目錄 1- 2

　　英文要旨 3

　　導(dǎo)論 4-21

　　第一章 晚清變法思想中的漢學(xué)與佛學(xué) 22-58

　　一．問(wèn)題的提起

　　二．乾嘉年間的佛學(xué)關(guān)心

　　三．佛學(xué)與晚清變法

　　四．從變法到革命

　　五．回顧與展望

　　第二章 宋恕變法理論與清末政治思想 59-83

　　一．問(wèn)題的提起

　　二．問(wèn)題的焦點(diǎn)

　　三．倡導(dǎo)變法

　　四．投身變法運(yùn)動(dòng)

　　五．摸索變法目標(biāo)

　　結(jié)論

　　第三章 作為思想典范的日本觀 84-129

　　一．問(wèn)題所在

　　二．發(fā)現(xiàn)日本

　　三．探討變法

　　四．更新典范

　　五．走向革命

　　六．命題展開(kāi)

　　第四章 宋恕反理學(xué)思想的內(nèi)在理路 130-142

　　一．問(wèn)題提起

　　二．問(wèn)題展開(kāi)

　　三．回應(yīng)西力東漸

　　結(jié)語(yǔ)

　　第五章 宋恕經(jīng)世思想的清學(xué)背景 143-171

　　一．問(wèn)題的提起

　　二．宋恕思想中的清學(xué)背景

　　三．重溫清初的思想課題

　　四．晚清經(jīng)世學(xué)風(fēng)的出現(xiàn)

　　五．質(zhì)疑君主制

　　六．晚清史學(xué)經(jīng)世的理路

　　結(jié)語(yǔ)

　　第六章 宋恕、梁?jiǎn)⒊�與章太炎--《卑議》、《新民說(shuō)》與《訄書(shū)》之間

　　172-201

　　一．問(wèn)題的提起

　　二．宋恕的《卑議》

　　三．梁?jiǎn)⒊�的《新民說(shuō)》

　　四．章太炎的《訄書(shū)》

　　五．宋恕與同時(shí)代人

　　結(jié)論

　　第七章 知識(shí)與權(quán)力在近代中國(guó)的典范轉(zhuǎn)換--以宋恕與蔡元培的早期交往為中心 201-215

　　一．問(wèn)題的提起

　　二．脫離舊學(xué)的窠臼

　　三．浙江的近代化運(yùn)動(dòng)

　　四．回鄉(xiāng)辦學(xué)

　　結(jié)論

　　結(jié)章 清末變法中的宋恕 216-232

　　后記 233-234

　　附錄：與林安梧先生論學(xué)書(shū) 235-249

　　晚清變法史資料 250-251

　　參考文獻(xiàn) 252-254

　　Summary

　　Song Shu"s Reformative Theory and the Political Thought in Late Qing Dynasty

　　Song Shu (1862-1910) was a key figure in inheriting Gong Zizhen"s academic ideas as well as in founding the basis of the reformative thoughts since 1894. Born in Pingyang, Zhejiang Province, he was brought up in late Qing Dynasty, when Western Learning was being gradually imported and the country was under severe colonization by Western powers and Japan. During that period, he made active contacts with some reformative officials such as Zhang Zhidong and Li Hongzhang, and the Reformative Party as well. He devoted himself to spreading his reformative ideas by paying frequent visits to Wuhan, Shanghai, Tianjin and some other places. He made friends with a great number of reformers and publicized his new ideas through his teaching of new knowledge and exploration of the pathology of Chinese civilization. After 1900, the reform movement was directed into two ways: constitutional and revolutionary. Nevertheless, Song Shu still stuck to his own academic standpoints by renewing the Confucianism paradigm to assume an academic basis for the shaping of modern Chinese nation. Qian Junfu once commented, "Song Shu"s essays and morality were the best at that time." As a joint effort of him and his contemporaries such as Zhong Tianwei, Tang Shouqian, Yu Mingzheng, Wu Baochu, Xia Zengyou, Wang Kangnian, Liang Qi Chao ,Zhang Bingling,Sun Baoxuan and Chen Fuchen, an intellectual community was formed to advocate academic reform, in which constitutional and revolutionary directions were included. In his early years, he learned under Yu Yue. In 1892, he made proposals of reform to Li Hongzhang, and in 1901, he took up the position responsible for Chinese teaching at the Qiushi Academy. In 1903, he visited Japan. During his remaining years, he, at the invitation of Zhang Shiheng, pursued his career at the Department of Education of Shangdong Province, engaging himself in cultural and educational reform.This paper, focused on analyzing Song Shu"s ideas in response to his experience of the then stimulating times, tries to explore his academic thinking process in facing the dilemma of Chinese politics and ideology by relating to the inner evolution of the academic history of the Qing Dynasty.

　　導(dǎo) 論

　　我回國(guó)的時(shí)間已經(jīng)超過(guò)了在日本留學(xué)的時(shí)間，貢獻(xiàn)在讀者面前的是筆者修完在日本東京大學(xué)國(guó)際關(guān)系專業(yè)博士課程回國(guó)以后的研究心得，旨在通過(guò)宋恕思想研究，為清末變法志士的思想形成、闡述和傳播以及社會(huì)影響提供一個(gè)較為客觀的畫(huà)面。

　　文明沖突帶來(lái)文化變遷，文化變遷是通過(guò)意理革命進(jìn)行的，而意理革命實(shí)際上是國(guó)際革命的前奏。政治革命與民族革命在清末政治思想中有密切的關(guān)系。"意識(shí)形態(tài)"作為ideology的漢字譯語(yǔ)可能是二戰(zhàn)前從日本傳入中國(guó)的，在日本則多用片假名音譯。殷海光譯為"意底牢結(jié)"，金耀基譯為"意理"，筆者使用金氏用法來(lái)表達(dá)這一概念�？�爾?曼海姆(1893-1947)的知識(shí)社會(huì)學(xué)就是處理這一問(wèn)題的學(xué)科，明白這一問(wèn)題與七位杭州師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院大三學(xué)生從2003年秋冬到2004年春夏利用課余時(shí)間讀了約翰·麥克里蘭J.S.McClelland《西方政治思想史》（海南出版社，2003）以后。在西方，政教分離原則是說(shuō)宗教與政治各按不同的倫理行事，這是政治意理寄生的空間。

　　在西方，去魅化的結(jié)果，出現(xiàn)了新的偶像崇拜，催生了法西斯主義，反觀中國(guó)，我發(fā)現(xiàn)清代的樸學(xué)成就是在佛儒二元倫理下達(dá)成的。梁漱溟晚年自稱是佛教徒，而又被目為現(xiàn)代儒家的代表人物之一，在他的精神世界里，私德受佛教倫理掌管，而公德則受儒家倫理掌管，兩者二元并存正是清儒的傳統(tǒng)。這里溫存著儒家自由主義的精神。如何把政治從意理家的獨(dú)占下解放出來(lái)是我問(wèn)題關(guān)心的焦點(diǎn)。

　　美國(guó)的文化人類學(xué)家格爾茲（Clifford Geertz）認(rèn)為："科學(xué)是文化的診斷與批判的層次，而意理則是文化的合法化與辯護(hù)的層次。"人的心智籠罩在政治意理之中是無(wú)法接近科學(xué)精神的，近年，中國(guó)提出了科技立國(guó)的方針�？茖W(xué)精神是一種客觀的精神，而客觀的精神又與民主的精神相契。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)的"科學(xué)的理解與自律的情操"就是這個(gè)意思。梁漱溟也看到，中國(guó)人的心志為意理纏繞，結(jié)果是民主與科學(xué)雙失。這里所說(shuō)的意理是與政治權(quán)威相結(jié)托的集體意識(shí)的母體，是把政治權(quán)威客體化的觀念。要不斷維持這樣的客體權(quán)威本身就是一種暴力。暴力既是目的，又是手段。納粹德國(guó)是在把猶太人客體化的過(guò)程中建立"民族"的主體認(rèn)同的。而客體權(quán)威的虛擬化進(jìn)程也就是主體權(quán)威的認(rèn)知過(guò)程，同時(shí)也是東亞文明走向外在自律的政治現(xiàn)代化進(jìn)程。政權(quán)與治權(quán)的分離是在東亞文明整體中演進(jìn)的。

　　清末變法志士認(rèn)為，明治維新是對(duì)黃宗羲政治理念的實(shí)踐。宋恕在政治思想上的貢獻(xiàn)是把這一進(jìn)程提升到意識(shí)自覺(jué)。黃遵憲"太平世必在民主"的見(jiàn)識(shí)也要從東亞文明整體演進(jìn)的史眼才能理解。東亞文明在二十世紀(jì)所經(jīng)歷的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平都與東亞政治結(jié)構(gòu)不同主體的主觀意識(shí)有關(guān)，暴力由此而來(lái)，和解的曙光也在其中。這是一個(gè)被"民族史觀"所忽略的東亞國(guó)際關(guān)系的研究領(lǐng)域。

　　關(guān)于研究方法，1985年初，我一到日本就在東京大學(xué)作了外國(guó)人研究生，當(dāng)時(shí)東京大學(xué)本鄉(xiāng)校區(qū)還保留著戰(zhàn)前來(lái)自德國(guó)的觀念論學(xué)風(fēng)，我在倫理學(xué)研究科旁聽(tīng)，師友向我講起知識(shí)社會(huì)學(xué)"視座結(jié)構(gòu)"的術(shù)語(yǔ)，這本來(lái)出自馬克思存在決定意識(shí)的命題，而受存在制約的"視座結(jié)構(gòu)"是曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)概念。當(dāng)時(shí)我住在鐮倉(cāng)，常去在大學(xué)時(shí)代認(rèn)識(shí)的竹內(nèi)好的弟子魯迅專家大石智良先生家，大石先生對(duì)我說(shuō)，日本學(xué)術(shù)界不斷追求世界流行的觀念與方法，沒(méi)有充分消化就擱置起來(lái)，再追求新潮。在學(xué)習(xí)院大學(xué)跟齋藤孝先生讀碩士課程，先生是著名的馬克思主義歷史學(xué)家，研究戰(zhàn)間史（二次世界大戰(zhàn)之間），在德國(guó)拿的學(xué)位，他給我厚厚一迭英文文獻(xiàn)目錄，全是西方馬克思主義學(xué)派的論著，到東京大學(xué)駒場(chǎng)校區(qū)跟平野健一郎先生讀博士課程，才開(kāi)始接觸到文化觸變論acculturation（濡化）的概念，先生是費(fèi)正清的門(mén)生，基本上是美國(guó)的學(xué)風(fēng)。

　　大石先生夫妻是我早期問(wèn)題意識(shí)的聽(tīng)眾，但當(dāng)聽(tīng)到我就中日之間的文化差異不能用"民族"的不同來(lái)論斷的想法時(shí)，認(rèn)為我的問(wèn)題意識(shí)已經(jīng)越出了日本國(guó)民所受教育可以接受的底線。在西方，近代意義上的意理批判始于提出"知識(shí)是權(quán)力"的培根，其背景是西方宗教革命以后隨著神權(quán)的衰退出現(xiàn)的政治概念，1而在中國(guó)，對(duì)近代意理的自覺(jué)批判始于宋恕對(duì)康有為變法理論的回應(yīng)，譚嗣同"今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無(wú)從起點(diǎn)，又況于三綱哉！"（《仁學(xué)·三十八》）的見(jiàn)解是從宗教革命的層面來(lái)思考變法的。要變五倫必從三綱著手，而要變?nèi)�綱就意味向?qū)Ｖ仆鯔?quán)提出挑戰(zhàn)。宋恕的結(jié)論是中國(guó)的"本病"在于"憲法未立，宗教先衰"，2這一課題最初由夏曾佑提出，3后來(lái)被梁漱溟所發(fā)揮，本來(lái)也是一個(gè)現(xiàn)代化的問(wèn)題。清末變法是宋恕承傳浙東史學(xué)與回應(yīng)日本沖擊的思想結(jié)局。

　　回國(guó)以后，費(fèi)正清的著作與傳記以及黃仁宇的著作成了大陸書(shū)店的銷售熱點(diǎn)，關(guān)于思想史的，最先讀到的是余英時(shí)、林毓生、張灝的論著，江蘇人民出版社的外海中國(guó)研究叢書(shū)幾乎把美國(guó)漢學(xué)家的主要著作都出版了，佐藤慎一先生是日本版柯文《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》的譯者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　曾向我感嘆日本人對(duì)中國(guó)的漠視，有關(guān)中國(guó)的學(xué)術(shù)著作在日本沒(méi)有市場(chǎng)，而中國(guó)這十余年幾乎形成了介紹海外研究中國(guó)著作的熱潮。我碩士課程的研究主題是章太炎與日本，當(dāng)時(shí)讀了德里達(dá)的《論文字學(xué)》與汪德邁的《漢字世界的時(shí)代》，覺(jué)得有必要從漢字文明的整體視野來(lái)重新梳理中國(guó)的近代化里程。如果說(shuō)，清末變法是現(xiàn)代中國(guó)的起點(diǎn)，那末，我研究宋恕背后的問(wèn)題關(guān)心則是現(xiàn)代中國(guó)的思想起源。

