摘要：政治義務作為上層建筑的組成部分必然有它的價值取向。傳統(tǒng)的政治義務以政治權力為核心，強調(diào)政治義務的優(yōu)先性與絕對性�，F(xiàn)代的政治義務處在轉型之中，其價值取向正在朝著四個向度發(fā)展：其一，政治義務的設立不是為了限制公民的自由，而是為了保障公民的自由；
其二，政治義務的設立不是為了剝奪公民的基本人權，而是為了保障公民的基本人權；
其三，政治義務的設立不只是為了保障公共利益，而是為了實現(xiàn)國家利益與公民利益的平衡；
其四，設立政治義務的目的不是要否定權利本位，而是以堅持權利本位為其價值依歸的。

　　關鍵詞：政治義務；
公民自由；
人權關照；
公共利益；
權利本位

　　所謂政治義務，是人類社會發(fā)展到一定階段，與政治權利同時產(chǎn)生的，為維護共同體的整體利益，共同體成員對所屬共同體應盡的道德義務和必須履行的法定義務。傳統(tǒng)政治義務與現(xiàn)代政治義務有著不同的價值取向。傳統(tǒng)政治義務與政治權力相聯(lián)系，強調(diào)對權力的服從；
現(xiàn)代政治義務與政治權利相聯(lián)系，突出權利本位。概括來說，現(xiàn)代政治義務有四個基本價值向度：公民自由、人權關照、公共利益和權利本位，其中公民自由是政治義務的價值基石、人權關照是政治義務的終極價值、公共利益訴求是政治義務的價值核心、權利本位是政治義務的最終歸宿。

　　一、公民自由是政治義務的價值基石

　　政治義務的設立與存在不是為了限制公民的自由，相反是為了保障公民的自由。傳統(tǒng)政治社會，統(tǒng)治階級設立政治義務，其根本目的是為為了維護自己的政治權力，是一種義務本位，對于廣大人民群眾來說，毫無自由可言，這種束縛人的自由的價值觀，是對人性的摧殘，不利于社會的進步與繁榮。在現(xiàn)代民主社會里，國家設立政治義務，顯然不能用政治義務來限制公民的自由權利，恰恰相反，它在價值訴求上應該是把公民自由放在重要位置。中外歷史經(jīng)驗告訴我們，只有把公民自由作為政治義務的價值基石，政治社會才會充滿活力。同時，公民的自由價值觀念反過來會對政治社會產(chǎn)生巨大的推動作用。

　　自由一直以來就是人類追求的首要價值。它受到了廣泛的重視，美國政治學家亨利說：“我不知道別人會怎么做，對我而言，不自由，毋寧死”。[1]《美國獨立宣言》在衡量人類價值時，把自由放在僅次于生命的位置上。盧梭走得更遠，他說，放棄自由，無異于放棄做人的資格。

　　自由是現(xiàn)代人的首要價值,現(xiàn)代社會的統(tǒng)治者地把擴展人的自由行動空間(即自由度)，當成基本任務和責任,并構成統(tǒng)治合法性的重要根據(jù)。哈耶克認為，追求自由是人的天性，而且文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。在他看來，個人自由的必要性在于：它是人類借以改變其無知狀態(tài)不可或缺的條件。因為，個人自由不僅可以增加改變無知狀態(tài)的機會,還可以增大人們在必然的無知狀態(tài)下取得成功的可能性。用經(jīng)濟學語言表達,即在經(jīng)濟活動中，由于存在信息的不完全性和“信息偏在”的事實,使每個人掌握的信息都是有限的，他決不可能掌握比他人自己更多的具體信息,他對他人特殊處境的了解不可能比他人自己了解得更多、更真切、更全面，因而他不能代替他人決策,沒有任何人能夠成為真理的終極裁定者；
同時，使每個人都具有所有其他人所不具有的優(yōu)勢，因為每個人都掌握可以利用的獨一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個個人作出，或由他參與作出，這種信息才能被利用。因此，個人自由是人們從整體上克服個人無知的社會機制，是通向真理的必要條件和必經(jīng)之路。在此，我們可以從自由對于個人和社會兩個方面的價值來考察：其一，自由對個人的價值。由于自由是個人的自由，自由的價值首先體現(xiàn)在它對個人自己生存、享受和發(fā)展需要的滿足上。自由對自由者個人自己的用處，是個人追求自由的直接推動力量。那么，從價值學角度看，自由對個人意味著什么呢？首先，自由意味著權利，它表示一個人有從道德上或法律上要求和主張某種利益或稀缺價值的資格，一個人獲得了這種資格，就表明他是自由的。作為權利的自由，其重要性在于，它從道德上和法律上保證了個人追求自己的利益和價值的正當性和合法性。比如經(jīng)濟自由，就是指一個人有出于自愿去追逐各種經(jīng)濟利益的權利。當這種權利為道德允許時，表明他的求利活動在道德上是自由的，而為法律所允許時，則表明他在法律上是自由的。人們平常說的“爭自由”，就是爭取各種合情合理合法、因而可以自由行動的權利。當然，自由與權利還有區(qū)別，自由只是一個人所擁有的眾多權利中的一種，除自由外，一個人還有平等、民主、尊重、利益、選擇、正義等等權利。不過，自由不僅是一種最重要的權利，而且是一切其他權利的前提，對于沒有自由權利的主體而言，其他權利都不可能，正如對一個沒有自由權的奴隸，就談不上平等、民主、利益一樣。其次，自由表示一個人具有各種選擇的機會。就此而言，自由不僅意味著一個人具有獲得追求公認為有價值之物的權利或資格，更為重要地表現(xiàn)在一個人是否獲得了這樣的機會：在面對真假、善惡、美丑、圣俗難以辨別清楚時，他有權根據(jù)自己的特殊情況，作出自己獨特的選擇，并按照自己的選擇行事。這是一種試錯的權利與機會。其重要價值在于，它標示人所具有的開放性質(zhì)，表征著人作為“能在”(海德格爾語)的存在，因此他必須、而且只能在針對各種難以預測其后果的可能性進行選擇的過程中，才能探明自己作為人所能具有的本質(zhì)力量和自由個性�？梢姡�自由是一個人表現(xiàn)其真假、善惡、美丑、圣俗的機會，是人證明其個性、才能和力量的機會，因而是一個人最可寶貴的品質(zhì)。特別是在現(xiàn)代社會，由于人際互動范圍的急劇擴大、互動頻率的急劇加速，以及互動的中介環(huán)節(jié)的不斷增多，尤其需要個人根據(jù)瞬息萬變的情況和信息進行選擇和決策。在此，一個人有無對未知情況進行選擇的機會，就成為他是否自由的重要標志。再次，自由意味著主體實現(xiàn)自我潛能的能力。一個人所取得的自由度的大小，既是他能力大小的標志，也是其能力發(fā)展水平高低的指示器。從一定意義上說，追求思想、意志、行動的最大可能的自由，是一個人的一種內(nèi)在需要，而一個人實際地獲得了思想、意志、行動方面最大可能的自由度，則表明他有能力實現(xiàn)自己的理想和愿望，有能力突破障礙其思想、意志和行動達到自由狀態(tài)的各種強制因素。在此，自由不是一個人所要努力爭取的物或“東西”，不是一個人為了達到某種目的所運用的手段和工具，它本身就是一種價值，標明一個人達到了自覺、自為、自主的狀態(tài)。如果說人生而自由，自由是人的天性，那么，人在現(xiàn)實生活中所處的不自由狀態(tài)，就成為一個人基本的生存狀態(tài)。能否創(chuàng)造出各種用來表現(xiàn)人的自由天性、改變其不自由狀態(tài)的條件，如果能夠又在多大程度上已經(jīng)實際地創(chuàng)造出了這些條件，這是一個人本質(zhì)力量和自由個性發(fā)揮程度的主要標志。問題在于,既然自由是個人生存和發(fā)展的權利、機會和能力，那么，為什么它只是現(xiàn)代社會才被確立為基本的價值追求呢?我們?nèi)粢�回答這一問題，就不能停留在從自由的個人價值這一層次，而必須追問個人自由對社會、對他人的價值問題。因為，所謂個人自由，就是一個人從社會群體(他人)那里獲得的自由地思想、言談和行動的權利、機會和能力，個人自由并不完全是個人的事情，個人的自由必須通過社會并在社會中，才能獲得體現(xiàn)和確認。因此，個人的自由度取決于自由對社會存在和社會發(fā)展有多大的價值。

