外交政策在國際事務(wù)中追求的公共利益，它基本上是高層政治的一個(gè)術(shù)語�？梢�，比較而言，公共利益的觀念是一種根本的觀念。

　　首先,公共利益作為政治義務(wù)的價(jià)值核心的表現(xiàn)

　　政治義務(wù)是一種道德義務(wù)，是一個(gè)關(guān)系到國家與公民之間的權(quán)利義務(wù)正當(dāng)性的問題，自然也涉及倫理學(xué)的范疇。從倫理學(xué)上看，它離不開利益問題,“正確理解利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)”,“道德思想一旦離開利益,就一定會(huì)使自己出丑”。[8]早期功利主義者葛德文也認(rèn)為:“道德是考慮到最大限度的普遍福利而確定的行為準(zhǔn)則……任何行政當(dāng)局可以推行的惟一公正的法令也必須是最符合公共利益的�！盵9]公共利益雖然是一個(gè)和私人利益相對(duì)立的概念,然而對(duì)其的具體理解卻有著很多歧議。羅伯特·丹哈特將眾多學(xué)者對(duì)于公共利益的不同理解歸納為四種模式: (1)公共利益的規(guī)范模式。在此模式中,公共利益成為評(píng)估公共行動(dòng)的一個(gè)目標(biāo)。(2)公共利益的廢止論模式。此模式的支持者認(rèn)為,公共利益這個(gè)概念既沒有意義,也不重要,因?yàn)楣�共利益不能加以測量或者直接觀察,而且公共利益或集體意志的概念并非必不可少,個(gè)人選擇和利益才是認(rèn)識(shí)各種活動(dòng)的最佳途徑。(3)公共利益的政治過程模式。按照這個(gè)觀點(diǎn),公共利益就是通過一種允許利益得以集聚、平衡或調(diào)解的特定過程來實(shí)現(xiàn)的,是對(duì)各種利益的一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠胶狻?4)公共利益的共同利益模式。此模式也被稱為“共識(shí)論”模式,共識(shí)論者把公共利益視為一個(gè)含糊而有價(jià)值的詞語,這個(gè)詞語既包含了為達(dá)成一種公共利益共識(shí)而進(jìn)行的政策爭論,也包含了基于共同價(jià)值的公共利益概念。[10]在這四種模式中,公共利益或被認(rèn)為是一種價(jià)值觀念,或被認(rèn)為是個(gè)人利益和集團(tuán)利益的聚合物。也就是說,公共利益既是實(shí)體的客觀物,也是精神的抽象物。公共利益的歧義不是由于表達(dá)的含糊而引起的字面意義上的差異,而是一個(gè)復(fù)雜觀念的不同側(cè)面。在我看來,公共利益首先是一種價(jià)值、一種價(jià)值理念,是衡量一個(gè)政體是否具有合法性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。早在亞里士多德就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),“依絕對(duì)公正的原則來判斷,凡照顧到公共利益的公眾政體就都是正當(dāng)或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)�！盵11]。公共利益成為政治義務(wù)的核心價(jià)值,表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:第一、維護(hù)公共利益是政治義務(wù)主要的實(shí)體內(nèi)容。利益矛盾和沖突是人類社會(huì)的普遍現(xiàn)象,是國家權(quán)力產(chǎn)生和發(fā)展的根據(jù)。在現(xiàn)代社會(huì),國家所掌握的政治權(quán)力以政治義務(wù)的形式來調(diào)節(jié)社會(huì)各種利益關(guān)系問題,解決社會(huì)各種利益矛盾和沖突,維持社會(huì)的長期穩(wěn)定和發(fā)展。同時(shí)國家權(quán)力主體也毫不例外地置身于利益矛盾和沖突之中。