　　張灝的梁?jiǎn)⒊�研究是�?歷史"的角度，對(duì)列文森"歷史-價(jià)值"觀的修正，他的譚嗣同研究基本上也是同一方法，但我覺(jué)得仍然沒(méi)有跳出"挑戰(zhàn)-響應(yīng)"的模式，我并不否認(rèn)湯因比文明沖突帶來(lái)文明再生的命題，汪榮祖批判他"無(wú)法擺脫西方文化中心論的羈絆，"問(wèn)題是研究者要在怎樣的立場(chǎng)來(lái)描述沖突--回應(yīng)--再生的過(guò)程。曼海姆在寫(xiě)于1924年的《歷史主義》中認(rèn)為，在文化運(yùn)動(dòng)與文明過(guò)程之間有第三個(gè)領(lǐng)域，這應(yīng)該就是他所說(shuō)的作為一種精神力量的"歷史主義"的領(lǐng)域--這種力量來(lái)自政治化了的生活，借助全體性范疇的幫助，把握變化中更深的統(tǒng)一性。特定地域的文化運(yùn)動(dòng)是民主化在全球范圍的文明過(guò)程的一環(huán)。意理一頭扎在人的"常識(shí)性概念"中，另一頭扎在制度中，可以說(shuō)，意理革命與政治革命是文明過(guò)程的兩個(gè)則面。這也是對(duì)偉伯西方文明中心論的批判，我覺(jué)得他所說(shuō)的"歷史主義"與章學(xué)誠(chéng)的政治哲學(xué)所討論的領(lǐng)域是相同的，都是要克服意理與權(quán)力的連手，也就是說(shuō)，歷史之知是克服政治意理的一個(gè)途徑，而這又是文明互動(dòng)中的文化運(yùn)動(dòng)。

　　梁?jiǎn)⒊�晚年認(rèn)為，"解蔽"--剔除意理對(duì)"知"與"行"的誤導(dǎo)，才是"求學(xué)問(wèn)的真正方法"。4這是對(duì)"真知"的確解。梁漱溟指出："久居中國(guó)而不可去者，是倫理理念"，5而牟宗三把"泛道德主義"與"泛政治主義"并提。6韋政通先生則認(rèn)為："泛道德主義，不僅是要把各種學(xué)問(wèn)在理論上統(tǒng)于一，簡(jiǎn)直是要用道德原理取代一切。"7"意理"的表現(xiàn)因文明而異，柏拉圖在《理想國(guó)》中用"意見(jiàn)"，一直沿用下來(lái)，佛家用"障"，荀子用"蔽"，王充用"虛妄"，陸象山用"網(wǎng)羅"，戴震用"理"，宋恕用"陽(yáng)儒陰法"來(lái)表現(xiàn)這個(gè)概念。根據(jù)曼海姆的定義，意理的研究對(duì)象是某個(gè)時(shí)代或某個(gè)歷史-社會(huì)集團(tuán)的整體思維結(jié)構(gòu)的特征和組成，8他認(rèn)為社會(huì)進(jìn)程是通過(guò)對(duì)思想"視野"的本質(zhì)滲透來(lái)影響知識(shí)進(jìn)程的。9馮友蘭把"天人關(guān)系"作為中國(guó)哲學(xué)史的主題也是從清末變法家的批判意識(shí)中承傳過(guò)來(lái)的。

　　余英時(shí)1982年著有〈意識(shí)形態(tài)與學(xué)術(shù)思想〉、〈再論意識(shí)形態(tài)與學(xué)術(shù)思想〉二文，10在中國(guó)思想史的文脈中重提意識(shí)形態(tài)與學(xué)術(shù)的劃分準(zhǔn)則，"希望將現(xiàn)代關(guān)于意識(shí)形態(tài)各方面的考察納入思想史研究的軌道"，并指出："中國(guó)近代思想史的最大特色便在于學(xué)術(shù)思想和意識(shí)形態(tài)的顯然分離為二。"筆者想通過(guò)宋恕思想研究提供修正這一論斷的個(gè)案�！丛僬摗涤蓜⑹鱿鹊脑u(píng)論與與會(huì)者的討論以及余氏對(duì)劉氏評(píng)論的答復(fù)與總答組成，顯示了各家的觀點(diǎn)。劉述先先生以朱熹攻擊佛教為例，認(rèn)為"中國(guó)學(xué)統(tǒng)并沒(méi)有真正建立"。我只是想說(shuō)，陳黻宸在〈宋平子哀辭〉所說(shuō)的"君乃思以所學(xué)易天下"11是針對(duì)康有為欲"以教易天下"的，宋恕的變法理論是通過(guò)批判"陽(yáng)儒陰法"的復(fù)合政治意理來(lái)為清末變法奠基從而建立了新的學(xué)術(shù)典范。

　　日本明治維新是典型的周邊革命，但是成功了，俄國(guó)革命、中國(guó)革命實(shí)際上都是明治維新觸發(fā)的，可以說(shuō)，日本是世界革命的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)袖也不為過(guò)。我覺(jué)得東亞漢字文明是相對(duì)獨(dú)立的整體，談亞洲經(jīng)驗(yàn)不能把這個(gè)整體打散，取出其中的一個(gè)部分來(lái)談的，中國(guó)大陸涵蓋面雖說(shuō)廣大，也不能脫離周邊來(lái)看本土。如果把焦點(diǎn)放在儒家=漢字文明在響應(yīng)西方挑戰(zhàn)時(shí)的內(nèi)部互動(dòng)上，我們可以得到的經(jīng)驗(yàn)是應(yīng)該如何在文明功能上取長(zhǎng)補(bǔ)短，相互尊重。

　　日本人把最高政治權(quán)威稱為皇，而不是王，是對(duì)中國(guó)皇權(quán)進(jìn)行功能補(bǔ)充的意識(shí)自覺(jué)。中國(guó)的皇權(quán)承擔(dān)了法家的君主功能，日本的天皇承擔(dān)了儒家的天子功能，這兩種不同的政治功能的互動(dòng)推動(dòng)了東亞文明整體向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，同時(shí)，這也是全球文化的創(chuàng)造過(guò)程。天皇制有望成為世界法的法原，是因?yàn)檫@個(gè)制度體現(xiàn)了生活在不同文明小傳統(tǒng)中的人類希求人類共同法的"主體權(quán)威。"古今東西的文明功能對(duì)話在觀念上重樹(shù)了文明的體系價(jià)值，消融了東西的結(jié)構(gòu)對(duì)立。

　　我到日本第一年在當(dāng)時(shí)任職于東京大學(xué)綜合文化研究科的公文俊平先生門(mén)下學(xué)習(xí)，公文先生展示給我的文明變遷的大歷史視野使我獲得了一種把東亞文明作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的單位思考的習(xí)慣。伊東俊太郎的《比較文明》（東京大學(xué)出版社，1985。）就是那時(shí)讀的，書(shū)中提出了構(gòu)筑"世界學(xué)"的設(shè)想。86-88年在學(xué)習(xí)院大學(xué)法學(xué)院政治學(xué)研究科修完碩士課程，我是通過(guò)日文開(kāi)始進(jìn)行中國(guó)研究的。從1988年4月到1994年11月回國(guó)，一直在平野健一郎先生門(mén)下渡過(guò)，先生指導(dǎo)我精讀史料并從中發(fā)現(xiàn)價(jià)值的眼光，經(jīng)歷了學(xué)術(shù)上的錘打以及與先生無(wú)法對(duì)話的長(zhǎng)期僵持，銘心刻骨，難以忘懷。現(xiàn)在想來(lái)，先生對(duì)我用力之深切，而我之不敏，在先生的教育生涯里會(huì)留下一個(gè)遺憾，而對(duì)我，先生的學(xué)恩則是歷久彌新，感謝大于遺憾。

　　平野先生定的討論課的題目是十九世紀(jì)末東亞的國(guó)際關(guān)系，已故同班的日本學(xué)友藤田雄二對(duì)我說(shuō)過(guò)，這個(gè)題目是先生為我設(shè)定的。而第一次上課，先生提出的思路是進(jìn)化論在東亞的傳播，因?yàn)橄壬�自己是日文版史華慈《嚴(yán)復(fù)與西方》的譯者，這是先生感興趣，且用過(guò)力的題目，先生自己的研究課題是日本入侵滿洲的歷史，從社會(huì)心理的角度，提出了日本人自我中心的心情邏輯，還是很有學(xué)術(shù)說(shuō)服力的。而先生自己為中國(guó)民族政策回護(hù)的論文卻遭到日本學(xué)界的質(zhì)疑。先生的論點(diǎn)是中國(guó)按照政治上集權(quán)，文化上分權(quán)的治理理念實(shí)施民族政策的。要把政治上的分權(quán)落實(shí)到各直省，就要實(shí)現(xiàn)"官師合一"--一省的最高領(lǐng)導(dǎo)同時(shí)也要是該地學(xué)術(shù)與文化傳統(tǒng)的保護(hù)者。這是近代中國(guó)的政治實(shí)踐目標(biāo)，需要在中國(guó)文明中重建法原的虛擬主體權(quán)威。也就是說(shuō)，明治日本的登場(chǎng)意味中國(guó)文明的政治結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了政治分權(quán)而文化價(jià)值趨同的傾向。遺憾的是，在先生的論文中，日本作為全球化的行為主體卻沒(méi)有出現(xiàn)在其立論的正面。

　　伊藤博文在中國(guó)親眼目擊了戊戌政變，回國(guó)后發(fā)表一系列的講演鼓吹要建立天皇與國(guó)民的直接關(guān)系，這種直接關(guān)系實(shí)際上就是軍國(guó)主義國(guó)體�？梢哉f(shuō)，日本走上軍國(guó)主義不是從甲午日清戰(zhàn)爭(zhēng)，而是戊戌變法的失敗。戊戌變法失敗以后，日本就面臨要維持東亞國(guó)際秩序的局勢(shì)，只有動(dòng)員軍國(guó)主義體制。戊戌政變后，唐才常"甲午戰(zhàn)事，則適以啟東亞文明之漸"12的看法反映了清末變法志士有一重建東亞文明政治結(jié)構(gòu)的共同觀念。現(xiàn)在我知道，馬克思主義的宏觀視野如不落實(shí)到文化觸變的微觀研究上是結(jié)不出文化創(chuàng)新的知識(shí)果實(shí)的，也就是說(shuō)，在日本以"維新"名義發(fā)動(dòng)的周邊革命是儒家文明面對(duì)西方?jīng)_擊內(nèi)部互動(dòng)的產(chǎn)物，引起了東亞文明政治結(jié)構(gòu)的變革。東亞文明秩序的重建也勢(shì)必是東亞文明的整體進(jìn)程。也就是說(shuō)，我的思維層次與先生不同，但是不經(jīng)過(guò)先生微觀論的訓(xùn)練，也是結(jié)不出學(xué)術(shù)果實(shí)的。

　　1988年暑假前，先生招集同門(mén)學(xué)生去橫濱的中華街聚餐，把孩子也帶去，表示今后大家都是同門(mén)的學(xué)友了，當(dāng)時(shí)臺(tái)灣來(lái)的張啟雄前輩已經(jīng)快完成論文了，論文題目是《國(guó)際秩序原理的葛藤--圍繞宗屬關(guān)系的日中糾紛的研究》，他認(rèn)為戰(zhàn)前日本入侵中國(guó)仍是沿襲逐鹿中原這一在中華世界秩序中奪取最高權(quán)力的暴力原則，我雖然不同意他的觀點(diǎn)，但是他思考中日戰(zhàn)爭(zhēng)原因的方式為我思考近代中日關(guān)系提供了一個(gè)參照�，F(xiàn)在，我知道，從倭寇--明末乞師日本--明治維新到后來(lái)的日本入侵亞洲，要用全球化的研究典范才能理解其中的內(nèi)在關(guān)系。13日本的明治維新是東亞文明自主進(jìn)入全球化進(jìn)程的開(kāi)端，揭開(kāi)了二十世紀(jì)中國(guó)及其周邊漢字國(guó)家政治大變動(dòng)的序幕。本書(shū)的主題就是在這樣的視野下切出來(lái)的。