　　其二，個人自由的社會價值。事實證明，存在于社會中的個人自由，注定是有社會價值的，必定會對特定社會和社會群體的存在和發(fā)展發(fā)生作用和影響。這表現(xiàn)在兩方面，一方面，個人自由以社會的發(fā)展水平為條件。在生產(chǎn)力水平低下的古代社會，由于個人力量十分弱小，他只能在共同體中，并經(jīng)過共同體，去表現(xiàn)其自由。在此，自由的不是個人，而是共同體或作為共同體代表的酋長或統(tǒng)治者。離開共同體，個人就什么也不是。只是隨著社會生產(chǎn)力的提高，隨著社會交往的擴展，個人才得以從共同體中獨立和解放出來，獲得人身和人格的自由。另一方面，個人自由本身又是社會發(fā)展水平的標志。當我們越往古代追索歷史的時候，就會越發(fā)清楚地發(fā)現(xiàn)個人的不獨立、不自由的狀態(tài)，個人就越是緊密地從屬于一個較大的共同體(如氏族、家族、城邦等)。而從歷史發(fā)展的趨勢上看，作為人類最后歸宿的共產(chǎn)主義社會，其主要標志就是個人的自由，是所有個人的自由發(fā)展，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。從這種意義上說，人類的歷史就是一個個人自由不斷擴展的過程，在這一過程中，將會有越來越多的個人獲得越來越充分的自由。西方個人主義看到個人自由的價值，這是它比封建專制主義進步的地方，但它沒看到，真正的個人自由不是少數(shù)人的自由，而是一切人的自由。這種自由觀總透露出那么一股子貴族氣。那么，個人自由的社會價值到底是什么呢?我們認為，個人自由的社會價值必須由特定歷史時期社會存在和發(fā)展的客觀需要來界定。一般地講，個人自由的社會價值，首先體現(xiàn)在它是社會得以存在的條件，并為社會穩(wěn)定所必需，不僅因為自由作為人的天性需要在社會中得到滿足。因此個人自由的滿足對于社會的穩(wěn)定是必要的，而且因為社會是一個開放復雜的巨大系統(tǒng)，個人是社會系統(tǒng)中最基本的要素，社會系統(tǒng)要獲得存在和延續(xù)的條件，就需要個人發(fā)揮自由能動性，否則社會本身是無法支撐下去的。其次，個人自由的社會價值，還體現(xiàn)在它對社會發(fā)展與進步需要的滿足上。發(fā)展和進步是人類社會所追求的基本目標，這是社會需要個人自由的主要理由。所謂發(fā)展和進步，就是在現(xiàn)有基礎上獲得新的進展和新的創(chuàng)造，發(fā)展和進步的實現(xiàn)，需要人們打破常規(guī)，進行大膽的嘗試、探索和創(chuàng)新，而人們打破常規(guī)的探索和創(chuàng)新精神，只能以個人的自由為前提。就此而言，個人自由是經(jīng)濟發(fā)展、政治民主和文化繁榮的基本動因。再次，個人的自由還是實現(xiàn)社會公平的動力機制。個人自由不僅表現(xiàn)為競爭自由，即不同個體之間平等地參與競取社會稀缺資源的自由,而且是自由競爭的前提條件。通過廣泛的自由競爭，不僅社會資源可以獲得有效率的配置，而且人們將會獲得與他們的貢獻和付出相匹配的經(jīng)濟、政治及社會地位，實現(xiàn)起碼的社會公平。如果說發(fā)展是世界的必然規(guī)律，進步是社會發(fā)展的基本趨勢，那么，為何進步只是到了近代社會以后才被確立為社會的主流價值觀呢?社會主流價值觀從古代社會的穩(wěn)定(即“天下太平”)轉換為現(xiàn)代社會的進步和發(fā)展，其推動力量是什么呢?除了社會生產(chǎn)方式與交換方式所起的決定性的作用外，還與民族—國家的興起直接相關。民族—國家的出現(xiàn)既是市場經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生的政治結果，同時又強化了國家和族群之間的競爭。就前者而言，市場競爭需要國家維持秩序、監(jiān)督經(jīng)濟生活，以便培育出高效有序地運行的市場，民族—國家的形成既極大地推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，又使發(fā)展成為民族—國家得以存在的前提，因而成為民族—國家所推崇的基本價值觀，就后者而言，由于民族—國家的形成，人類族群之間的競爭開始以國家的面目和方式進行、發(fā)展，尤其是經(jīng)濟力量和建立在經(jīng)濟發(fā)展基礎上的軍事力量和綜合國力的增強，成為社會發(fā)展的中心任務，它關乎族群的存亡興衰。一國靠什么來增長財富、增強國力呢?———必須靠人，必須解放被教會或傳統(tǒng)窒息了思想、被身份捆住了手腳的所有個人，調(diào)動和發(fā)揮他們的積極性和主動性，激發(fā)出他們的創(chuàng)造力,因而恰恰是現(xiàn)代國家，而不是別的什么力量，才容忍并促成了個人的自由。總之，無論是對個人的生存和發(fā)展，還是社會共同體的共同利益來說，自由是不可或缺的東西，它既是個人顯示其價值、表現(xiàn)其個性與力量的方式和條件，因而是人們自覺追求的價值。同時，又由于個人自由(在一定條件下)可以促進社會的存在和發(fā)展，有利于社會的穩(wěn)定和進步，因而獲得了社會的認可和容忍,并為現(xiàn)代國家所推進。