調(diào)節(jié)國家權(quán)力主體與公共利益之間關(guān)系成為政治義務(wù)的主要內(nèi)容。作為政治義務(wù)主體之一的國家（政府）,必須時(shí)時(shí)處處堅(jiān)持道德化的價(jià)值取向,最為根本的就是要公正地處理個(gè)人利益與公共利益之間的關(guān)系,必須維護(hù)公共利益,以公共利益為價(jià)值取向,并將這種價(jià)值觀念貫徹在公共管理的日常實(shí)踐中。在個(gè)人利益、團(tuán)體利益與公共利益的緊張關(guān)系中,規(guī)范公共權(quán)力的運(yùn)行,使之始終按照公共意志的命令行事,就成為政治義務(wù)規(guī)范的主要內(nèi)容。第二、公共利益成為判斷政治義務(wù)行為是否正當(dāng)?shù)膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)代民主政治社會(huì)中,政治義務(wù)行為主要表現(xiàn)在國家的公共管理活動(dòng)與公民的參與活動(dòng)方面。一方面，國家（政府）公共權(quán)力、按照法定程序、實(shí)現(xiàn)和維護(hù)社會(huì)公共利益。這意味著國家的政治義務(wù)活動(dòng)是代表社會(huì)施政,是源于社會(huì)公共事務(wù)管理的需要。它從社會(huì)中獲取公共權(quán)力的力量,以獨(dú)有的“服務(wù)性管理”的方式實(shí)現(xiàn)和增進(jìn)社會(huì)公共利益;運(yùn)用公共權(quán)力、按照法定程序公平地分配利益。政府管理在擁有公共權(quán)力的同時(shí)也被賦予相應(yīng)的政治的、行政的、法律的責(zé)任。公共權(quán)力是公共利益天生的代表者和代言人,作為公權(quán)力運(yùn)行系統(tǒng)之一的公共管理體系,其存在的合理性及合法性就在于對(duì)公共利益的保護(hù)和促進(jìn)。可見,公共管理的這種特性決定了其運(yùn)作的主要目的是提供公共政策和發(fā)展公共服務(wù),維護(hù)公共秩序和實(shí)現(xiàn)公共利益。這是公共權(quán)力運(yùn)行的價(jià)值基石和道德基礎(chǔ)。公共利益也就理所當(dāng)然地成為判斷公共管理行為是否正當(dāng)?shù)膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，公民個(gè)人也有義務(wù)維護(hù)公共利益。保障和擴(kuò)大公民權(quán)利與自由，并不是說公民不盡自己的應(yīng)盡義務(wù)去促進(jìn)公共利益。公民作為公共利益的受益者，應(yīng)該樹立公益觀念，深刻認(rèn)識(shí)到個(gè)人與集體的血肉相連的關(guān)系。沒有公共利益，個(gè)人利益與權(quán)利就也會(huì)無法保障。因此，在現(xiàn)實(shí)中，公民應(yīng)該杜絕“搭便車”的心理，寄托于別人履行政治義務(wù)，自己不履行應(yīng)盡義務(wù)，卻想分享各項(xiàng)權(quán)利與利益。第三、政治義務(wù)的核心目的是促進(jìn)實(shí)現(xiàn)公共利益。政治思想家洛克認(rèn)為“政治權(quán)力的目的,在于保護(hù)個(gè)人權(quán)利,保障公共利益,政府的權(quán)力不過是來自最高權(quán)力的委托,而最高權(quán)力則掌握在人民手中”,所以,洛克強(qiáng)調(diào)“社會(huì)或由他們組成的立法機(jī)關(guān)的權(quán)力決不允許擴(kuò)張到超出公眾福利的需要之外”。[12]同樣,作為擁有公共權(quán)力的公共組織也只能是為了實(shí)現(xiàn)公共利益的需要而存在。正如柏拉圖所說:“我們建立這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸福”[13]。政治義務(wù)在規(guī)范與調(diào)節(jié)國家組織和公民行為時(shí),也必須使之導(dǎo)向?qū)崿F(xiàn)公共利益的途徑。