　　可能是對(duì)戰(zhàn)前知識(shí)界的反省，戰(zhàn)后日本的知識(shí)人大多是不承認(rèn)天皇的存在價(jià)值的�！毒张c刀》的作者主張要向天皇的神圣性進(jìn)行挑戰(zhàn)并予以摧毀，那么日本軍國(guó)主義的整個(gè)結(jié)構(gòu)會(huì)坍塌。這是因?yàn)槿毡菊�治領(lǐng)袖與后來(lái)的軍國(guó)主義者把天皇與國(guó)民捆綁在了一起。而據(jù)我對(duì)章太炎、孫中山日本觀的研究，發(fā)現(xiàn)革命黨領(lǐng)袖非但承認(rèn)天皇的價(jià)值，而且把天皇看作是中國(guó)文明政治倫理的現(xiàn)代源泉，他們推動(dòng)辛亥革命是通過(guò)最高政治領(lǐng)導(dǎo)的形象與功能轉(zhuǎn)換，把內(nèi)在于日本國(guó)民的日本主義意理消解在中國(guó)文明共同的文化財(cái)富中。在革命黨人心目中，是把象征東亞王道的天皇形象作為客體權(quán)威從而獲得了取代理學(xué)意理與專制王權(quán)的法原。這是一個(gè)上層建筑典范轉(zhuǎn)換的課題。祖父是清末浙軍的下級(jí)軍官，參加了辛亥革命攻打南京的戰(zhàn)役，先父是參加浙東抗日根據(jù)地的學(xué)生兵，由于家庭里保留下來(lái)的歷史記憶，使我產(chǎn)生了從浙江的角度考察近代中國(guó)走向的問(wèn)題意識(shí)。

　　關(guān)于"法原"的概念，我最初是借用史華慈"普世王權(quán)"的概念，14后來(lái)讀到徐復(fù)觀的"權(quán)原"概念，才想到了"法原"這個(gè)詞。史氏又把這一概念稱為"深層結(jié)構(gòu)"，15他的中國(guó)研究三部作可以說(shuō)就是對(duì)這一"深層結(jié)構(gòu)"如何推動(dòng)歷史的探討。儒家所維護(hù)的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是以這個(gè)假想的"法原"為前提的，司馬光說(shuō)的"天子之職莫大于禮也"就是這個(gè)意思。法原是對(duì)應(yīng)禮的，而權(quán)原是對(duì)應(yīng)法的。楊聯(lián)升指出："韓非李斯同出荀門(mén)，只是以法易禮，更進(jìn)一步而已。"16這"一步"意味秩序預(yù)設(shè)從法原向權(quán)原的轉(zhuǎn)換。但是由這兩者的結(jié)合而產(chǎn)生的專制王權(quán)在西方?jīng)_擊下走向解體。

　　禮儀作法的轉(zhuǎn)變要求王權(quán)功能從權(quán)原轉(zhuǎn)回到法原，看東亞文明的視角也從內(nèi)陸轉(zhuǎn)向海洋。變法意味變禮，法原是通過(guò)"禮"來(lái)維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的，因此變禮就要對(duì)作為法原與權(quán)原兩面神的皇權(quán)結(jié)構(gòu)開(kāi)刀。變禮就要變衣冠，變衣冠又帶來(lái)政治認(rèn)同的轉(zhuǎn)變，于是出現(xiàn)了與沖擊源背后法原同化的認(rèn)同轉(zhuǎn)換。德川末期響應(yīng)西方?jīng)_擊的動(dòng)向是對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)的文明內(nèi)反應(yīng)，而德川時(shí)代日本儒學(xué)家的著作成了清末江南社會(huì)變動(dòng)的思想資源。

　　從這一觀點(diǎn)，戰(zhàn)前的神化天皇與戰(zhàn)后的否定天皇都是知識(shí)人對(duì)東亞古德的背叛。這恐怕還是取媚西方價(jià)值觀的心態(tài)造成的。而事實(shí)上，德川時(shí)代的日本人并沒(méi)有把中國(guó)文明視為外國(guó)文明，而是在同一文明內(nèi)討論各自文化所承擔(dān)的文明功能的不同與優(yōu)劣。孫寶瑄在清末注意到儒家循吏的傳統(tǒng)尚存于德川日本。如果把功能上的優(yōu)劣轉(zhuǎn)換成價(jià)值上的善惡就落入了自我（民族）中心主義了。美國(guó)以打開(kāi)日本國(guó)門(mén)的方式主導(dǎo)了東亞的近代化進(jìn)程，同時(shí)也使這個(gè)文明處于分?jǐn)酄顟B(tài)。孟森在《清史講義》中說(shuō)過(guò)："我日夜痛心不平等條約，當(dāng)時(shí)則推出此權(quán)以為得計(jì)。"中國(guó)要挺日本，與日本要重建世界秩序都與"此權(quán)"有關(guān)。中國(guó)要挺日本（如戰(zhàn)爭(zhēng)賠款）出于文明保存的大公，不能以戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的恩仇來(lái)計(jì)較的。臺(tái)灣學(xué)者許介麟認(rèn)為"日本的現(xiàn)代化是中國(guó)資助的！"我很贊成這個(gè)說(shuō)法。

　　后來(lái)我知道，中國(guó)人也沒(méi)有擺脫這種意理家的心情邏輯。中日之間的沖突起源于彼此的這種自我中心的心情邏輯。日本天皇虛擬主體權(quán)威的形象在辛亥革命的指導(dǎo)理念中發(fā)揮了核心作用，孫中山認(rèn)為，要維護(hù)東亞和平就要推翻滿清政府，這是以明治天皇所象征的虛擬主體權(quán)威的國(guó)際王道來(lái)預(yù)設(shè)東亞秩序的，也是一把反對(duì)東亞霸道政治的雙刃劍。我對(duì)社會(huì)進(jìn)化論從一開(kāi)始就不是很心儀的，我所關(guān)心的是政治倫理的演進(jìn)，那時(shí)我還不知道民國(guó)時(shí)期的史學(xué)史與學(xué)術(shù)史，對(duì)日本與美國(guó)的中國(guó)研究總感到不能很好地表達(dá)出我對(duì)辛亥革命源于天皇制的直覺(jué)，一種焦急感開(kāi)始在心頭徘徊，17我在上平野先生的討論課時(shí)，發(fā)現(xiàn)章太炎反滿思想背后有一股更為強(qiáng)勁而深厚的變法思潮--陳虬、陳黻宸、宋恕，他們背后還有紹繼同光新政遺緒的孫衣言、孫鏘鳴兄弟。胡珠生先生認(rèn)為：有了孫衣言晚年在里安創(chuàng)設(shè)的玉海藏書(shū)樓"溫州學(xué)者方才攀登上晚清學(xué)術(shù)的頂峰"是符合歷史事實(shí)的。18

　　關(guān)于宋恕，許壽裳在為蘇淵雷的《宋平子評(píng)傳》寫(xiě)的序中說(shuō)："梁?jiǎn)⒊�之稱頌先師曰："東甌布衣識(shí)絕倫，黎洲以后一天民"。迨其著《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，竟無(wú)一字及之。蔡元培先生之《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》，于先師著作，僅述《六齋卑議》。錢穆之《中國(guó)三百年學(xué)術(shù)史》，僅與附表載先師生年，舉未揚(yáng)扢，惟章炳麟之《檢論》及《文錄》中，略及先師學(xué)行。"氏對(duì)民國(guó)學(xué)界的不滿溢于言表。這是因?yàn)槊駠?guó)學(xué)人的立言前提已經(jīng)與清末變法家不同。蘇氏為宋恕同鄉(xiāng)，寫(xiě)評(píng)傳紀(jì)念這位先人，但還是認(rèn)為"以政治言，先生固一失敗者"。19然而，蘇氏又認(rèn)為："中國(guó)近代思想史第一頁(yè)，敢以先生托始焉。"20人生悲劇恰是道德之勇的印證。弄清清末變法家對(duì)日本沖擊的響應(yīng)方式是本書(shū)的主題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在這里，筆者想強(qiáng)調(diào)的是，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到日本是東亞文明的新型上層建筑，在這一新上層建筑與他們所置身其中的舊上層建筑的對(duì)峙中，他們構(gòu)筑了一個(gè)發(fā)揮儒家現(xiàn)代價(jià)值的全球典范。21宋恕在清末是第一個(gè)提出東亞文明新秩序觀念的人。

　　許壽裳在1946年出版的《章炳麟》第十三節(jié)〈治學(xué)與師友〉中提到宋恕："生前僅刊《六齋卑議》一種，此書(shū)提倡革政。"22姜義華在2002年出版的《章炳麟評(píng)傳》丙編第三節(jié)〈章炳麟與宋恕及浙江學(xué)人〉中指出："宋恕屬于浙江浙江新一代知識(shí)精英群體的代表。"23看來(lái)談?wù)卤�麟是不能不談宋恕的。收入《檢論》中的〈對(duì)二宋〉是辛亥革命后補(bǔ)入的，而〈瑞安孫先生傷辭〉最初發(fā)表在1908年在東京出版的《民報(bào)》第二十二號(hào)上。后者可以看到章太炎思想之所由來(lái)，前者把宋教仁與宋恕相提并論。細(xì)讀這兩篇文字，可以加深對(duì)太炎反滿思想的理解，也可以理解宋恕思想中包含著反滿民族主義所不能涵蓋的信息。章太炎1897年在〈論學(xué)會(huì)有大益于黃人亟宜保護(hù)〉中提出"以革政挽革命。"24辛亥革命快一個(gè)世紀(jì)的今天，我們知道"革命"只是獲得了推動(dòng)"革政"的主體與話語(yǔ)，"革政"才是"革命"的目的。于是，宋恕的革政構(gòu)想有了現(xiàn)實(shí)意義。

　　清末變法不僅改變了東亞文明的政治結(jié)構(gòu)，還塑造了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的面貌。嚴(yán)復(fù)開(kāi)了西學(xué)的先河，經(jīng)今古文學(xué)一直是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的入門(mén)課，周予同分別傳承了宋恕、夏曾佑的經(jīng)學(xué)批判與新史學(xué)路向，宋恕的摯友陳黻宸在北大中國(guó)哲學(xué)門(mén)與史學(xué)門(mén)兼課，以永嘉學(xué)的觀點(diǎn)講哲學(xué)與史學(xué)，永嘉學(xué)變成了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的主脈。馬敘倫繼承了乃師的老子學(xué)，馮友蘭繼承了乃師哲學(xué)史思路，他的子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代的劃分得自清末變法家的學(xué)術(shù)見(jiàn)解�？赡苁菐煶嘘P(guān)系，馮友蘭對(duì)清末變法家的思想把握傳遞了當(dāng)時(shí)的消息。他認(rèn)為康有為旨在立教改制，25晚年指出譚嗣同旨在"變道"，26并認(rèn)為"譚嗣同回答了當(dāng)時(shí)時(shí)代提出的問(wèn)題，指明了時(shí)代前進(jìn)的方向，就這兩點(diǎn)上說(shuō)他不愧為中國(guó)歷史中的一個(gè)大運(yùn)動(dòng)的最高理論家，也不愧為中國(guó)歷史中一個(gè)代表時(shí)代精神的大哲學(xué)家。"27其實(shí)，譚嗣同是繼承了宋恕"復(fù)教"的思路（參見(jiàn)《仁學(xué)·三十》）來(lái)回答當(dāng)時(shí)的時(shí)代問(wèn)題與提出時(shí)代前進(jìn)的方向的。

　　"變道"是一重建合法性基礎(chǔ)的課題。宋恕的變法觀是立學(xué)變禮。變禮要落實(shí)下來(lái)就要改變對(duì)君主的態(tài)度。譚嗣同發(fā)展了宋恕變法課題，變道是批判理學(xué)意理與改變君主功能的雙重過(guò)程，也是新秩序的打造過(guò)程。譚嗣同在《仁學(xué)·四十八》中說(shuō)認(rèn)為"僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知?jiǎng)t無(wú)不能行矣。"這可以看作是孫中山"知難行易"的原型，譚嗣同還說(shuō)："佛與弟子，皆饑?yán)�乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺(jué)后知，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，豈暇問(wèn)其行不行哉！"譚嗣同關(guān)于"知"與"行"的看法是對(duì)宋恕學(xué)行的一個(gè)注腳，這是辛亥革命的原點(diǎn)。蔡元培以美學(xué)代宗教，馮友蘭以哲學(xué)代宗教都透露了清末變法以"性天之大原"立言的消息。在方法論上，我更傾向于諾夫喬伊索說(shuō)的的觀念史研究，28而非哲學(xué)史研究。

　　余英時(shí)1988年在香港中文大學(xué)發(fā)表題為"中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守"的講座中認(rèn)為："變法運(yùn)動(dòng)是近代思想史上激進(jìn)與保守對(duì)壘的開(kāi)始"，并提出一個(gè)著名的論斷："中國(guó)近代一部思想史就是一個(gè)激進(jìn)化的過(guò)程。"29論者總是強(qiáng)調(diào)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)近代中國(guó)刺激之大，如韋政通先生在他第一部傳統(tǒng)意理批判論著《傳統(tǒng)的透視》自序中寫(xiě)道"從甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)算起，中國(guó)人奮發(fā)圖強(qiáng)的歷史，也已有整整七十年了。為甚么我們的思想，總是在擁護(hù)傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)的一條狹巷子里混戰(zhàn)？"這個(gè)問(wèn)題背后有一個(gè)清末變法以來(lái)如何響應(yīng)日本沖擊的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是誘發(fā)"擁護(hù)傳統(tǒng)"，還是"反傳統(tǒng)"的元問(wèn)題。其實(shí)，在變法運(yùn)動(dòng)時(shí)期的所謂激進(jìn)派中對(duì)日本沖擊也有"保守"與"激進(jìn)"兩種姿勢(shì)，鄒容的《革命軍》是對(duì)《仁學(xué)》、《新民說(shuō)》等論著中激進(jìn)意理的回應(yīng)，但還是把"日本人"納入"中國(guó)人種"。像韋先生這一代人，是從梁?jiǎn)⒊�的晚年回歸點(diǎn)上重新出發(fā)的，但立言的前提已經(jīng)是"民族"，而不是"文明"。