　　由以上分析可以得知，公民自由作為一種價值基石，對于現(xiàn)代政治上層建筑都具有重要意義，但其對于政治義務的意義尤為重大。原因就在于，為了公眾的秩序和利益，必須建立國家（政府）。但是，政府的權力往往會濫用。因此，密爾說：“所謂自由，是指對于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御。”[2]為了保障公民的自由，就有必要對國家權力進行限制，規(guī)范國家的政治義務。一方面，統(tǒng)治者應當承認被統(tǒng)治者有自由的權利，不得任意侵犯，否則就是背棄國家的政治義務；
另一方面，政府制定重大政策時應該得到人民的同意。同時，為了保障公民的自由，政府可以干預社會生活，但下列三種情況應該避免干涉：第一，所要辦的事情，若由公民個人來辦必由政府來辦更好些。一些事業(yè)要辦好，最重要的是讓與這項事業(yè)有切身厲害關系的人去辦，(點擊此處閱讀下一頁)

　　比如經(jīng)濟領域；
第二，有些事情讓個人來辦雖然未必能象政府官吏辦得那樣好，但仍宜讓公民個人來辦，因為這樣可以增強公民的主動性，鍛煉他們的能力；
第三，一種權力，對于政府來說若是沒有必要的，但卻增設了，那會造成很大的禍害。政府若將各種社會事業(yè)包攬無遺，那么公民將成為政府的依賴者，從而失去活躍和進取心。歷史經(jīng)驗表明，國家共同體在為公民規(guī)定政治義務時，往往容易偏離這個價值基石，以國家利益為借口，損害公民的政治權利，尤其是自由權。這種以國家主義為中心的價值觀，在現(xiàn)實中，往往會導致暴政與戰(zhàn)爭，二戰(zhàn)時期的德國、日本就是一個很好的例子，公民沒有自由，只有服從國家的義務，片面強調(diào)公民的政治義務，服從國家、領袖，只會把國家引向災難之中。因此，歷史的教訓提醒我們，只有把公民自由作為政治義務的基石，國家才會走向民主與法治，社會才會走向繁榮與和諧。

　　二、人權關照是政治義務的終極價值

　　政治義務的設立與存在不是為了剝奪公民的基本人權，相反是為了保障公民的基本人權，人權關照應該是政治義務的終極價值。從公民與國家的關系來看，人權先于政府而存在，人權關照是民主國家的應有職責和義務，政府是或應是人權保障的工具和手段,人權是或應是政府權力運行的最終目的。

　　自從17世紀資產(chǎn)階級革命人權口號提出后,人類歷史上就掀起了人權斗爭的熱潮,人們要求自由、平等、安全、發(fā)展,要求社會和諧、有序,追求最大權利和最大幸福。人權被世界各國所認同,成為人們不朽的理想,成為衡量社會進步的標尺。人權的內(nèi)容和標準正隨著社會的進步與發(fā)展在不斷地擴展與提高。首先從國家（政府）與人權概念來考察，政府隨國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,是國家權力的行使者。作為行使國家行政機關專門職權的政府,是在資產(chǎn)階級革命過程中出現(xiàn)的,17、18世紀繼英國資產(chǎn)階級革命勝利后,西方多數(shù)國家根據(jù)立法、司法、行政“三權分立”原則建立了國家行政機關,即政府。人權一詞來自西方,是西方資產(chǎn)階級在革命時期為擺脫封建桎梏,發(fā)展資本主義而提出的口號。在不同的社會、時代,人們對其理解、表述不一,人權概念是一個不斷發(fā)展的概念。如資產(chǎn)階級自然法學派代表格老秀斯、洛克、盧梭等認為:人權是指“人作為與自然理性相通的類”而享有的權利[3],是人的本性的、基本的、不可剝奪的權利。中國五四運動后,西方資產(chǎn)階級人權思想廣為傳播,中國資產(chǎn)階級人權派代表人物羅隆基等認為:“人權是做人的那些必要的條件。”包括“(一)維持生命；
(二)發(fā)展個性,培養(yǎng)人格；
(三)達到人群最大多數(shù)人最大幸福的目的”[4]所需要的條件。二次世界大戰(zhàn)期間,世界各國人民出于對德、意、日法西斯暴行的義憤,普遍提出了保護人權的要求�！堵�(lián)合國憲章》明確將尊重人權規(guī)定為一項國際法基本原則,聯(lián)合國大會進一步發(fā)展了人權概念,1948年12月10日通過《世界人權宣言》,對人權的內(nèi)容作了闡述,提出了人的政治權利和經(jīng)濟、社會、文化權利,超越了西方傳統(tǒng)的人權概念。隨著民族解放運動的興起和第三世界國家在國際事務中日益增長的作用,人權概念又發(fā)生了重大變化:把原來爭取個人的基本權利發(fā)展成為爭取民族自決和維護國家的獨立和主權。隨著人權運動的發(fā)展,當今許多學者對人權概念進行了更為深入地研究,在總結歷史經(jīng)驗和實踐的基礎上作了更為科學的界定:人權是指每個人都享有或都應該享有的權利。包含兩層意思,第一層指權利,即“是某某權利”,如人身權利、政治權利、經(jīng)濟文化權利等;第二層指觀念或原則,即“每個人都享有或都應該享有權利”,它由若干關于人及人類社會應該怎樣對待人、尊重人的判斷、命題或原則構成,簡稱為“人道”[5]。人權概念雖然最早產(chǎn)生于資本主義社會,但并不是資本主義社會的專利,人權要求的產(chǎn)生是人類的共同性。

通過對政府與人權概念的界定,不難看出:政府與人權是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,二者在政治上、法律上密切聯(lián)系。在當今時代,伴隨經(jīng)濟、科技的飛速發(fā)展,權利主張的日益高漲,國家政府管理職能的增強和管理社會事務的擴展,現(xiàn)代意義上的政府即行使國家專門行政職權機關,在社會行政生活中的一舉一動——政府行為,從各個方面、多層次、越來越多地牽動公民權利,使公民權利或受損或受益,進而影響人們對權利的主張及觀念。也就是說當今社會一國之內(nèi),政府的行為與該國的人權狀態(tài)聯(lián)系更為密切、廣泛,對該國的人權舉足輕重。國家在為公民設立政治義務時，必須把人權關照作為終極價值。人權保障的這種優(yōu)先性主要表現(xiàn)在：