　　其次,公共利益作為政治義務(wù)的核心價(jià)值,實(shí)現(xiàn)了目的論與義務(wù)論的統(tǒng)一

　　一般來講,規(guī)范倫理理論可大致歸為兩類,一是目的論,以功利主義為突出代表,強(qiáng)調(diào)以預(yù)先設(shè)定或普遍認(rèn)可的目的及其最大化作為對(duì)行為和制度進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ);二是義務(wù)論,以康德倫理學(xué)為典型代表,強(qiáng)調(diào)以行為本身的性質(zhì)而不是行為的結(jié)果來判斷其道德價(jià)值。政治義務(wù)領(lǐng)域的特性及實(shí)踐,決定了單純依靠一種倫理理論所提供的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,義務(wù)論和目的論永遠(yuǎn)無法完全分開,正如美國著名的公共行政學(xué)者庫珀認(rèn)為，尊重人類尊嚴(yán)的義務(wù)與不尊重人類尊嚴(yán)的可怕后果是分不開的。公共利益成為政治義務(wù)的核心價(jià)值,實(shí)現(xiàn)了目的論與義務(wù)論的統(tǒng)一,使政治義務(wù)體系有了堅(jiān)實(shí)而穩(wěn)固的基石,并由此具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品質(zhì)。政治義務(wù)規(guī)范的是公共領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域具有強(qiáng)烈的功利性。因?yàn)?公共領(lǐng)域的出現(xiàn)本來就是從屬于功利性的目的,是為了適應(yīng)私人領(lǐng)域?qū)Ψ�(wěn)定、秩序、繁榮和發(fā)展的要求而出現(xiàn)的,政治義務(wù)的主體的責(zé)任就是忠實(shí)地履行這些職能。但公共領(lǐng)域追求的功利不是個(gè)人的功利,而是屬于社會(huì)整體的功利,是維護(hù)和促進(jìn)公共利益實(shí)現(xiàn)的愿望和要求的。因此國家（政府）的管理行為必須無條件地服務(wù)于這種功利。以公共利益作為政治義務(wù)的核心價(jià)值,使得政治義務(wù)的主體對(duì)一定行為進(jìn)行評(píng)判時(shí),關(guān)注行為的結(jié)果,以其是否有益于公共利益的實(shí)現(xiàn)作為其正當(dāng)性的依據(jù)。這種對(duì)行為結(jié)果的強(qiáng)烈關(guān)注,使得政治義務(wù)主體的行為集中于公共利益之實(shí)現(xiàn),從而使政治義務(wù)活動(dòng)不偏離其最終的目標(biāo)。同時(shí),公共利益作為客觀存在的實(shí)體物,也為對(duì)政治義務(wù)行為的評(píng)判有了現(xiàn)實(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn),具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品質(zhì)。政治義務(wù)主體必須要對(duì)其所從事的具體行為承擔(dān)責(zé)任,這也是政治義務(wù)合法性的體現(xiàn)。以公共利益作為政治義務(wù)的核心價(jià)值,克服了政治義務(wù)可能流于空洞化、形式化的傾向。公共利益有其客觀存在的實(shí)體形式,有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性,這種現(xiàn)實(shí)性促使政治義務(wù)的主體必須考慮其行為的實(shí)質(zhì)性后果,而不僅僅只關(guān)注其行為的形式與過程。另一方面,政治義務(wù)又是建立在價(jià)值與信念基礎(chǔ)之上的,公共利益也是一種價(jià)值觀念,是一種精神的抽象物,是一種由公眾所定義的價(jià)值,一種依賴于公眾參與而達(dá)致的“重疊共識(shí)”。這種價(jià)值觀念是一定共同體形成并維持發(fā)展下去的精神基礎(chǔ),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也是政治義務(wù)合法性基礎(chǔ)的價(jià)值源泉。專注于這種價(jià)值的實(shí)現(xiàn),是政治義務(wù)主體的一項(xiàng)“絕對(duì)命令”,政治義務(wù)主體必須無條件地順從這種價(jià)值所指引的命令而行事。這種絕對(duì)命令使得政治義務(wù)主體在無法預(yù)知其行為后果時(shí),能做出合乎政治義務(wù)要求的選擇。是否合乎這些價(jià)值原則,也就成為評(píng)價(jià)政治義務(wù)行為是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)之一。這些價(jià)值觀念通過一定的養(yǎng)成機(jī)制,滲透于政治義務(wù)的參與者之中,并成為一種精神貫穿于政治義務(wù)活動(dòng)的始終。政治義務(wù)的活動(dòng),在某種意義上是一種不斷進(jìn)行公共價(jià)值判斷與選擇的過程,恪守特定的形式與規(guī)則有助于公共價(jià)值觀的形成,并能使政治義務(wù)處于符合國家與公民的利益。正是堅(jiān)持公共精神的信仰并通過行動(dòng)傳達(dá)給公眾,國家（政府）維持了其良好的社會(huì)形象,并增進(jìn)了公眾對(duì)其的信心,通過自身的道德化去主動(dòng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共秩序的供給,在這一過程中構(gòu)建一種新型的體現(xiàn)公共精神的社會(huì)秩序,將政治義務(wù)真正置于倫理道德基礎(chǔ)之上。因此,以公共利益作為政治義務(wù)的價(jià)值基礎(chǔ),使政治義務(wù)體系兼具了義務(wù)論與目的論的特點(diǎn),使政治義務(wù)主體既關(guān)注政治義務(wù)行為的規(guī)則也關(guān)注政治義務(wù)的結(jié)果,最終以實(shí)現(xiàn)公共利益為宗旨。這樣,政治義務(wù)理體系就有了核心價(jià)值,對(duì)實(shí)踐中的政治義務(wù)行為產(chǎn)生有效的規(guī)范和引導(dǎo)作用。