　　筆者從"典范"轉(zhuǎn)換的研究視角，認(rèn)為宋恕在認(rèn)識(shí)論上與譚嗣同接近是激進(jìn)的轉(zhuǎn)換論者，但在方法論上，則是漸進(jìn)的調(diào)適論者與1903年以后梁?jiǎn)⒊�的立�?chǎng)接近。張著強(qiáng)調(diào)"民權(quán)"在梁?jiǎn)⒊�早年思想中的重要性，但梁所�?jù)為武器的"民權(quán)"只是觀念上的"民權(quán)"，并非落實(shí)在文化與生活脈絡(luò)中的"民權(quán)"。日本興亞志士松村介石在1900年出版的《近世世界十偉人》中稱宋恕為"當(dāng)今清國(guó)一俊杰"，30明治日本保留了對(duì)宋恕的記憶，與康有為一樣，梁?jiǎn)⒊�既是宋恕變法思想的挑�?zhàn)者又是實(shí)踐者。

　　1990年5月，我去溫州拜訪胡珠生先生，收集宋恕、陳虬的資料，回到日本后，在討論課上向平野先生報(bào)告了對(duì)資料的研究心得，先生認(rèn)可了這一新的研究方向，希望我選修他開(kāi)設(shè)的文化觸變論的課。我選修的是1991年上學(xué)期的課，共十三講。先生意識(shí)到有中國(guó)學(xué)生聽(tīng)講，選的例子多是跟中國(guó)有關(guān)的，如敵對(duì)文化觸變與民族主義、江南制絲業(yè)中的本土與外來(lái)、太平天國(guó)中的基督教思想、中國(guó)的近代化--思想與制度的文化觸變，以嚴(yán)復(fù)為例。先生認(rèn)為，亞洲對(duì)西方?jīng)_擊的響應(yīng)是最大規(guī)模的文化觸變，歷史就是文化觸變的片段。每次上完課，我就去圖書(shū)館找先生在講義上列出的參考文獻(xiàn)，1985年我曾經(jīng)出席過(guò)先生開(kāi)的這門(mén)課，這次，我是聽(tīng)懂了，學(xué)生帶著問(wèn)題聽(tīng)，老師意識(shí)到學(xué)生的關(guān)心講是很重要的。從此，我不用像海底撈針一樣，到圖書(shū)館去發(fā)現(xiàn)真理，只要帶上文化觸變論的眼鏡去看史料，處處都有新發(fā)現(xiàn)。所謂學(xué)科的基礎(chǔ)訓(xùn)練，就是要給學(xué)生提供一副這樣的眼鏡。

　　給我留下印象最深的是第八講--技術(shù)的文化觸變，有關(guān)亞洲的事例是明治時(shí)期日本發(fā)展繅絲業(yè)與受容西方繅絲技術(shù)移轉(zhuǎn)，還介紹了先生的弟子吉田和子女士對(duì)江南繅絲業(yè)與日本的比較研究�？壗z業(yè)是日本產(chǎn)業(yè)革命的開(kāi)端，對(duì)于在杭州這個(gè)絲綢之鄉(xiāng)長(zhǎng)大的我，震撼極大。后來(lái)知道，費(fèi)孝通就是從江南的視點(diǎn)來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題的。而我自己去長(zhǎng)野、群馬考察日本的生絲產(chǎn)地以及研讀了吉田和子女士的論文以后，發(fā)現(xiàn)她的研究注重類型學(xué)上的分類，忽視了繅絲技術(shù)移轉(zhuǎn)時(shí)一個(gè)很重要的事實(shí)--外來(lái)技術(shù)要與工廠組織結(jié)合才會(huì)產(chǎn)生出利潤(rùn)，這是一個(gè)社會(huì)工程，其中包括生產(chǎn)者倫理觀念的轉(zhuǎn)變以及權(quán)利與責(zé)任意識(shí)的發(fā)生甚至接受了由俄國(guó)傳教士尼古拉氏傳來(lái)的東方正教。地方武士領(lǐng)導(dǎo)的日本產(chǎn)業(yè)革命是把武士的禮儀作法貫徹到生產(chǎn)流程的每個(gè)環(huán)節(jié)達(dá)成的。在這里，基督教與儒家倫理得以相益互彰，為人類文明的一體化進(jìn)程在組織與倫理層面帶來(lái)了曙光。

　　《宋恕集》要到1993年才由中華書(shū)局出版，我曾托到平野先生門(mén)下讀博士的黃冬蘭女士回國(guó)時(shí)代為購(gòu)買，她返回日本后對(duì)我說(shuō)，你怎么托我找還沒(méi)有出版的書(shū)啊。我只有就手頭上掌握的資料，對(duì)陳虬思想寫(xiě)了研究報(bào)告，至少摸出了一些頭緒，對(duì)如何處理史料與研究史有了入門(mén)的感覺(jué)，這也是讀了澤田昭夫《論文的寫(xiě)法》（東京：講談社學(xué)術(shù)文庫(kù)，1977。）才恍然大悟：學(xué)術(shù)研究是在史料與研究史的對(duì)話中進(jìn)行的。平野先生讀了我寫(xiě)的陳虬研究的原稿，認(rèn)為陳虬并非一流思想家，不贊成把他作為博士論文的主題。31這個(gè)判斷是正確的，宋恕才是清末變法思潮的發(fā)信源。有了對(duì)章太炎與陳虬的了解，為我回國(guó)以后集中精力研究宋恕作了必要的準(zhǔn)備。使我收益非淺的還是接觸到了先生傳授的文化觸變的概念。

　　這個(gè)概念，漢語(yǔ)譯為濡化或涵化，我自己覺(jué)得先生的譯法比較接近學(xué)術(shù)用語(yǔ)。文化觸變這個(gè)詞來(lái)源于德語(yǔ)，原意是在文化中發(fā)生變化，英國(guó)人把這個(gè)概念轉(zhuǎn)譯為文化接觸，由這個(gè)詞又派生出文化摩擦，在文化人類學(xué)上，還有一系列相關(guān)的英語(yǔ)詞匯。在文化人類學(xué)的教科書(shū)中，會(huì)簡(jiǎn)單介紹這個(gè)概念，殷海光在《中國(guó)文化的展望》中也介紹了這個(gè)概念，金耀基在《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》中也有所涉及，韋政通先生比較強(qiáng)調(diào)文化觸變過(guò)程中的同化現(xiàn)象。從晚清到民國(guó)的一流學(xué)人，都在自覺(jué)或不自覺(jué)地在使用這個(gè)概念，但他們關(guān)心的都是大問(wèn)題，費(fèi)孝通是搞社會(huì)人類學(xué)的，在他的《江村經(jīng)濟(jì)》已經(jīng)有使用文化接觸概念的地方，在日本，文化人類學(xué)者很早就知道這個(gè)概念，把這個(gè)概念用于研究近代中國(guó)，恐怕是哈佛的費(fèi)正清學(xué)派開(kāi)始的，平野先生把這個(gè)概念用于國(guó)際間的文化關(guān)系的研究也是受到費(fèi)正清學(xué)派研究方法的啟發(fā)，代表了戰(zhàn)后日本國(guó)際關(guān)系研究的水平與趨向。這也是對(duì)作為響應(yīng)西方?jīng)_擊的傳統(tǒng)文明把沖擊轉(zhuǎn)換成文化創(chuàng)新的學(xué)術(shù)自覺(jué)。

　　中國(guó)學(xué)者往往從梁?jiǎn)⒊�提出的技術(shù)、制度、精神三個(gè)層面來(lái)分析晚清中國(guó)回應(yīng)西方?jīng)_擊的近代化進(jìn)程，但自從張壽安女士提出了十八世紀(jì)禮學(xué)考證思想活力的課題，32為理解中國(guó)文明的近代進(jìn)程展示了內(nèi)在于清學(xué)的新思路。其實(shí)，清代禮學(xué)考證的問(wèn)題關(guān)心是一"客觀化"問(wèn)題。這一問(wèn)題存在于中國(guó)文明之中，同時(shí)也是國(guó)際政治所涉及的法源問(wèn)題。禮的投射中心是王權(quán)還是客觀的秩序之原--天？在中國(guó)，這一問(wèn)題是通過(guò)"天子"來(lái)解決的。何謂"君權(quán)"遂成為清學(xué)的根本問(wèn)題。這是"義"與"命"從原始的混合走向分離的結(jié)果。勞思光指出，繼陳亮之后，"明末清初之哲學(xué)思想中，遂時(shí)時(shí)有人議及政治制度之原則，歷史演進(jìn)之方向等問(wèn)題，而"客觀化"問(wèn)題遂再度"顯現(xiàn)"矣。"33這是黃宗羲以來(lái)清代禮學(xué)關(guān)心的元問(wèn)題。勞氏指出，禮與主體性的關(guān)系是客觀化的判準(zhǔn)，這就把馮友蘭"天人之際"的哲學(xué)課題變成了政治學(xué)課題。這一問(wèn)題要到清末，"民權(quán)"從日本傳入才張顯出來(lái)。以清末變法為焦點(diǎn)，對(duì)這一問(wèn)題給予若干照明是本書(shū)的主線。

　　我們可以把日本的近代化進(jìn)程置于中國(guó)文明整體的近代進(jìn)程來(lái)理解。同樣是從蠶絲資本出發(fā)，日本通過(guò)對(duì)機(jī)械繅絲技術(shù)的受容，從集體作坊向大工廠的分工合作發(fā)展，完成了從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，走在東亞社會(huì)整體挑戰(zhàn)西方的前沿，中國(guó)也最大限度地為日本的近代化提供了文化與經(jīng)濟(jì)資源。中國(guó)已經(jīng)起步的科技立國(guó)的國(guó)是也只有從日本已經(jīng)到達(dá)的平臺(tái)出發(fā)才是最經(jīng)濟(jì)的。網(wǎng)絡(luò)時(shí)代向日本提出的是文明的抉擇，這仍然是孫中山王霸的命題，日本是帶著現(xiàn)代前沿技術(shù)，成為東亞文明走向現(xiàn)代世界的推動(dòng)者？還是文迷于東西文明之間，做文明資本的榨取者？我在向中國(guó)讀者介紹文化觸變論的文章中，突出了間文化角色網(wǎng)（Intercultural role network）的概念。（參見(jiàn)拙文〈國(guó)際關(guān)系與文化觸變論〉，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2000，第二期，頁(yè)139-46。）在平野先生看來(lái)，科技創(chuàng)新離不開(kāi)技術(shù)移轉(zhuǎn)，而技術(shù)移轉(zhuǎn)是文化領(lǐng)域的國(guó)際關(guān)系。這種關(guān)系會(huì)推動(dòng)雙方向高一層次進(jìn)行文化與政治統(tǒng)合的倫理進(jìn)程。在東亞，技術(shù)轉(zhuǎn)移是從洋書(shū)漢譯開(kāi)始的。

　　我認(rèn)為日本的主體性不應(yīng)在西方文明與中國(guó)文明的夾縫中突顯，而應(yīng)從中國(guó)文明的一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)定位，這就先需要對(duì)中國(guó)文明整體的認(rèn)同，才可以從小傳統(tǒng)的普遍性的觀點(diǎn)定位日本。而另一方面，中國(guó)人對(duì)文明內(nèi)而體制外的周邊國(guó)家很難虛懷以對(duì)，即便是這些周邊國(guó)家變成了與西方發(fā)生文明觸變的前沿陣地，也只是如梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)"為懋遷新思想之孔道"，34只有工具價(jià)值，沒(méi)有目的價(jià)值。黃仁宇在《萬(wàn)歷十五年》大陸版的后序中指出"明治維新只要給它[日本社會(huì)]加一個(gè)新的高層機(jī)構(gòu)，"而沒(méi)有能在東亞文明響應(yīng)西方?jīng)_擊的全局視野來(lái)看明治維新的出現(xiàn)與意義，因此他把日本入侵中國(guó)看作是中國(guó)建立現(xiàn)代國(guó)家的契機(jī)，仍有工具價(jià)值。馮友蘭在上世紀(jì)三十年代寫(xiě)的《新事論》中強(qiáng)調(diào)"抗建"也是這樣的識(shí)解。