　　第一，人權先于政府而存在。

　　首先，人權是人類社會的產(chǎn)物。雖然人權這個概念并不是人類社會起初就有的,也不是國家、政府創(chuàng)立之初就同時產(chǎn)生的,是在國家存續(xù)兩千多年后,資本主義政府業(yè)已替代封建官府時才出現(xiàn)的名詞,但這并不意味著在人權概念產(chǎn)生之前,人們沒有權利要求。在原始社會,盡管沒有國家,沒有政府機構,但社會的權利義務現(xiàn)象已經(jīng)存在,即有人類社會,就有權利義務關系。由于每個人不僅是一個個體的人,具有自然屬性;同時又是一個社會的人,具有社會屬性。而這種社會屬性,需要一種有秩序的社會生活,所以,設定原始的平等的權利義務、為人們的利益和要求劃設彼此疆界,并依此組織生產(chǎn)和生活就成為必需與必然。恩格斯指出,在原始社會“父親、子女、兄弟、姊妹等稱呼,并不是單純的榮譽稱號,而是代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務的稱呼,這些義務的總和便構成這些民族的社會制度的實質(zhì)部分”[6]�！跋嗷チx務”也就意味著“相互權利”的存在。恩格斯還說，氏族的名稱一開始就同氏族的權利密切聯(lián)系在一起。因此,權利現(xiàn)象隨著人類社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生,是適應人的社會屬性的需求的客觀必然現(xiàn)象,權利先于國家、先于政府而存在。這就意味著以權利為依歸的人權已早于國家、政府暗潛在人類社會中,只不過未為當世人所察覺,更不可能形成意識。

　　其次，人權是人的本性需求。馬克思指出:“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物,而且作為有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能動的自然存在物,這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面,人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,和動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物�！盵7]人作為人進入社會,并不能因擁有社會屬性而將其自然屬性消滅。人與動物相類似的自然性永遠存在,這些自然屬性表現(xiàn)為人的基本需求,包括生欲、情欲、思欲、美欲、自主欲等。人們?yōu)榱藵M足這些欲望,必然趨利避害,盡可能地擴大自己的利益,使自己達到“最理想”、“最美好”的境地。而要滿足自己的欲望,必然導致對權利的追求,如要生存,人們會千方百計地尋求生命不被侵害的權利、健康的權利、勞動的權利、財產(chǎn)權利、平等權利、自由權利等;要使自己自主地活著,則人們會去追求思想自由、人身自由的權利。人的自然屬性決定了人權的權利內(nèi)核。人權之于人就象陽光之于萬物一樣不可缺少,是人的本能需求。不論針對廣義上的“政府”,還是針對狹義上的“政府”,人權都是先于政府而存在的。

　　第二，人權是人類的終極理想。

　　首先，人權來自于人們對權利的追求,是權利不斷發(fā)展、積累的結果。在原始社會,權利現(xiàn)象雖然客觀存在,但由于極其低下的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的人們原始的平等關系,使原始權利處在一種自然的平衡狀態(tài)和混沌的意識中。當人類步入階級社會后,權利的自然平衡狀態(tài)遭到破壞,大多數(shù)人的權利被剝奪、踐踏,人類從此開始漫長的“輕視人、蔑視人、使人不成其為人”的歷史歷程。也正因為此,激發(fā)了人們對權利的需求與意識,人類就同時踏上了為權利而斗爭的歷程,人類歷史變?yōu)槌錆M為權利而斗爭的歷史。如歷代的奴隸起義和反抗,中世紀英國的限制王權、保障教會和領主權益和市民的某些利益權要求的自由大憲章運動。近代,美國獨立戰(zhàn)爭,《獨立宣言》宣布“天賦人權”、“人民主權”等主張,人權概念誕生。1789年法國資產(chǎn)階級大革命勝利發(fā)布《人權宣言》,用法律形式確定人權�，F(xiàn)代,人們更是大量地追求人權。所以,人類歷史就是權利斗爭的歷史,人權是人類權利要求、權利不斷增長積累的結果,不因國家政府的產(chǎn)生而產(chǎn)生,也不因國家政府的消滅而消滅,是人類不朽的理想。

　　其次，人權是人類最終目的。人權具有對己的自利性與對他人的互利性雙重屬性。自利性指人權具有利己性,具有“私人利益”的屬性,所有權利的基礎均為利益,而人權所表達的利益恰是個人的,離開了這一點,人權就不是人所追求的。如果人權對己無利,反成為別人侵害或者政府打壓自己的工具,那么,人們只會對它敬而遠之,惟恐躲之不及。但人權的這種自利性并不是無限擴張,沒有界限,而是必須以不侵犯他人的權利、使他人得到同樣的尊重為界限。如果人權只對自己一人有利,而對他人有害,那么,它就不是普遍的人權,也就不稱其為人權,所以,人權還必須具有互利性。人權的自利性符合了人本性的需求,能夠滿足人發(fā)展的需要,而人權的互利性則在最大限度滿足個人需要的基礎上,維護社會穩(wěn)定、和諧,滿足社會存在的條件。正是由于人權的自利性、互利性兩種屬性,所以,人權既體現(xiàn)了人道,又符合了社會的發(fā)展,成為人們追尋的理想和努力的目的。

　　再次，人權促進人的發(fā)展和完善。人權以人為起點和目的,以人道作為社會進步的目標,強調(diào)“人之作為人應有條件”,強調(diào)維護人的尊嚴和價值,強調(diào)人是社會的主體,權利的主體,而不是由帝王將相、仁人志士來施仁行義的對象,要求公共權力“善待于人”,以人為本。同時,人權又為人與人的和諧相處提供了尺度。人權要求建立規(guī)則、秩序,消除暴力,在政治上表現(xiàn)為民主,在法律上表現(xiàn)則為法治。民主政治使人人都能平等,主張權利,發(fā)表意見,在社會中讓人充分展現(xiàn)自己的才智,為人提供無限發(fā)展的機遇。法治使人人能夠充分行使權利,人人的權利得到保障,讓人充分享有做人的尊嚴,從而達到社會和諧有序,人人平等地追求最大幸福。所以,人權是人的最高理想和最終目的。