　　四、權(quán)利本位是政治義務(wù)的價(jià)值依歸

　　保障公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益訴求是政治義務(wù)的三大核心價(jià)值，這三大核心價(jià)值的意義不局限于政治義務(wù)自身，而是對(duì)于權(quán)利本位體系的建構(gòu)具有重要意義，具體而言，它們是權(quán)利本位的建構(gòu)前提。第一，從權(quán)利本位的結(jié)構(gòu)來看，公民的自由權(quán)是權(quán)利體系中最基本、最重要的權(quán)利�，F(xiàn)代權(quán)利體系包括基本權(quán)利、民事權(quán)利等內(nèi)容，而其中的基本權(quán)利最值得公民關(guān)注，公民的基本權(quán)利包括：（1）財(cái)產(chǎn)權(quán)。在資產(chǎn)階級(jí)憲法中，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一項(xiàng)重要權(quán)利，往往用“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”原則加以確認(rèn)。（2）平等權(quán)。即“公民在法律面前人人平等”，這也是世界各國普遍確認(rèn)的一項(xiàng)基本權(quán)利。（3）自由權(quán)。各國憲法都賦予自由權(quán)崇高地位，普遍規(guī)定了人身自由、居住遷徙自由、通訊秘密自由、言論自由、出版自由、集會(huì)自由、結(jié)社自由、請(qǐng)?jiān)缸杂�、罷工自由、宗教信仰自由等數(shù)種自由，這被認(rèn)為是從與生俱來到參與國家生活的跨越權(quán)利歷史階段的權(quán)利。（4）受益權(quán)。它是指公民為自己的利益，請(qǐng)求國家為某種行為的權(quán)利，包括生存權(quán)、工作權(quán)、受教育權(quán)以及享有勞動(dòng)保護(hù)、社會(huì)保險(xiǎn)、社會(huì)救濟(jì)方面的一些權(quán)利。（5）參政權(quán)。它是指公民享有參與國家政治生活方面的權(quán)利。參政權(quán)包括選舉權(quán)、罷免權(quán)、創(chuàng)制權(quán)和復(fù)決權(quán)。從以上公民的基本權(quán)利的內(nèi)容可以看出，五種基本權(quán)利對(duì)于公民來說都很重要，但需要指出的是，自由權(quán)是其他基本權(quán)利的基石。人類的權(quán)利奮斗歷史告訴我們，沒有公民的自由，其他權(quán)利就無從談起。因此，在一定意義上說，自由是權(quán)利的另一種表達(dá)形式，自由權(quán)是公民最基本、最重要的權(quán)利。以公民的言論自由為例，眾所周知，言論自由是指公民有權(quán)通過語言表達(dá)思想的自由。它是公民溝通思想、表達(dá)見解的主要方式，也是一個(gè)國家民主政治的重要表現(xiàn)。試想假如一個(gè)國家的言論自由被剝奪，那么討論這個(gè)國家的公民權(quán)利會(huì)有意義嗎？在歷史上，滿清的“文字獄”、希特勒時(shí)期的法西斯專政對(duì)于言論自由是仇視的，因此，沒有人懷疑生活在他們統(tǒng)治下的人民是不自由的，人民也無權(quán)利可言。鑒于此，為了保障公民權(quán)利，各國憲法都把公民的自由權(quán)置于崇高地位，如我國憲法明文規(guī)定：“中華人民共和國公民有言論、出版、集會(huì)、結(jié)社、游行、示威的自由”。因此，欲建構(gòu)現(xiàn)代權(quán)利體系，確立權(quán)利本位，公民的自由權(quán)是關(guān)鍵所在。沒有公民的自由權(quán)，現(xiàn)代政治義務(wù)理念無法存在，權(quán)利本位的建構(gòu)也成了空中樓閣。基于以上認(rèn)識(shí)，我們完全有理由認(rèn)為，作為政治義務(wù)的核心價(jià)值之一的自由權(quán)是權(quán)利本位的建構(gòu)前提。