　　平野先生把社會(huì)動(dòng)員的概念聚焦在日本的地理范圍之中，以國(guó)民國(guó)家為其學(xué)問(wèn)的前提。雖然，他也從族群的角度對(duì)國(guó)民國(guó)家的憲法底線作了界定，但還是把日本人的權(quán)利放在國(guó)民國(guó)家的小框架之內(nèi)，而沒(méi)有放在中國(guó)文明的大框架之中。作為歷史事實(shí)，響應(yīng)西方?jīng)_擊的社會(huì)動(dòng)員是以東亞文明整體為對(duì)象的，明末抗清志士乞師日本就是這一動(dòng)員的開(kāi)端。中江兆民還有把日本人的民權(quán)與捍衛(wèi)東亞文明的文化權(quán)利等同起來(lái)的意識(shí)，福澤諭吉?jiǎng)t相反，他認(rèn)為日本人的國(guó)民權(quán)利要在批判儒家思想中才能獲得。當(dāng)中國(guó)文明的整體利益與日本的國(guó)家利益發(fā)生沖突時(shí)，中江是為中國(guó)文明的整體利益立言的，而福澤則為日本的國(guó)家利益立言，日本的國(guó)家利益高于中國(guó)文明的整體利益，中國(guó)與中國(guó)人就成了滿足這樣的利益的工具。35這是日本最后入侵中國(guó)的行為邏輯，平野先生對(duì)此也作過(guò)反省，日本國(guó)民意識(shí)是在傷害中國(guó)文明的過(guò)程中形成的，如果不對(duì)"國(guó)民"的"原罪"進(jìn)行反思，東亞文明的現(xiàn)代對(duì)話就難于成立。國(guó)民意識(shí)在文明認(rèn)同中的解構(gòu)會(huì)帶來(lái)文明深層古音的人性共鳴。

　　2005年11月，德川家康第十八代后裔德川恒孝與立花民雄一行來(lái)浙參拜王陽(yáng)明墓，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　9日在杭州發(fā)表了"尋回東亞的古德"的講演，由我擔(dān)當(dāng)文字翻譯，我2005年12月5日在給立花民雄先生發(fā)出的賀年信中，希望日本上流社會(huì)的人士出來(lái)做東亞的和解工作，支持胡溫體制從事的改革事業(yè)。因?yàn)�，放棄了將軍與藩王特權(quán)的日本上流社會(huì)人士掌握著東亞文明政治結(jié)構(gòu)的合法性信息，從回歸藩政向東亞一體化邁進(jìn)是全球化的兩個(gè)則面。提出文明生態(tài)史觀的日本學(xué)者梅棹忠夫早在1957年就主張通過(guò)重新分散權(quán)力來(lái)謀求效率。這是日本國(guó)內(nèi)對(duì)明治維新以來(lái)近代化路線的軌道修正動(dòng)向，步明治維新后塵的辛亥革命也將迎來(lái)一百周年，筆者相信，重新認(rèn)識(shí)近代中國(guó)革命源頭的思想過(guò)程可以對(duì)打破目前東亞的難局有所裨益。

　　2005年秋我去平陽(yáng)看了宋恕故里，拜祭了瑞安近郊背山面海的宋恕墓，并閱覽了玉海樓的藏書(shū)。新一代學(xué)人已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注這位被"革命"遺忘的變法志士，朱維錚先生的女弟子袁雯君寫(xiě)了有關(guān)宋恕學(xué)行頗有見(jiàn)識(shí)的碩士論文，北京大學(xué)歷史系的彭國(guó)運(yùn)以宋恕思想研究為題，完成了博士論文，臺(tái)灣也有學(xué)生從王泛森研究宋恕，對(duì)宋恕的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)起步。2007年春夏我給中國(guó)哲學(xué)專業(yè)的十一位碩士一年級(jí)學(xué)生上九周清末變法思想史論著選讀課，討論嚴(yán)復(fù)、宋恕、夏曾佑、王國(guó)維、康有為、章太炎、譚嗣同、汪康年、梁?jiǎn)⒊�、蔡元培、孫中山的思想，使我有機(jī)會(huì)在清末變法的主題下，重新審視宋恕的變法思想。對(duì)青年學(xué)子的哲學(xué)關(guān)心，我建議先作史學(xué)的接近。我曾給搞中國(guó)哲學(xué)的學(xué)生講解文化觸變論的概念，學(xué)生就會(huì)用史學(xué)的眼光來(lái)研究思想。

　　現(xiàn)在史學(xué)界已經(jīng)證實(shí)慈禧太后是贊同變法的，慈禧的"開(kāi)新"思想可能是受到李鴻章的影響。而李的背后有被他譽(yù)為"海內(nèi)奇才"的宋恕的變法思想的影子。變法是要進(jìn)行政治體制改革，這是梁?jiǎn)⒊瑥募孜鐟?zhàn)爭(zhēng)得出的教訓(xùn)。然而，宋恕等浙江派變法志士則認(rèn)為，變法要以東亞文明的重鑄為指歸，改變權(quán)原中心的立憲理念，落實(shí)民權(quán)。馬敘倫記錄了李鴻章對(duì)宋恕《卑議》的看法"這叫卑議？我看太高了，"這一看法與張謇基本一致，當(dāng)時(shí)體制內(nèi)的革新人物并不能理解宋恕的思想，馬敘倫還說(shuō)："宋先生對(duì)言語(yǔ)是萬(wàn)分謹(jǐn)慎的，但是，他和陳老師[陳黻宸]一樣，會(huì)在古書(shū)里發(fā)出新義，叫人自然會(huì)走上這一路去。"36可見(jiàn)，宋、陳兩人是清末浙江民主革命思想的一個(gè)源頭。

　　按照黃仁宇的說(shuō)法，這個(gè)問(wèn)題最后由建立現(xiàn)代國(guó)家收?qǐng)觯?7但從黃的大歷史觀看，明末出現(xiàn)的憲法危機(jī)由清朝入關(guān)得到解決，而清末的變局實(shí)際上是民主危機(jī)帶來(lái)的，所以，建立現(xiàn)代"民族"國(guó)家并不能解決這一危機(jī)。因此，黃提出的"先有現(xiàn)代化，才能發(fā)揮精神與效能"的觀點(diǎn)就難于自圓其說(shuō)。38現(xiàn)代化首先是經(jīng)濟(jì)自由的課題，而吸收壓力背后的能量來(lái)創(chuàng)新知識(shí)典范、重建符合儒家理想的政治自由才是知識(shí)分子所期盼的。宋恕晚年在山東遇到的問(wèn)題是本地官僚不配合宋恕的文教改革方案。阻力來(lái)自下面，而不是上面。這正是宋恕所遇到的問(wèn)題，也是他變法思想的出發(fā)點(diǎn)。變法的目的是要從制度上與觀念上落實(shí)人的權(quán)利，"立憲"與"革命"只是手段。宋恕對(duì)中國(guó)問(wèn)題的把握是現(xiàn)實(shí)的，因此提出的解決方案也是現(xiàn)實(shí)可行的。這部書(shū)稿完成后我越來(lái)越意識(shí)到，宋恕才是十九世紀(jì)最后十年與二十世紀(jì)最初十年的二十年間清末變法的發(fā)信源。

　　2006月11月3日下午我在朱維錚先生的博士生袁雯君小姐陪同下拜訪了朱先生，朱先生對(duì)史華慈研究嚴(yán)復(fù)的文化觸變論方法表示了濃厚的興趣，他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)與宋恕都是想用西方資源來(lái)解決中國(guó)問(wèn)題。蔡元培在1923年寫(xiě)的《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》中暗示了嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同、宋恕、夏曾佑思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，嚴(yán)復(fù)與宋恕在李鴻章天津幕府中代表了兩種不同的現(xiàn)代化路線。但是他們通過(guò)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)都認(rèn)識(shí)到中國(guó)人的心智被"名教"所網(wǎng)羅無(wú)法自立，宋、夏是通過(guò)東亞文明內(nèi)部視野的轉(zhuǎn)換完成了文明的轉(zhuǎn)型。從日本來(lái)吸收西方資源中某種與中國(guó)非主流價(jià)值取向相契合的東西，認(rèn)同這些價(jià)值背后的文化是舊事物中新芽的萌發(fā)過(guò)程。

　　宋恕把他的學(xué)問(wèn)稱為"周學(xué)"，實(shí)際上是在十九世紀(jì)后半葉的東亞變局中回歸孔子發(fā)問(wèn)的原點(diǎn)--"孔問(wèn)"，構(gòu)筑新的學(xué)問(wèn)體系。史華慈的"保守的現(xiàn)代化者"的視角適用于對(duì)清末變法家的分析。對(duì)儒法復(fù)合意理的揭露是在東亞不同主體間的政治互動(dòng)中產(chǎn)生的，哲學(xué)與神學(xué)的緊張與意理重組也在這種互動(dòng)中萌動(dòng)。

　　朱先生說(shuō)，宋恕在一百年前主張易服，一百年后是中共主席胡耀邦自己實(shí)現(xiàn)的，他在一百多年前主張易服的敏感是從那里來(lái)的？我說(shuō)，宋恕的思想是在上海租界與本土社會(huì)的對(duì)比中形成的，日本明治維新的經(jīng)驗(yàn)給了他信心，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)反而增強(qiáng)了他的信心，促使他把敵軍背后的能量轉(zhuǎn)化成了對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)儒法復(fù)合意識(shí)形態(tài)的批判，宋恕發(fā)現(xiàn)來(lái)自哲學(xué)的理學(xué)意理與來(lái)自神學(xué)的法家意理是法原與權(quán)原兩面神的專制皇權(quán)的一對(duì)婢女，從而顛覆了二千年專制皇權(quán)的意理根據(jù)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)固然是日本發(fā)起的對(duì)中國(guó)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，然而，宋恕在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中看到的卻是立足于子孫=周邊為祖先=中央而存在的生物與政治原始預(yù)設(shè)的破綻。39

　　我認(rèn)為譚嗣同《仁學(xué)》主題的"沖決網(wǎng)羅之學(xué)"源自宋恕的"陽(yáng)儒陰法之學(xué)"，是對(duì)康有為"以元統(tǒng)天"的批判與超越。朱先生對(duì)拙見(jiàn)極有興趣，于是，我在第一章第四節(jié)中又進(jìn)一步進(jìn)行論證，宋恕對(duì)譚嗣同赴京襄助變法并不樂(lè)觀，是認(rèn)識(shí)到"自改革"不容樂(lè)觀。

　　關(guān)于宋恕思想來(lái)源，朱先生在"沒(méi)有寫(xiě)完"的《維新舊夢(mèng)錄--戊戌前百年中國(guó)的"自改革"運(yùn)動(dòng)》的長(zhǎng)編導(dǎo)言中已經(jīng)留下線索，李善蘭1974年為日人岡千仞等編撰的漢文《美利堅(jiān)志》作序稱道"一以美國(guó)為法"的明治維新，40從全球民主化進(jìn)程的觀點(diǎn)看明治維新是對(duì)張斯桂寫(xiě)于1862的〈萬(wàn)國(guó)公法序〉的發(fā)展。而正是這部《萬(wàn)國(guó)公法》向宋恕、譚嗣同展示了奉行"歐法"的另一個(gè)文明。宋恕把李善蘭置于浙學(xué)的殿軍也說(shuō)明他是從科學(xué)與民主的雙重視角來(lái)接近西方文明的。這仍是戴學(xué)的傳統(tǒng)，41與黃宗羲以來(lái)萌發(fā)在江南土壤中的"西學(xué)"傳統(tǒng)一脈相承。從接觸西方自然科學(xué)的思維方式到回復(fù)真孔子是理解宋恕變法思想的線索。從這一思路，他提出了自己的變法構(gòu)想�！侗白h》在上海趙元益家執(zhí)筆也能說(shuō)明宋恕思想的"科學(xué)"背景。徐壽、徐建寅父子、華蘅芳、王韜、張經(jīng)甫、鐘天緯、瞿昂來(lái)、項(xiàng)藻馨、葉瀚、章太炎、譚嗣同都是同一個(gè)圈子里的新型知識(shí)分子，連康有為、梁?jiǎn)⒊�也涉入其中。夏曾佑的父親夏鸞翔也是數(shù)學(xué)家。

　　關(guān)于康有為為什么要提倡孔教的問(wèn)題，上海傳教士辦的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》是批判孔子的，康有為是《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》的購(gòu)讀者，當(dāng)然熟悉《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》的反孔論旨，從小就耳濡目染太平天國(guó)故事，對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的危機(jī)也有深切的感受，他與上海新型知識(shí)分子一樣也面臨了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難困境，在人權(quán)訴求向急進(jìn)主義權(quán)力轉(zhuǎn)變上，開(kāi)出了近代中國(guó)的新型權(quán)力典范。趙元益還在做格致書(shū)院的學(xué)生時(shí)，就認(rèn)為"由格致而漸臻于平治無(wú)難也"42，把和諧社會(huì)的基礎(chǔ)放在普及西方科學(xué)上預(yù)告了上層建筑的革命。宋恕在《卑議（稿本）?禮拜章第三十六》中主張："依西國(guó)禮拜期，集諸生禮拜孔子，歌詩(shī)講學(xué)。"43當(dāng)時(shí)上海的新型知識(shí)分子在精神的最后據(jù)點(diǎn)--文明認(rèn)同上遭遇到了東西文明的沖突，但是這反而成了重新發(fā)現(xiàn)孔子真價(jià)的契機(jī)，也就是說(shuō)，他們受容了傳教士認(rèn)同基督的態(tài)度，并把這種態(tài)度投射到孔子身上。