　　第三，國家對人權實現(xiàn)負有責任與義務,應是保障人權的工具和手段。

　　國家最初雖是權利之爭的產(chǎn)物,但在傳統(tǒng)社會里,政府實際上充當限制人權的工具。現(xiàn)代國家，國家應該是人權保障的工具和手段，特別是在社會主義國家里，生產(chǎn)資料屬于全民所有,政治、經(jīng)濟、社會的一切權利屬于人民,人民是國家的主人,通過自己的代表組建自己的政府(各級行政管理機關),維護全民的普遍利益。也就是說:政府由人民產(chǎn)生出來,是人民的政府;人民不是政府的工具,而政府是人民的工具。人民可以通過政府管理社會,實現(xiàn)意志,最終維護自己的利益,同時能夠要求政府以最大的努力為國民謀利益,盡最大的力量為其國民提供更好的生存、發(fā)展環(huán)境,且以人民權利的實現(xiàn)與保障為政府活動的宗旨與界限。人權的全面發(fā)展與實現(xiàn)也就成為政府的最高宗旨和目的。所以說,以社會主義為代表的現(xiàn)代國家對人權的實現(xiàn)負有責任和義務,其功用就在于對人權的保障,應是人權保障的工具和手段。綜上所述，我們有理由認為，把人權關照作為政治義務的終極價值，國家或政府是公民基本人權保障的工具和手段，而不是相反。唯有如此，現(xiàn)代國家的政治義務價值才能與傳統(tǒng)的義務本位的政治義務決裂開來，還政治義務的本來面目。

　　三、公共利益訴求是政治義務的價值核心

　　政治義務的設立與存在是為了保障公共利益，實現(xiàn)國家利益與公民利益的平衡。政治義務是調(diào)整國家與公民關系的規(guī)范，這種規(guī)范有其價值判斷的依據(jù)，除了全面論述的保障公民自由、關照人權外，還有一個重要的核心價值，那就是公共利益。所謂公共利益，按照《 牛津高階英漢雙解詞典》的解釋，Public意味著“公眾的、與公眾有關的”,或者是“為公眾的、公用的、公共的(尤指由中央或地方政府提供的)”。在這里，公眾是一個集合名詞，公眾組成的群體可以看作是共同體。首先，公共利益與共同體利益相關。不過這個由單個公眾以一定方式組成的共同體，與由單個個體組成的私人性質(zhì)的共同體存在實質(zhì)性差別。共同體的性質(zhì)和價值取向決定了共同體利益的性質(zhì)�；�于這種認識,公眾組成的共同體已經(jīng)包含著公共性而不是私人性的內(nèi)涵。其次，公共利益意為“公眾的或與公眾有關的”，它與公眾利益密切相關。不過，公眾利益并不能代替公共利益。因為公眾利益既有純私人性質(zhì)的, 也有公共性質(zhì)的; 公眾除了消費公共物品之外, 還大量地消費私人物品。反之, 公共利益則應該代表公眾利益, 否則它就失去了依托而成為一個純粹抽象的概念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　再次, 公共利益與中央或地方政府的供給相關。這是由政府的公共特性所決定的。盡管在公共選擇學派看來, 政府也具有自利性, 但誰都無法否認政府是公共利益的代表者和維護者。在這一方面, 往往存在認識上的誤區(qū): 即因為政府是代表者和維護者, 而認為公共利益只能由政府來維護、增進和分配。這排除了政府以外社會主體的補充作用。事實上, 西方國家大量出現(xiàn)的志愿性團體、社區(qū)自治, 以及“治理(Government)”概念的提出都表明“: 政府并不是唯一的提供者”; 非政府組織和公民參與也同樣可以維護和增進公共利益。

　　公共利益的本質(zhì)屬性是共同體利益和公眾利益，是一個與私人利益相對應的范疇。在這一意義上, 公共利益往往被當成一種價值取向、當成一個抽象的或虛幻的概念。以公共利益為本位或是以私人利益為本位, 并沒有告訴人們公共利益包括哪些內(nèi)容, 它只闡明了利益的指向性。即使是在這種情況下, 公共利益也具有一些基本的屬性：第一，公共利益具有客觀性，公共利益不是個人利益的疊加, 也不能簡單地理解為個人基于利益關系而產(chǎn)生的共同利益。不管人們之間的利益關系如何, 公共利益都是客觀的,尤其是那些外生于共同體的公共利益。之所以如此, 那是因為這些利益客觀地影響著共同體整體的生存和發(fā)展, 盡管它們可能并沒有被共同體成員明確地意識到。第二，公共利益具有社會共享性，即公共利益為共同體的所有成員所共享。既然公共利益是共同利益, 既然它影響著共同體所有成員或絕大多數(shù)成員, 那么它就應該具有社會共享性。這可以從兩個層面來理解。其一， 所謂社會性是指公共利益的相對普遍性或非特定性, 即它不是特定的、部分人的利益;其二， 所謂共享性既是指“ 共有性”, 也是“指共同受益性”。并且這種受益不一定表現(xiàn)為直接的、明顯的“ 正受益”; 公共利益受到侵害事實上也是對公眾利益的潛在威脅。以上兩種特性都是從抽象的意義上來講的, 但公共利益并不是完全虛幻的概念。公共物品和公共服務是公共利益主要的現(xiàn)實的物質(zhì)表現(xiàn)形式。一般認為， 公共物品是指非競爭性和非排他性的貨物。非競爭性是指一個使用者對該物品的消費并不減少它對其他使用者的供應。非排他性是使用者不能被排斥在對該物品的消費之外。如果將非排他性看作是源于產(chǎn)權而派生出的特性的話, 那么, 它在形式上保證了公共物品共有的性質(zhì)。而非競爭性則從實際上保證了公共物品可以是共同受益的。這決定了公共物品是公共利益的物質(zhì)表現(xiàn)形式; 進而, 公共物品的現(xiàn)實性決定了公共利益也是現(xiàn)實的而非抽象的。需要特別指出的是, 公共物品的這種特征往往被誤解, 即公共物品往往被理解為共同體所有成員的利益。不能否認這樣的公共物品的確存在, 但不能借此認為所有的公共物品都應該具有這種特征。共同體所有成員的利益事實上是通過多層次、多樣化的公共物品來實現(xiàn)的。

　　從縱向上來說, 我們可以根據(jù)共同體利益的層次性來界定公共物品的層次性：其一， 全球性或國際性公共物品: 世界和平、一種可持續(xù)的全球環(huán)境、一個統(tǒng)一的世界商品及服務市場和基本知識, 都是國際公共物品的例子；
其二， 全國性公共物品: 提供憲法、法律等制度安排, 國家安全和防務, 發(fā)展初等教育, 進行基礎設施建設, 跨地區(qū)的公共設施( 比如道路) , 都是全國性公共物品；
其三， 地方性公共物品:地方基礎設施( 比如城市道路) 、垃圾處理、街道照明、警察保安等都屬于地方性公共物品；
其四， 社區(qū)性公共物品: 社區(qū)綠化與環(huán)境、社區(qū)治安、社區(qū)基礎設施等乃是社區(qū)性公共物品。