　　第二，從權(quán)利本位的終極目的來看，人權(quán)是其核心內(nèi)容。人類構(gòu)建以權(quán)利本位為特征的現(xiàn)代權(quán)利體系，其目的不在于權(quán)利本位自身，而在于其終極價(jià)值。在眾多的價(jià)值之中，人權(quán)保障是其中的核心內(nèi)容。人權(quán)保障作為權(quán)利體系的核心內(nèi)容，可以從人權(quán)的兩大基本特征得以體現(xiàn)，即人權(quán)的普遍性與目的性。首先，人權(quán)具有普遍性，從人權(quán)的主體上看，人權(quán)主體適用于一切人，不分種族、性別、貧富、善惡，每個(gè)人都應(yīng)該擁有基本人權(quán)，因此具有普遍性不容質(zhì)疑；
從內(nèi)容上看，人權(quán)的普遍性基于人的尊嚴(yán)與價(jià)值，基于人類有著共同的利益和共同的道德，基于人類通過不斷對(duì)話來達(dá)成一個(gè)共同的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，使得人權(quán)是一種普遍權(quán)利。正如恩格斯所言，獲得普遍的、超出個(gè)別國家的范圍的性質(zhì)的權(quán)利才稱為人權(quán)。正因?yàn)槿藱?quán)具有普遍性，人權(quán)關(guān)照才不可避免的成為現(xiàn)代權(quán)利體系的核心，沒有哪個(gè)國家敢承認(rèn)本國政府不保障人權(quán)，即使是最專制、獨(dú)裁的政府也不例外。其次，人權(quán)具有目的性。人權(quán)的目的性是指它倡導(dǎo)尊重人權(quán)和實(shí)現(xiàn)、保障人權(quán)所追求的目標(biāo)。在眾多目標(biāo)中，法國的《人權(quán)宣言》明確指出：認(rèn)為不知人權(quán)、忽視人權(quán)或輕蔑人權(quán)是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因。人權(quán)作為公共場所公眾們今后以簡單而無可爭辯的原則為根據(jù)的那些要求能經(jīng)常針對(duì)著憲法與全體幸福之維護(hù)�！度藱�(quán)宣言》表達(dá)人權(quán)的目的可以概括為：人權(quán)作為簡單而無可爭辯的原則，是檢驗(yàn)公眾不幸和政府腐敗的唯一原因，人權(quán)要作為政治機(jī)構(gòu)的目標(biāo)，維護(hù)憲法和全體人民的幸�！，F(xiàn)在的《世界人權(quán)宣言》在序言中認(rèn)定人權(quán)“確系世界自由、正義與和平之基礎(chǔ)”，追求“言論自由、自由信仰、得免憂懼之世界業(yè)經(jīng)宣示為一般人民的最高企望”�？梢哉f，人權(quán)寄托了世界人民的和平、自由、正義的崇高理想，它是人類的最低目標(biāo)，自然，也是現(xiàn)代權(quán)利體系不可或缺的核心部分。人權(quán)關(guān)照不僅是政治義務(wù)的核心價(jià)值之一，而且是權(quán)利本位的重要前提之一。