　　這意味人類從被動(dòng)從屬于客體權(quán)威向主動(dòng)服從主體權(quán)威的轉(zhuǎn)換。康有為強(qiáng)調(diào)了"歌詩(shī)"中宗教性的則面，而忽視了"講學(xué)"中學(xué)術(shù)性的則面是意識(shí)到上海新型知識(shí)分子的。而康有為在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后開(kāi)始提倡孔子年號(hào)是在與上海的變法家爭(zhēng)推動(dòng)變法"發(fā)生程序"的主導(dǎo)權(quán)。他開(kāi)了把權(quán)力作為工具來(lái)推動(dòng)變法的先河，但沒(méi)有意識(shí)到自己也只是歷史的工具�？鬃邮菛|亞文明的立憲者，而康有為利用孔子年號(hào)來(lái)爭(zhēng)奪對(duì)東亞文明近代進(jìn)程的主導(dǎo)權(quán)本身已經(jīng)淪喪了孔子所代言的立憲精神在東亞文明中的普世意義。

　　朱維錚先生提出的中國(guó)"走出中世紀(jì)"的課題實(shí)際上是中國(guó)近代化的思想歷程，這一課題的觀點(diǎn)最早是夏曾佑提出的，而意理批判的方法則是宋恕提出的，但是走出中世紀(jì)是否意味新中世紀(jì)的復(fù)活？從馬克思的預(yù)見(jiàn)來(lái)看，走出中世紀(jì)應(yīng)是一實(shí)現(xiàn)全球化的過(guò)程，而從非西方文明響應(yīng)西方?jīng)_擊的角度看，走出中世紀(jì)是東亞文明內(nèi)部互動(dòng)的過(guò)程，可以說(shuō)，正是這一互動(dòng)過(guò)程在引領(lǐng)全球化的走向。筆者相信，日本學(xué)者如果缺乏對(duì)中國(guó)走出中世紀(jì)文化過(guò)程的理解也是無(wú)法定位日本在東亞文明政治結(jié)構(gòu)中的功能的。論者認(rèn)為，清朝得國(guó)太容易，而統(tǒng)治的手法又太殘暴因而埋下了覆亡的禍根，但孫中山領(lǐng)導(dǎo)的反滿革命從發(fā)案到"成功"也只有十六年時(shí)間，戊戌變法以來(lái)對(duì)文明最高權(quán)力的爭(zhēng)奪反而奪走了審視"走出中世紀(jì)"五百年精神歷程的余裕。

　　黃仁宇把中國(guó)需要長(zhǎng)期革命的焦點(diǎn)對(duì)在以道德代法制的官僚政治上。44關(guān)于對(duì)中國(guó)官僚政治的概念把握是一項(xiàng)黃仁宇與李約瑟共同研究的成果，他們認(rèn)為中國(guó)的官僚政治主要特征是⑴與君主制有關(guān)，⑵并且在施行時(shí)必借助思想上假設(shè)的成分，⑶總以上級(jí)的理想為準(zhǔn)則，不以下級(jí)實(shí)際情況為準(zhǔn)則。用我的話來(lái)表達(dá)，第一條意味官僚政治把專制君主視為權(quán)原，第二條意味把君主假想成法原，第三條意味官僚政治在上述兩面神君主權(quán)力下的行為樣式。

宋恕的變法構(gòu)想所針對(duì)的正是上述特點(diǎn)的官僚政治。宋恕認(rèn)為變法要從改革官制入手，他在戊戌六月二十七日，還認(rèn)為"中國(guó)如欲整頓，必先改官制，清吏治，然后議及一切工藝諸學(xué)。"45而首先提出改官制的課題說(shuō)明宋恕已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)需要大規(guī)模的改造，根據(jù)中國(guó)官僚制的特性，改革官制意味要對(duì)兩面神的君主制開(kāi)刀，康有為想轉(zhuǎn)換光緒帝皇權(quán)功能的努力拉開(kāi)了變法的帷幕。

　　周予同指出："夏曾佑在中國(guó)史學(xué)轉(zhuǎn)變的初期，是將中國(guó)正在發(fā)展的經(jīng)今文學(xué)、西洋正在發(fā)展的進(jìn)化論和日本正在發(fā)展的東洋史研究的體裁相糅合的第一人。"46從對(duì)中國(guó)古代史"有嶄新的見(jiàn)解"的角度來(lái)理解梁?jiǎn)⒊�晚年�?duì)夏曾佑的評(píng)價(jià)可謂中的。夏的史識(shí)表現(xiàn)在以宰相的功能把秦、漢與魏以后分為兩個(gè)類型上，俞樾在《春在堂隨筆》卷五中記錄了日本人鹽谷世宏的中國(guó)史論，其中有"后世記覽文詩(shī)之習(xí)盛，而六藝浸廢，于是乎文武歧為兩途，而士乏實(shí)才。漢晉以還，夷人患日滋者，豈非禮樂(lè)崩而武備墜之故歟？"47這是以德川時(shí)代的日本為鏡的中國(guó)史觀，夏曾佑的中國(guó)古代史觀當(dāng)是日本儒者的這一中國(guó)史觀的回聲。江戶時(shí)代日本知識(shí)分子的正統(tǒng)意識(shí)是對(duì)東亞文明民主進(jìn)程的自覺(jué)，后來(lái)西村天囚、內(nèi)藤湖南繼承了鹽谷世宏的事業(yè)，開(kāi)創(chuàng)了從東亞文明內(nèi)部認(rèn)識(shí)中國(guó)的史學(xué)派，不能與日本軍國(guó)主義混為一談。48

　　從"義"與"命"的分合來(lái)看日本的歷史起點(diǎn)也是可行的。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為日本得到"天授"就是這種視角。"義"按照周予同的解釋即是"史意"，也就是倫理觀念，把秦、漢歷史的終點(diǎn)與日本歷史的起點(diǎn)關(guān)聯(lián)起來(lái)意味倫理觀念的轉(zhuǎn)換是在東亞文明內(nèi)部互動(dòng)的結(jié)果。進(jìn)化論是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的刺激下開(kāi)始在清末中國(guó)傳播的，把中國(guó)史看作是退化的過(guò)程，預(yù)示了進(jìn)化的方向，中國(guó)史遂融入全球化史。

　　茅海建認(rèn)為，慈禧太后在政變前突然回西苑，與伊藤博文次日覲見(jiàn)有關(guān)。49其實(shí)，問(wèn)題是出在光緒帝與伊藤會(huì)見(jiàn)的禮儀。戊戌年光緒接見(jiàn)德國(guó)親王時(shí)已用握手禮，宋恕在《卑議》印本中所主張的"白種諸國(guó)君臣相接，猶存古禮，首宜則效"的主張得到了落實(shí)。50但是這一"落實(shí)"卻捅出了婁子。慈禧太后在儒家正統(tǒng)意理中是法原，而光緒帝只是權(quán)原，張陰桓出于兩者之間，招徠了殺身之禍。伊藤謁見(jiàn)光緒帝是在張陰桓引導(dǎo)下，按西方的外交禮節(jié)進(jìn)行的。51這意味東亞文明政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)進(jìn)入了西方的程序，慈禧太后在簾內(nèi)暴露出了她作為法原的不合法。宋恕、嚴(yán)復(fù)對(duì)理學(xué)意理的批判也反映出時(shí)代的要求。

　　在光緒帝對(duì)慈禧太后負(fù)責(zé)，而整個(gè)國(guó)家機(jī)器須對(duì)光緒帝負(fù)責(zé)的權(quán)力關(guān)系本身是封閉的，容不得"第三者"介入，而伊藤的出現(xiàn)意味他背后的天皇制國(guó)家對(duì)這一權(quán)力關(guān)系的介入。52戊戌變法由甲午戰(zhàn)敗而引發(fā)，后又因伊藤的來(lái)訪誘發(fā)政變。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，日本接受英、美的意向，對(duì)清朝中國(guó)的外交方針是維持既存秩序，推進(jìn)近代改革，實(shí)際上成了東亞文明的上層結(jié)構(gòu)。黃仁宇常用"立"字來(lái)說(shuō)明中國(guó)社會(huì)上層結(jié)構(gòu)與下層結(jié)構(gòu)的關(guān)系，其實(shí)這個(gè)"立"字要放在東亞文明全局之中才能理解中國(guó)現(xiàn)代革命的由來(lái)與去向。宋恕的"陽(yáng)儒陰法"論揭穿了以"立"字中間兩點(diǎn)所象征的上下間官僚政治的實(shí)質(zhì)。對(duì)照歐洲經(jīng)驗(yàn)，這兩點(diǎn)是經(jīng)過(guò)宗教革命，建立起以近代主權(quán)國(guó)家為單位的法律制度與價(jià)值觀，明治維新也經(jīng)過(guò)了這一近代國(guó)家的打造過(guò)程，并且對(duì)中國(guó)的宗主國(guó)家體系提出了挑戰(zhàn)。

　　甲午戰(zhàn)爭(zhēng)揭開(kāi)了中國(guó)現(xiàn)代長(zhǎng)期革命的序幕，這是因?yàn)槲煨缯�變暴露出了清王朝沒(méi)有資格成為東亞文明的上層建筑，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　東亞文明整體走向現(xiàn)代重組。清末變法志士是把這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)看作宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的，他們認(rèn)識(shí)到這是東亞文明內(nèi)部新舊兩種政治制度與意理的沖突，從中獲得了推動(dòng)變法的能量。勞干指出了中國(guó)歷史周期的政治與文化原因，53自西力東漸以來(lái)，中國(guó)歷史的周期面臨了新的挑戰(zhàn)。明治日本把天皇的作用提升為儒家政治倫理層面的法原，在立憲政治中另立行使權(quán)力的程序，實(shí)際上為東亞文明史上作為權(quán)原的王權(quán)與作為法原的王權(quán)的二律背反提供了解決的方向。清末變法旨在從政治與文化上響應(yīng)東、西方列強(qiáng)的挑戰(zhàn)，改變了中國(guó)歷史的周期，把中國(guó)歷史帶進(jìn)了東亞文明整體與西方文明的競(jìng)爭(zhēng)之中。嚴(yán)復(fù)通過(guò)介紹社會(huì)進(jìn)化論認(rèn)可了明治日本的道德方向從而促進(jìn)了清朝的總崩潰。另一方面，日本在戊戌變法失敗后在伊藤博文的倡導(dǎo)下走上軍國(guó)主義之路，西村天囚、內(nèi)藤湖南等漢學(xué)家開(kāi)始構(gòu)筑與清末變法志士相呼應(yīng)的近代漢學(xué)典范。

　　戊戌變法中士大夫化身的知識(shí)分子在轉(zhuǎn)換君主功能的過(guò)程中第一次感受到了向獲得權(quán)利邁出了一步，梁?jiǎn)⒊?903年在訪美歸途中認(rèn)識(shí)到要"以鐵以火陶冶鍛煉吾國(guó)民"54背后有一恢復(fù)學(xué)養(yǎng)與禮儀的要求，而革命黨人發(fā)現(xiàn)了法原是無(wú)法效法的，因此主張"改條約，復(fù)政權(quán)"，55這一課題出于打破條約體制，建立現(xiàn)代國(guó)家來(lái)落實(shí)民權(quán)。辛亥革命后章太炎寫(xiě)《檢書(shū)·對(duì)二宋》，暗示了從宋恕恢復(fù)東亞王道向宋教仁打造中國(guó)上層機(jī)構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系。"改良派"與"革命派"的最大分歧在于對(duì)法原的認(rèn)識(shí)以及如何回應(yīng)法原的態(tài)度上。章太炎晚年還認(rèn)為康、梁的"新法"是民元以后社會(huì)動(dòng)亂的原因，56是因?yàn)榭吹搅嗽?新法"中權(quán)原與法原的倒錯(cuò)。日本天皇形象中的法原功能才是東亞大變局的地震源。

　　近代中國(guó)政治動(dòng)亂，而文化的承傳與更新從未中斷過(guò)。而東亞文明的重建意味世界從民族典范向全球典范的轉(zhuǎn)換，這意味介乎皇權(quán)與教權(quán)之間的全球政治倫理的來(lái)臨。周先生根據(jù)夏曾佑自述，指出："夏氏所以由經(jīng)今文學(xué)者變?yōu)槭穼W(xué)家，則由于"歷史因果論"的采用。夏氏與康有為的學(xué)統(tǒng)上的離合，在這里已表白得非常清楚了。"57這里的 "歷史因果論"意味，夏已經(jīng)看到日本的明治維新是"秦人成局之已窮，而將轉(zhuǎn)入他局"的開(kāi)端。這是"史意"的轉(zhuǎn)換源自章學(xué)誠(chéng)"六經(jīng)皆史"對(duì)專制皇權(quán)的認(rèn)同轉(zhuǎn)換。58