　　從橫向上來說, 同一層次的公共物品不是單一的, 而是多樣化的:其一， 基礎性的公共物品, 主要是指基礎設施一類的公共工程;其二， 管制性的公共物品, 指憲法、法律等制度安排以及國家安全或地方治安;其三， 保障性公共物品, 比如社會保障、疾病防治;其四， 服務性公共物品, 比如公共交通、醫(yī)療衛(wèi)生保健等服務性公共項目。由此可見, 公共物品的層次性和多樣化實際上代表著公共利益的層次性和多樣化。在這一意義上, 公共利益就不是一個抽象的概念, 而是一個現(xiàn)實的概念了。

　　如果國家與公民不把追求公共利益作為價值核心的話，那么這個政治社會就會失去合法性的基礎，政治義務就會蛻變到為私利所用，這與公民的權利本位的價值潮流背道而馳。在這里，需要說明的是公共利益不等于共同利益與國家利益。共同利益是相對于私人利益而言的，后者如果被一個人消費，則不能被其他人所消費，共同利益則不然。從集體的層面上解釋，共同利益是一個群體或社會中的每一個成員所享有的利益，然而，絕不是他們之間相互分享的利益。從分配的層面上看，共同利益是一種如果被一個人消費仍然可以被其他人消費的利益。公共利益則是一種最大多數(shù)人的最大利益，可以增進優(yōu)勢利益的便屬于公共利益的內(nèi)容。而國家利益則是一種通過外交政策在國際事務中追求的公共利益，它基本上是高層政治的一個術語�？梢�，比較而言，公共利益的觀念是一種根本的觀念。

　　首先,公共利益作為政治義務的價值核心的表現(xiàn)

　　政治義務是一種道德義務，是一個關系到國家與公民之間的權利義務正當性的問題，自然也涉及倫理學的范疇。從倫理學上看，它離不開利益問題,“正確理解利益是整個道德的基礎”,“道德思想一旦離開利益,就一定會使自己出丑”。[8]早期功利主義者葛德文也認為:“道德是考慮到最大限度的普遍福利而確定的行為準則……任何行政當局可以推行的惟一公正的法令也必須是最符合公共利益的�！盵9]公共利益雖然是一個和私人利益相對立的概念,然而對其的具體理解卻有著很多歧議。羅伯特·丹哈特將眾多學者對于公共利益的不同理解歸納為四種模式: (1)公共利益的規(guī)范模式。在此模式中,公共利益成為評估公共行動的一個目標。(2)公共利益的廢止論模式。此模式的支持者認為,公共利益這個概念既沒有意義,也不重要,因為公共利益不能加以測量或者直接觀察,而且公共利益或集體意志的概念并非必不可少,個人選擇和利益才是認識各種活動的最佳途徑。(3)公共利益的政治過程模式。按照這個觀點,公共利益就是通過一種允許利益得以集聚、平衡或調(diào)解的特定過程來實現(xiàn)的,是對各種利益的一個恰當?shù)钠胶狻?4)公共利益的共同利益模式。此模式也被稱為“共識論”模式,共識論者把公共利益視為一個含糊而有價值的詞語,這個詞語既包含了為達成一種公共利益共識而進行的政策爭論,也包含了基于共同價值的公共利益概念。[10]在這四種模式中,公共利益或被認為是一種價值觀念,或被認為是個人利益和集團利益的聚合物。也就是說,公共利益既是實體的客觀物,也是精神的抽象物。公共利益的歧義不是由于表達的含糊而引起的字面意義上的差異,而是一個復雜觀念的不同側面。在我看來,公共利益首先是一種價值、一種價值理念,是衡量一個政體是否具有合法性的價值標準。早在亞里士多德就已經(jīng)認識到了這一點,“依絕對公正的原則來判斷,凡照顧到公共利益的公眾政體就都是正當或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)�！盵11]。公共利益成為政治義務的核心價值,表現(xiàn)在以下幾個方面:第一、維護公共利益是政治義務主要的實體內(nèi)容。利益矛盾和沖突是人類社會的普遍現(xiàn)象,是國家權力產(chǎn)生和發(fā)展的根據(jù)。在現(xiàn)代社會,國家所掌握的政治權力以政治義務的形式來調(diào)節(jié)社會各種利益關系問題,解決社會各種利益矛盾和沖突,維持社會的長期穩(wěn)定和發(fā)展。同時國家權力主體也毫不例外地置身于利益矛盾和沖突之中。調(diào)節(jié)國家權力主體與公共利益之間關系成為政治義務的主要內(nèi)容。作為政治義務主體之一的國家（政府）,必須時時處處堅持道德化的價值取向,最為根本的就是要公正地處理個人利益與公共利益之間的關系,必須維護公共利益,以公共利益為價值取向,并將這種價值觀念貫徹在公共管理的日常實踐中。在個人利益、團體利益與公共利益的緊張關系中,規(guī)范公共權力的運行,使之始終按照公共意志的命令行事,就成為政治義務規(guī)范的主要內(nèi)容。第二、公共利益成為判斷政治義務行為是否正當?shù)膬r值標準。在現(xiàn)代民主政治社會中,政治義務行為主要表現(xiàn)在國家的公共管理活動與公民的參與活動方面。一方面，國家（政府）公共權力、按照法定程序、實現(xiàn)和維護社會公共利益。這意味著國家的政治義務活動是代表社會施政,是源于社會公共事務管理的需要。它從社會中獲取公共權力的力量,以獨有的“服務性管理”的方式實現(xiàn)和增進社會公共利益;運用公共權力、按照法定程序公平地分配利益。政府管理在擁有公共權力的同時也被賦予相應的政治的、行政的、法律的責任。公共權力是公共利益天生的代表者和代言人,作為公權力運行系統(tǒng)之一的公共管理體系,其存在的合理性及合法性就在于對公共利益的保護和促進�？梢�,公共管理的這種特性決定了其運作的主要目的是提供公共政策和發(fā)展公共服務,維護公共秩序和實現(xiàn)公共利益。這是公共權力運行的價值基石和道德基礎。公共利益也就理所當然地成為判斷公共管理行為是否正當?shù)膬r值標準。另一方面，公民個人也有義務維護公共利益。保障和擴大公民權利與自由，并不是說公民不盡自己的應盡義務去促進公共利益。公民作為公共利益的受益者，應該樹立公益觀念，深刻認識到個人與集體的血肉相連的關系。沒有公共利益，個人利益與權利就也會無法保障。因此，在現(xiàn)實中，公民應該杜絕“搭便車”的心理，寄托于別人履行政治義務，自己不履行應盡義務，卻想分享各項權利與利益。第三、政治義務的核心目的是促進實現(xiàn)公共利益。政治思想家洛克認為“政治權力的目的,在于保護個人權利,保障公共利益,政府的權力不過是來自最高權力的委托,而最高權力則掌握在人民手中”,所以,洛克強調(diào)“社會或由他們組成的立法機關的權力決不允許擴張到超出公眾福利的需要之外”。[12]同樣,作為擁有公共權力的公共組織也只能是為了實現(xiàn)公共利益的需要而存在。正如柏拉圖所說:“我們建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸�！盵13]。政治義務在規(guī)范與調(diào)節(jié)國家組織和公民行為時,也必須使之導向實現(xiàn)公共利益的途徑。