　　第三，從權(quán)利本位的生存和發(fā)展來看，公共利益是維護(hù)其正常運(yùn)轉(zhuǎn)的保障。公共利益對(duì)于權(quán)利本位來說非常重要，首先，現(xiàn)代公民權(quán)利是建立在公共利益的基礎(chǔ)之上的。權(quán)利有公權(quán)利與私人權(quán)利之分，在還未確立公權(quán)利的社會(huì)，人與人之間為了自己的私利，相互斗爭，如霍布斯所言的，社會(huì)中的人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，社會(huì)秩序非�；靵y，不利于人類的生存與發(fā)展。為了擺脫這種無序的狀態(tài)，原始社會(huì)的人開始確立公共權(quán)力，隨之自然就形成了公共利益。正是由于有了公共利益，社會(huì)的公共管理活動(dòng)才能得以進(jìn)行，人們的生活才有保障，最終就保障了公民的私人利益。因此，從私人利益保護(hù)的角度出發(fā)，公共利益不可或缺，可以說是至關(guān)重要。在現(xiàn)代社會(huì)，公共利益對(duì)于公民權(quán)利的意義也是不言而喻的，如果公民為了追求自己的私人利益，而不顧社會(huì)的公共利益，那么這個(gè)社會(huì)就會(huì)變得十分可怕，最終會(huì)吞噬公民的各種權(quán)利。其次，現(xiàn)代公民權(quán)利的發(fā)展也離不開公共利益的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。從一定意義上說，人類的歷史就是公民權(quán)利的奮斗史。公民的權(quán)利從無到有，從基本生存權(quán)到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)發(fā)展權(quán)，不斷成長。在這個(gè)過程中，社會(huì)的公共利益也不斷得到確認(rèn)與成長。可以說，沒有社會(huì)的公共利益的成長，公民的權(quán)利就難以健康成長。例如，現(xiàn)代社會(huì)提倡可持續(xù)性發(fā)展，反對(duì)以犧牲資源、污染環(huán)境追求經(jīng)濟(jì)利益，就是公共利益與公民權(quán)利協(xié)調(diào)發(fā)展的案例。的確，保護(hù)資源與環(huán)境等公共利益，可能會(huì)給某些公民帶來一定損失，但從人類的長遠(yuǎn)利益看來，實(shí)際上是維護(hù)了人類的最大的公共利益，最終每一個(gè)公民會(huì)從中受益。如果現(xiàn)代社會(huì)中的公民眼光短淺，都追求自己的私人利益，那么就會(huì)最終毀掉人類的未來。因此，我們只有確立維護(hù)公共利益的理念，我們的權(quán)利才能得以實(shí)現(xiàn)，公民的權(quán)利大廈才能越筑越高。

　　綜上所述，保障公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益、權(quán)利本位對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代政治義務(wù)具有基礎(chǔ)性意義，我們?cè)谔幚韲�家與公民關(guān)系時(shí)，只有把保障公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益、權(quán)利本位作為政治義務(wù)的建構(gòu)前提，公民的各項(xiàng)權(quán)利才能得以發(fā)展與實(shí)現(xiàn)。

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　　[1] [英]杰弗里·托馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第219頁。

　　[2] [英]密爾：《論自由》，商務(wù)印書館2006年版，第1頁。

　　[3]夏勇：《人權(quán)概念的起源》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第160頁。

　　[4]羅隆基：《論人權(quán)》，載于《.新月》,1930年版第2期。

　　[5]夏勇：《人權(quán)概念的起源》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第4頁。

　　[6]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第25頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1965年版，第167頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第167、103頁。.

　　[9] [英]葛德文：《政治正義論》第1卷，商務(wù)印書館1980年版，第81-82頁。.

　　[10][美]珍妮特·登哈特等：《新公共服務(wù):服務(wù),而不是掌舵》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第14頁。

　　[11]張康之：《尋找公共行政的倫理視角》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第132頁。

　　[12][英]洛克：《政府論》，商務(wù)印書館1993年版，第91-92頁。

　　[13]柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第133頁。

　　注：本文為國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“全面建設(shè)小康社會(huì)階段政治文明建設(shè)研究”（04&ZD016）階段成果。

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