　　在宋恕看來(lái)，明治維新不僅是東亞政治結(jié)構(gòu)走出中世紀(jì)的開(kāi)端，而且意味世界客權(quán)的登場(chǎng)。這正是宋恕東亞文明本位立場(chǎng)的證明。我覺(jué)得，周予同、朱維錚師弟是近代經(jīng)學(xué)意理批判學(xué)風(fēng)的現(xiàn)代傳人。在〈神州長(zhǎng)夜誰(shuí)之咎？〉的附記中，朱先生寫(xiě)道："予同先生生前常說(shuō)研究近代"新史學(xué)"，不可不知夏曾佑，而探究晚清文化史，則不可不知宋恕。"59這透露出周、朱師弟研究新史學(xué)與文化史的入徑承自夏曾佑與宋恕。朱先生認(rèn)為常州經(jīng)今文學(xué)與清代樸學(xué)在"學(xué)"上"屬于漢學(xué)內(nèi)部的異端與正統(tǒng)之爭(zhēng)"的看法已經(jīng)超越了先輩學(xué)人。60這一見(jiàn)解告訴我們，清學(xué)家已經(jīng)論證了他們所承載的專制政體不合法，而在島國(guó)日本進(jìn)行的明治維新只是這一見(jiàn)解的回響而已。論者以為同治中興的失敗是因?yàn)榻�代�?guó)家的要求與儒家秩序的要求直接對(duì)立，61但是沒(méi)有注意到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)社會(huì)的近代化進(jìn)程也為明治維新做了準(zhǔn)備。62

　　我發(fā)表的第一篇學(xué)術(shù)論文〈章炳麟為甚么要"反滿"？〉（《二十一世紀(jì)》，1998年6月號(hào)）就是回答朱先生的問(wèn)題的。當(dāng)我從日本的視角重新走了一遍章太炎的心路歷程，發(fā)現(xiàn)仍然是馬克思的問(wèn)題在引領(lǐng)我的思路。"變法"是要變中國(guó)二千年來(lái)秦制的立憲理念，這是歷史認(rèn)識(shí)的課題。因此，宋恕所關(guān)心的已經(jīng)不是變法必要性的問(wèn)題，而是如何變法的問(wèn)題。宋恕的《卑議》通過(guò)李鴻章進(jìn)入了袁世凱的思路，通過(guò)張謇進(jìn)入了翁同龢的視野，通過(guò)嚴(yán)復(fù)吹響了清末變法的輿論號(hào)角，而真正推動(dòng)了變法進(jìn)程的是康、譚。湯志均就是從康、梁的角度來(lái)研究清末變法的，孔祥吉雖沒(méi)有突破自上而下的變法史觀，但已經(jīng)為從下，或從日本看變法史打開(kāi)了一扇窗戶，楊天石側(cè)重于從帝制走向共和的過(guò)程，朱先生的研究則接近宋恕的思路。

　　關(guān)于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)北洋海軍的全軍覆沒(méi)，孔祥吉通過(guò)對(duì)在北洋水師戰(zhàn)略方面"僅次于李鴻章的靈魂人物"羅豐祿家信的研究，指出："北洋海軍覆滅的原因，與北洋海軍領(lǐng)導(dǎo)層的心態(tài)，有著直接的關(guān)系。"63這一觀點(diǎn)新穎且頗有說(shuō)服力。但是，孔氏沒(méi)有再問(wèn)下去，北洋海軍上層的消極心態(tài)緣何而來(lái)？羅在家信中也有所透露，但不為孔氏所重視。例如在1895年1月26日的家信中，羅寫(xiě)道"中國(guó)自秦滅六國(guó)以后，歷漢、隋、唐、宋、元、明，慣用秦法。至今未改，今有歐羅巴之法出，其說(shuō)與秦法剛相反，是今之變局，殆秦法、歐法廢除消長(zhǎng)之機(jī)歟？此等變局，實(shí)亙古所未聞，史冊(cè)所未有也。"64這不是一語(yǔ)道出了晚清大變局的真相嗎？羅還認(rèn)為："朝鮮既為尉廷[袁世凱]所誤，復(fù)以練兵之事委之，所謂一誤再誤，至死不悟者也。"65這不是在說(shuō)，旨在維護(hù)宗主國(guó)地位的清朝中國(guó)對(duì)朝鮮的外交政策本身有問(wèn)題嗎？清末，袁世凱也成了宋恕地方吏治改革思想的實(shí)踐者，但是變法的目的是什么？關(guān)系到如何變法，這是宋恕與康有為、袁世凱的分水嶺。

　　孔祥吉的戊戌維新史觀表現(xiàn)在對(duì)翁同龢的看法上。如他在《戊戌維新溯源--從翁同龢之辭呈與光緒帝之朱諭談起》中認(rèn)為，翁同龢在甲午戰(zhàn)后引咎寫(xiě)給光緒的辭呈與光緒的手書(shū)朱諭"才是戊戌維新的真正起點(diǎn)。"66這也是一個(gè)新穎且有說(shuō)服力的觀點(diǎn)。

　　其實(shí)，問(wèn)題的關(guān)鍵是如何吸收日本沖擊后面的社會(huì)能量。翁同龢把對(duì)外應(yīng)戰(zhàn)的眼光轉(zhuǎn)向?qū)��?nèi)改革的背后還有人在，這個(gè)人就是新科狀元張謇。張謇在甲午戰(zhàn)局甫定就寫(xiě)信給翁同龢鼓吹變法。而張謇鼓吹變法背后還有人在，這個(gè)人就是宋恕。馬關(guān)條約簽定一個(gè)月后，光緒帝于1895年5月17日明發(fā)朱諭批準(zhǔn)和約，戚其章說(shuō)"實(shí)為清廷之罪己詔"，67孔祥吉認(rèn)為光緒帝的朱諭是"根據(jù)翁氏辭呈中所說(shuō)"當(dāng)下哀痛嚴(yán)切之詔，作舍舊圖新之謀"而頒布的。"68但是光緒帝并沒(méi)有意識(shí)到他在東亞國(guó)際環(huán)境中的被動(dòng)處境，因此，孫慕韓、孫寶瑄兄弟"今復(fù)欲力勸合肥[李鴻章]堅(jiān)請(qǐng)更法，"69囑托宋恕代擬《光緒皇帝罪己詔》，中有"鳴呼！朕今知罪矣。每憶《春秋》自亡之旨，師"肆于民上"之言，大懼獲罪于天，求為匹夫而不可得"的痛語(yǔ)，70清廷也因沒(méi)有到達(dá)這樣的認(rèn)識(shí)層次為自己埋下了滅亡的禍因。

　　宋恕在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前夕托人把《卑議》稿本帶給張謇，但被駁回，戰(zhàn)后張謇似乎也沒(méi)有把《卑議》推薦給翁同龢，而他自己選擇的正是宋恕提倡的從民間振興實(shí)業(yè)與教育的道路。這說(shuō)明，《卑議》的基本精神是為民立言的，他揭示的變法取徑也要通過(guò)各個(gè)具體的感受到體制問(wèn)題的人來(lái)推動(dòng)。俞樾在1893年寫(xiě)的《卑議》稿本書(shū)后中寫(xiě)道："惟《變通篇》三十七章，鄙意以為宜緩出之：其造端宏大者，固未必即能見(jiàn)之施行；
鎖屑諸端，不知者且謂防于政體。"71時(shí)隔一年，王修植在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之際，與宋恕在天津相會(huì)，讀了《卑議》稿本后，寫(xiě)道："顧其隱微昭澈，綱目燦備，則故質(zhì)神鬼而不疑，俟圣人而不惑者也！"72是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)局使宋恕的變法構(gòu)想引起了變法志士的共鳴，帶有了現(xiàn)實(shí)意義。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)清末變法志士來(lái)說(shuō)，是推動(dòng)清末變法的原動(dòng)力。

　　蕭公權(quán)指出，翁同龢有意在他的領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行變法，并已在他門(mén)下聚集了不少有志改革的年輕人，諸如陳熾、湯震、張謇等等。73宋恕不能進(jìn)入這個(gè)陣營(yíng)可能是他沒(méi)有科舉資格，使康有為有機(jī)可乘。宋恕雖然承認(rèn)康有為是立功之人，但康有為也把中國(guó)引向了背離儒家傳統(tǒng)的權(quán)力典范，這點(diǎn)，已被宋恕的理解者孫寶瑄看破�？婆e制度本身阻礙了人才的錄用，埋下了清朝的覆轍。宋恕提出的變法順序是更官制--設(shè)議院--改試令，這是只有通過(guò)和平來(lái)重建權(quán)利典范的改革方案。朱維錚認(rèn)為，經(jīng)古文學(xué)家與后起的經(jīng)今文學(xué)家在清末變法中的"主導(dǎo)程序和發(fā)生程序恰好相反，"74筆者認(rèn)為在"發(fā)生程序"上把康有為視為"新時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者"的看法不只是片面的，75甚至?xí)��?duì)康有為誤導(dǎo)清末變法視而不見(jiàn)。梁?jiǎn)⒊�指出，清學(xué)的分裂康有為是有責(zé)任的，76這種分裂并沒(méi)有開(kāi)出新的學(xué)術(shù)典范。從東亞文明學(xué)術(shù)生命延傳的視角看，離開(kāi)學(xué)術(shù)史談?wù)�治史只能談結(jié)果，不能談原因，這樣的研究方法是本（目的）末（手段）倒置的。77

　　問(wèn)題是對(duì)"外"力的認(rèn)識(shí)與借法。"歐法"是通過(guò)日本進(jìn)入中國(guó)的政治空間的，在西方文明秩序圈內(nèi)是王道，對(duì)非西方文明則是霸道。廖平把明治天皇比作魯哀王，康有為基本上援用了廖平的思路，要把光緒改造成像周天子那樣的法原，而宋恕雖然沒(méi)有言明，是把德川氏視為魯王，明治天皇所起的是周天子的法原作用。對(duì)他來(lái)說(shuō)，"變法"是要在東亞文明內(nèi)確認(rèn)這一新型的立憲理念，界定權(quán)原與法原的分際。宋恕認(rèn)識(shí)到，服飾體現(xiàn)了不同的憲法理念。在中國(guó)，政治變遷是通過(guò)禮俗的轉(zhuǎn)變進(jìn)行的，這里面有一個(gè)政治認(rèn)同轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。政治合法性是建立在適應(yīng)禮法的轉(zhuǎn)變上的。社會(huì)進(jìn)化論以西方"民族"國(guó)家為政治社會(huì)的單位，而禮法的變遷是以文明為單位的，通過(guò)變禮來(lái)變法是儒者力圖恢復(fù)社會(huì)自由的傳統(tǒng)政治智慧。把社會(huì)進(jìn)化論引向政治倫理的轉(zhuǎn)變是宋恕開(kāi)出的清末變法思路。

　　王曉秋從近代中國(guó)與日本互動(dòng)與影響的視角，對(duì)晚清中國(guó)自上而下模仿明治維新的思路提出了疑問(wèn)，78這一疑問(wèn)值得充分重視：我們的改革思路是不是錯(cuò)了？但是他所揭示的那樣，日本的有識(shí)者則認(rèn)為日本對(duì)華政策的要點(diǎn)應(yīng)是"給予中國(guó)革新的原動(dòng)力"，79宋恕發(fā)現(xiàn)了日本在全球民主化進(jìn)程中的這一功能。問(wèn)題是學(xué)者用怎樣的問(wèn)題預(yù)設(shè)與心態(tài)來(lái)看待東亞在走出中世紀(jì)的過(guò)程中不同地域間的互動(dòng)與影響。黃彰健的《戊戌變法史研究》簡(jiǎn)體字版也已經(jīng)出版，我是在完成了這部書(shū)稿時(shí)才讀到這部名著，從湖南與京師的雙重視野來(lái)看戊戌變法是氏著的長(zhǎng)處。黃氏在收入該書(shū)的〈拙著《戊戌變法史研究》的再檢討〉中寫(xiě)道："拙書(shū)主旨在說(shuō)明康黨政策的轉(zhuǎn)變，由"保中國(guó)不保大清"一轉(zhuǎn)而為"假君權(quán)以雷厲風(fēng)行"，尚未動(dòng)搖分毫。"80我立論的前提與氏不同，對(duì)這一結(jié)論就有不同的理解。

　　首先我覺(jué)得"戊戌變法"應(yīng)該放在晚清變法思潮中來(lái)理解，這一思潮可以分為兩期，前期從戴震、章學(xué)誠(chéng)、龔自珍到俞樾，后期從楊仁山、黃遵憲、嚴(yán)復(fù)到梁?jiǎn)⒊�，辛亥革命是這一思潮的歸結(jié)。因此"戊戌變法史"只是從晚清變法思潮中發(fā)展出來(lái)的清末變法的一個(gè)局面。黃遵憲是清末變法中"民權(quán)"的傳播源，氏提出的"康黨"在湖南推行"自立民權(quán)"離開(kāi)黃遵憲是無(wú)法理解的。另外把譚嗣同納入"康黨"是梁?jiǎn)⒊�的思路，未必符合譚嗣同學(xué)行的真實(shí)面貌�？涤袨�"以元統(tǒng)天"的思想格局還未從自我封閉的王權(quán)思想中脫出，81譚嗣同在〈仁學(xué)?自敘〉中說(shuō)："能為仁之元而神于無(wú)者有三：曰佛、曰孔、曰耶。"82把宗教倫理放在宗教本來(lái)的歷史脈絡(luò)中來(lái)把握實(shí)際上已經(jīng)顛覆了康有為"以元統(tǒng)天"的邏輯起點(diǎn)，開(kāi)了辛亥革命的思想先河。譚嗣同與康有為是有否定的繼承關(guān)系的。