　　其次,公共利益作為政治義務的核心價值,實現(xiàn)了目的論與義務論的統(tǒng)一

　　一般來講,規(guī)范倫理理論可大致歸為兩類,一是目的論,以功利主義為突出代表,強調(diào)以預先設定或普遍認可的目的及其最大化作為對行為和制度進行道德判斷的基礎;二是義務論,以康德倫理學為典型代表,強調(diào)以行為本身的性質(zhì)而不是行為的結果來判斷其道德價值。政治義務領域的特性及實踐,決定了單純依靠一種倫理理論所提供的價值標準是遠遠不夠的,義務論和目的論永遠無法完全分開,正如美國著名的公共行政學者庫珀認為，尊重人類尊嚴的義務與不尊重人類尊嚴的可怕后果是分不開的。公共利益成為政治義務的核心價值,實現(xiàn)了目的論與義務論的統(tǒng)一,使政治義務體系有了堅實而穩(wěn)固的基石,并由此具有強烈的實踐品質(zhì)。政治義務規(guī)范的是公共領域，而公共領域具有強烈的功利性。因為,公共領域的出現(xiàn)本來就是從屬于功利性的目的,是為了適應私人領域對穩(wěn)定、秩序、繁榮和發(fā)展的要求而出現(xiàn)的,政治義務的主體的責任就是忠實地履行這些職能。但公共領域追求的功利不是個人的功利,而是屬于社會整體的功利,是維護和促進公共利益實現(xiàn)的愿望和要求的。因此國家（政府）的管理行為必須無條件地服務于這種功利。以公共利益作為政治義務的核心價值,使得政治義務的主體對一定行為進行評判時,關注行為的結果,以其是否有益于公共利益的實現(xiàn)作為其正當性的依據(jù)。這種對行為結果的強烈關注,使得政治義務主體的行為集中于公共利益之實現(xiàn),從而使政治義務活動不偏離其最終的目標。同時,公共利益作為客觀存在的實體物,也為對政治義務行為的評判有了現(xiàn)實的客觀標準,具有強烈的實踐品質(zhì)。政治義務主體必須要對其所從事的具體行為承擔責任,這也是政治義務合法性的體現(xiàn)。以公共利益作為政治義務的核心價值,克服了政治義務可能流于空洞化、形式化的傾向。公共利益有其客觀存在的實體形式,有強烈的現(xiàn)實性,這種現(xiàn)實性促使政治義務的主體必須考慮其行為的實質(zhì)性后果,而不僅僅只關注其行為的形式與過程。另一方面,政治義務又是建立在價值與信念基礎之上的,公共利益也是一種價值觀念,是一種精神的抽象物,是一種由公眾所定義的價值,一種依賴于公眾參與而達致的“重疊共識”。這種價值觀念是一定共同體形成并維持發(fā)展下去的精神基礎,(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是政治義務合法性基礎的價值源泉。專注于這種價值的實現(xiàn),是政治義務主體的一項“絕對命令”,政治義務主體必須無條件地順從這種價值所指引的命令而行事。這種絕對命令使得政治義務主體在無法預知其行為后果時,能做出合乎政治義務要求的選擇。是否合乎這些價值原則,也就成為評價政治義務行為是否正當?shù)臉藴手�一。這些價值觀念通過一定的養(yǎng)成機制,滲透于政治義務的參與者之中,并成為一種精神貫穿于政治義務活動的始終。政治義務的活動,在某種意義上是一種不斷進行公共價值判斷與選擇的過程,恪守特定的形式與規(guī)則有助于公共價值觀的形成,并能使政治義務處于符合國家與公民的利益。正是堅持公共精神的信仰并通過行動傳達給公眾,國家（政府）維持了其良好的社會形象,并增進了公眾對其的信心,通過自身的道德化去主動實現(xiàn)社會公共秩序的供給,在這一過程中構建一種新型的體現(xiàn)公共精神的社會秩序,將政治義務真正置于倫理道德基礎之上。因此,以公共利益作為政治義務的價值基礎,使政治義務體系兼具了義務論與目的論的特點,使政治義務主體既關注政治義務行為的規(guī)則也關注政治義務的結果,最終以實現(xiàn)公共利益為宗旨。這樣,政治義務理體系就有了核心價值,對實踐中的政治義務行為產(chǎn)生有效的規(guī)范和引導作用。

　　四、權利本位是政治義務的價值依歸

　　保障公民自由、人權關照、公共利益訴求是政治義務的三大核心價值，這三大核心價值的意義不局限于政治義務自身，而是對于權利本位體系的建構具有重要意義，具體而言，它們是權利本位的建構前提。第一，從權利本位的結構來看，公民的自由權是權利體系中最基本、最重要的權利�，F(xiàn)代權利體系包括基本權利、民事權利等內(nèi)容，而其中的基本權利最值得公民關注，公民的基本權利包括：（1）財產(chǎn)權。在資產(chǎn)階級憲法中，財產(chǎn)權是一項重要權利，往往用“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”原則加以確認。（2）平等權。即“公民在法律面前人人平等”，這也是世界各國普遍確認的一項基本權利。（3）自由權。各國憲法都賦予自由權崇高地位，普遍規(guī)定了人身自由、居住遷徙自由、通訊秘密自由、言論自由、出版自由、集會自由、結社自由、請愿自由、罷工自由、宗教信仰自由等數(shù)種自由，這被認為是從與生俱來到參與國家生活的跨越權利歷史階段的權利。（4）受益權。它是指公民為自己的利益，請求國家為某種行為的權利，包括生存權、工作權、受教育權以及享有勞動保護、社會保險、社會救濟方面的一些權利。（5）參政權。它是指公民享有參與國家政治生活方面的權利。參政權包括選舉權、罷免權、創(chuàng)制權和復決權。從以上公民的基本權利的內(nèi)容可以看出，五種基本權利對于公民來說都很重要，但需要指出的是，自由權是其他基本權利的基石。人類的權利奮斗歷史告訴我們，沒有公民的自由，其他權利就無從談起。因此，在一定意義上說，自由是權利的另一種表達形式，自由權是公民最基本、最重要的權利。以公民的言論自由為例，眾所周知，言論自由是指公民有權通過語言表達思想的自由。它是公民溝通思想、表達見解的主要方式，也是一個國家民主政治的重要表現(xiàn)。試想假如一個國家的言論自由被剝奪，那么討論這個國家的公民權利會有意義嗎？在歷史上，滿清的“文字獄”、希特勒時期的法西斯專政對于言論自由是仇視的，因此，沒有人懷疑生活在他們統(tǒng)治下的人民是不自由的，人民也無權利可言。鑒于此，為了保障公民權利，各國憲法都把公民的自由權置于崇高地位，如我國憲法明文規(guī)定：“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結社、游行、示威的自由”。因此，欲建構現(xiàn)代權利體系，確立權利本位，公民的自由權是關鍵所在。沒有公民的自由權，現(xiàn)代政治義務理念無法存在，權利本位的建構也成了空中樓閣。基于以上認識，我們完全有理由認為，作為政治義務的核心價值之一的自由權是權利本位的建構前提。

　　第二，從權利本位的終極目的來看，人權是其核心內(nèi)容。人類構建以權利本位為特征的現(xiàn)代權利體系，其目的不在于權利本位自身，而在于其終極價值。在眾多的價值之中，人權保障是其中的核心內(nèi)容。人權保障作為權利體系的核心內(nèi)容，可以從人權的兩大基本特征得以體現(xiàn)，即人權的普遍性與目的性。首先，人權具有普遍性，從人權的主體上看，人權主體適用于一切人，不分種族、性別、貧富、善惡，每個人都應該擁有基本人權，因此具有普遍性不容質(zhì)疑；
從內(nèi)容上看，人權的普遍性基于人的尊嚴與價值，基于人類有著共同的利益和共同的道德，基于人類通過不斷對話來達成一個共同的人權標準，使得人權是一種普遍權利。正如恩格斯所言，獲得普遍的、超出個別國家的范圍的性質(zhì)的權利才稱為人權。正因為人權具有普遍性，人權關照才不可避免的成為現(xiàn)代權利體系的核心，沒有哪個國家敢承認本國政府不保障人權，即使是最專制、獨裁的政府也不例外。其次，人權具有目的性。人權的目的性是指它倡導尊重人權和實現(xiàn)、保障人權所追求的目標。在眾多目標中，法國的《人權宣言》明確指出：認為不知人權、忽視人權或輕蔑人權是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因。人權作為公共場所公眾們今后以簡單而無可爭辯的原則為根據(jù)的那些要求能經(jīng)常針對著憲法與全體幸福之維護。《人權宣言》表達人權的目的可以概括為：人權作為簡單而無可爭辯的原則，是檢驗公眾不幸和政府腐敗的唯一原因，人權要作為政治機構的目標，維護憲法和全體人民的幸�！，F(xiàn)在的《世界人權宣言》在序言中認定人權“確系世界自由、正義與和平之基礎”，追求“言論自由、自由信仰、得免憂懼之世界業(yè)經(jīng)宣示為一般人民的最高企望”�？梢哉f，人權寄托了世界人民的和平、自由、正義的崇高理想，它是人類的最低目標，自然，也是現(xiàn)代權利體系不可或缺的核心部分。人權關照不僅是政治義務的核心價值之一，而且是權利本位的重要前提之一。

　　第三，從權利本位的生存和發(fā)展來看，公共利益是維護其正常運轉的保障。公共利益對于權利本位來說非常重要，首先，現(xiàn)代公民權利是建立在公共利益的基礎之上的。權利有公權利與私人權利之分，在還未確立公權利的社會，人與人之間為了自己的私利，相互斗爭，如霍布斯所言的，社會中的人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，社會秩序非�；靵y，不利于人類的生存與發(fā)展。為了擺脫這種無序的狀態(tài)，原始社會的人開始確立公共權力，隨之自然就形成了公共利益。正是由于有了公共利益，社會的公共管理活動才能得以進行，人們的生活才有保障，最終就保障了公民的私人利益。因此，從私人利益保護的角度出發(fā)，公共利益不可或缺，可以說是至關重要。在現(xiàn)代社會，公共利益對于公民權利的意義也是不言而喻的，如果公民為了追求自己的私人利益，而不顧社會的公共利益，那么這個社會就會變得十分可怕，最終會吞噬公民的各種權利。其次，現(xiàn)代公民權利的發(fā)展也離不開公共利益的維護與實現(xiàn)。從一定意義上說，人類的歷史就是公民權利的奮斗史。公民的權利從無到有，從基本生存權到政治、經(jīng)濟、文化、社會發(fā)展權，不斷成長。在這個過程中，社會的公共利益也不斷得到確認與成長�？梢哉f，沒有社會的公共利益的成長，公民的權利就難以健康成長。例如，現(xiàn)代社會提倡可持續(xù)性發(fā)展，反對以犧牲資源、污染環(huán)境追求經(jīng)濟利益，就是公共利益與公民權利協(xié)調(diào)發(fā)展的案例。的確，保護資源與環(huán)境等公共利益，可能會給某些公民帶來一定損失，但從人類的長遠利益看來，實際上是維護了人類的最大的公共利益，最終每一個公民會從中受益。如果現(xiàn)代社會中的公民眼光短淺，都追求自己的私人利益，那么就會最終毀掉人類的未來。因此，我們只有確立維護公共利益的理念，我們的權利才能得以實現(xiàn)，公民的權利大廈才能越筑越高。

　　綜上所述，保障公民自由、人權關照、公共利益、權利本位對構建現(xiàn)代政治義務具有基礎性意義，我們在處理國家與公民關系時，只有把保障公民自由、人權關照、公共利益、權利本位作為政治義務的建構前提，公民的各項權利才能得以發(fā)展與實現(xiàn)。

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　　[1] [英]杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，中國人民大學出版社2006年版，第219頁。

　　[2] [英]密爾：《論自由》，商務印書館2006年版，第1頁。

　　[3]夏勇：《人權概念的起源》，中國政法大學出版社1997年版，第160頁。

　　[4]羅隆基：《論人權》，載于《.新月》,1930年版第2期。

　　[5]夏勇：《人權概念的起源》，中國政法大學出版社1997年版，第4頁。

　　[6]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第25頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1965年版，第167頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第167、103頁。.

　　[9] [英]葛德文：《政治正義論》第1卷，商務印書館1980年版，第81-82頁。.

　　[10][美]珍妮特·登哈特等：《新公共服務:服務,而不是掌舵》，中國人民大學出版社2004年版，第14頁。

　　[11]張康之：《尋找公共行政的倫理視角》，中國人民大學出版社2003年版，第132頁。

　　[12][英]洛克：《政府論》，商務印書館1993年版，第91-92頁。

　　[13]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1986年版，第133頁。

　　注：本文為國家社會科學基金重大項目“全面建設小康社會階段政治文明建設研究”（04&ZD016）階段成果。

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