　　拙論通過(guò)宋恕變法思想以及傳播所提供的清末變法觀與康有為為中心的變法觀的不同在于看問(wèn)題的焦點(diǎn)。清末變法的思想中心是上海，通過(guò)《時(shí)務(wù)報(bào)》最先引起了浙江與湖南的反應(yīng)。而梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同在1897年底入湘也受到了浙江改革動(dòng)向的刺激。嚴(yán)復(fù)、宋恕、譚嗣同、汪康年都認(rèn)為變法的目的要落實(shí)民權(quán)，譚嗣同在《仁學(xué)》三十一章表彰黃宗羲留下了與宋恕對(duì)話的痕跡，《仁學(xué)》四十一章一開(kāi)頭就寫(xiě)道："談?wù)咧敛灰灰�。約爾言之，凡三端：曰"學(xué)"，曰"政"，曰"教"。學(xué)不一，精格致乃為實(shí)際；
政不一，興民權(quán)乃為實(shí)際；
至于教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛無(wú)能統(tǒng)一之矣。"83這里的"談?wù)?應(yīng)該是宋恕、黃遵憲與康有為。宋恕談學(xué)，黃遵憲談?wù)�，康有為談教。譚嗣同去湖南未必康有為派遣的，湖南也不是如康有為所說(shuō)，在行省中是第一個(gè)開(kāi)始實(shí)行變法的。浙江的自主改革帶動(dòng)了湖南，湖南的改革促進(jìn)了戊戌變法，同時(shí)也是政變的原因。

　　譚嗣同在贈(zèng)給宋恕的詩(shī)中寫(xiě)道："兀者中分通國(guó)士，卑之猶可后王師。"84譚在注中寫(xiě)道，后句中的"卑"是指《卑議》，"后王師"說(shuō)明清末變法志士確有推翻滿清的想法，這與夏曾佑回宋恕信中的看法是一致的，與章太炎〈后圣〉、〈尊荀〉的主旨也一脈相承，與黃氏所說(shuō)康有為"保中國(guó)不保大清"的策略也是同一思路，康有為與譚嗣同的分歧點(diǎn)在于如何重建一個(gè)作為文明的"中國(guó)"，而不是作為清朝版圖繼承者的"中國(guó)"。譚嗣同認(rèn)為，重建作為一個(gè)文明的"中國(guó)"要通過(guò)落實(shí)民權(quán)來(lái)進(jìn)行，這樣近代日本就成了民權(quán)觀念的發(fā)信源。而康有為是把"中國(guó)"看作是清朝版圖的繼承者，因此把自己看作是民權(quán)的立教者。梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為譚嗣同有作總統(tǒng)的資格，但是譚本人并沒(méi)有這樣的自覺(jué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　宋恕的《卑議》也沒(méi)有為"后王"留位置，以《卑議》為師只能預(yù)設(shè)一個(gè)新的政治與學(xué)術(shù)典范。譚嗣同與宋恕是有肯定的繼承關(guān)系的。譚嗣同認(rèn)為宋恕"膽"與"才"兼具，85而自己"智悲未圓"86就是明證。

　　宋恕于辛亥革命前一年去世，本書(shū)是對(duì)宋恕逝世與辛亥革命一百周年的獻(xiàn)禮。

　　謹(jǐn)將此書(shū)獻(xiàn)給引導(dǎo)我進(jìn)入中國(guó)思想史，并為中國(guó)文化的前途奮斗了一生的韋政通先生與博士課程的指導(dǎo)老師平野健一郎先生以及妻德子與嶺、睦二子。

　　2007年6月10日改定于杭州洞霄宮故地

　　【注釋】

　　1 參見(jiàn)昆廷·斯金納《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002。

　　2 胡珠生編《宋恕集》，上，北京：中華書(shū)局，頁(yè)479。

　　3 夏曾佑認(rèn)為：“由晉至隋，為中衰之期，此時(shí)外族侵入，握其政權(quán)，而宗教亦大受外教之變化，故謂之中衰期�！保ㄊ现�《中國(guó)古代史》，石家莊：河北教育出版社，2002，頁(yè)12。夏最初表達(dá)了自己中國(guó)學(xué)術(shù)觀的文字是發(fā)表在《新民叢報(bào)》34-36，46號(hào)（1903-04）的《中國(guó)社會(huì)志原》，在35號(hào)上夏認(rèn)為"若墨子當(dāng)時(shí)有天堂地域之說(shuō)，則華夏為共和也久矣。"（頁(yè)7）

　　4 《飲冰室專集》，一百零三卷，頁(yè)107；
參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�〈王�?yáng)明知行合一之教〉，《飲冰室文集》，四十三卷，頁(yè)33-34。

　　5 梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2003，頁(yè)289。

　　6 牟宗三《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006，頁(yè)53。

　　7 韋政通《儒家與現(xiàn)代化》，臺(tái)北：水牛圖書(shū)出版公司，1987，頁(yè)203。

　　8 卡爾?曼海姆《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000，頁(yè)57。

　　9 參見(jiàn)卡爾?曼海姆《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000，頁(yè)272-76。

　　10 參見(jiàn)余英《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1987，頁(yè)75-122。

　　11 胡珠生編《宋恕集》，下，北京：中華書(shū)局，1993，頁(yè)1067。

　　12 《唐才常集》，北京：中華書(shū)局，1980，頁(yè)184。

　　13 關(guān)于全球化的研究方法，參照石之瑜《社會(huì)科學(xué)知識(shí)新論：文化研究立場(chǎng)十講》，第三章 全球化的方法與反方法：疆界作為游戲規(guī)則，北京：北京大學(xué)出版社，2005，頁(yè)43-76。筆者認(rèn)為民主化是全球化的基本課題。

　　14 史華慈在《中國(guó)人對(duì)世界秩序的理解》（收入費(fèi)正清編《中國(guó)人的世界秩序》，哈佛大學(xué)出版社，1968。）把“普世王權(quán)”universal kingship與皇帝-朝貢王國(guó)的國(guó)王并列起來(lái)使用，在《古代中國(guó)的思想世界》的跋中提出了“以宇宙論為基礎(chǔ)的、普世王權(quán)為中心的、普遍的、包含一切的社會(huì)政治秩序的觀念”的文化假設(shè)。張灝與林毓生都利用這一概念來(lái)解釋清末與民初的社會(huì)現(xiàn)象。但是從宋恕、章太炎的例子，可以說(shuō)，清末儒家思想的復(fù)興是這一觀念與世俗皇權(quán)的分離為契機(jī)的。

　　15 史華慈《中國(guó)政治思想的深層結(jié)構(gòu)》，見(jiàn)許紀(jì)霖、宋宏編《史華慈論中國(guó)》，北京：新星出版社，2006，也25-27。史氏在文中說(shuō)："為什么千百年來(lái)受苦于這個(gè)權(quán)力毫無(wú)限制的儒生，不曾好好思考過(guò)要向這個(gè)舊結(jié)構(gòu)挑戰(zhàn)，或試圖限制它的力量，或是提出另一種替代品？”其實(shí)，最先向這個(gè)結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)的是日本的儒者與國(guó)學(xué)者，清末變法思想是在響應(yīng)日本儒者的世界觀的過(guò)程中萌發(fā)出來(lái)的。

　　16 楊聯(lián)升《國(guó)史探微》，北京：新星出版社，2006，頁(yè)41。

　　17 1995年春在杭州召開(kāi)的“江南與日本”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，日本中國(guó)近代史專家小島晉治聽(tīng)了我的研究報(bào)告，面有難色，2004年10月底在杭州星星飯店召開(kāi)陳亮國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，我遇到美國(guó)學(xué)者陳亮專家田浩Hoyt Clevelant Tillman先生，我跟他談了這個(gè)觀點(diǎn)，他說(shuō)，這是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的見(jiàn)解，還沒(méi)有人提出過(guò)。

　　18 胡珠生《溫州近代史》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，2000，頁(yè)125。

　　19 蘇淵雷《宋平子評(píng)傳》，上海：正中書(shū)局，1941初版，1947滬版，頁(yè)113。

　　20 蘇淵雷《宋平子評(píng)傳》，上海：正中書(shū)局，1941初版，1947滬版，頁(yè)3.。另見(jiàn)蘇淵雷「宋平子先生之平生與思想」，《缽水齋文史叢稿》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，1989，頁(yè)125。

　　21 張灝在《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》（新星出版社，2006）中的問(wèn)題意識(shí)與筆者接近，但接近的角度不同，他所分析的劉師培正是作為“客體權(quán)威”（陳來(lái)用語(yǔ)））的“理”失去威光以后，如何獲得“外在自律”的問(wèn)題。

　　22 《許壽裳文集》，上，上海：百家出版社，2003，頁(yè)289。

　　23 姜義華《章炳麟評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2002，頁(yè)653。

　　24 見(jiàn)《時(shí)務(wù)報(bào)》，第十九冊(cè)，1897年3月3日出版。

　　25 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，下，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，頁(yè)324-325。

　　26 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》，下，北京：人民出版社，2004，頁(yè)499。

　　27 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》，下，北京：人民出版社，2004，頁(yè)501。

　　28 參見(jiàn)諾夫喬伊《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》，南昌：江西出版集團(tuán)，2002。

　　29 余英時(shí)《錢穆與中國(guó)文化》，上海遠(yuǎn)東出版社，1994，頁(yè)194；
201。

　　30 參見(jiàn)狹間直樹(shù)《梁?jiǎn)⒊?明治日本?西方--日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001，頁(yè)254。

　　31 我研究陳虬思想的心得以“陳虬的大同思想”為提發(fā)表在《二十一世紀(jì)》，1999年2月號(hào)上，張灝指出：陳虬“深受曾長(zhǎng)期作為中土思想傳統(tǒng)象征的儒家經(jīng)世的功利思想的影響，并且在其以經(jīng)世思想為中心的改革主義中強(qiáng)調(diào)富強(qiáng)思想，但是，富強(qiáng)僅僅代表了他尋求秩序的目的的觀念；
除此之外，他還希望未來(lái)一種普世的秩序的出現(xiàn)。”（氏著《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，北京：新星出版社，2006，頁(yè)23。）把現(xiàn)代化即富強(qiáng)的課題與重建儒家理想的全球規(guī)模的世界秩序課題等同起來(lái)的思維方式承自馮桂芬，代表了在傳統(tǒng)內(nèi)部求變的清末變法思潮的主流。

　　32 參見(jiàn)張壽安《十八實(shí)際禮學(xué)考證的思想活力：禮教論爭(zhēng)與禮秩重建》臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2001。

　　33 勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》，三卷下，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁(yè)395。

　　34 梁?jiǎn)⒊�《論中�?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海：上海古籍出版社，2006，頁(yè)110。

　　35 參見(jiàn)翟新《近代以來(lái)日本民間涉外活動(dòng)研究》，第四章：東亞同文會(huì)與清末變法運(yùn)動(dòng)——以應(yīng)對(duì)康梁派的活動(dòng)為中心，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，頁(yè)51-81。筆者認(rèn)為清末變法運(yùn)動(dòng)本身是明治維新的結(jié)果之一，可以從東亞文明政治結(jié)構(gòu)的視點(diǎn)來(lái)接近這一問(wèn)題。

　　36 《我在六十歲以前》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1998，頁(yè)21-22。

　　37 黃仁宇認(rèn)為：“中國(guó)并未組成一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家方始抗戰(zhàn)，而是借著抗戰(zhàn)方始初步地組織一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。”（氏著《大歷史不會(huì)萎縮》，桂林：廣西師范大學(xué)，2004，頁(yè)170。）

　　38 黃仁宇《大歷史不會(huì)萎縮》，頁(yè)25。

　　39 參見(jiàn)周作人“人的文學(xué)”，《新青年》，5卷6號(hào)，1918年12月。

　　40 參見(jiàn)朱維錚、龍應(yīng)臺(tái)編著《維新舊夢(mèng)錄——戊戌前百年中國(guó)的‘自改革’運(yùn)動(dòng)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000，頁(yè)55。

　　41 宋恕在《留別杭州求是書(shū)院諸生詩(shī)》講述浙學(xué)學(xué)統(tǒng)的第八章的最后一句“壬叔奇功立孔艱”的注中寫(xiě)道：“海昌與德清同時(shí)，聞其痛恨洛閩甚于德清，每入孔祠必指洛閩神主而罵，罵而則泣，其與西士譯《幾何本原》后九卷，奇功也。”（胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)858，注15。）

　　42《格致書(shū)院課藝》，二卷，1887年。

　　43 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)36。

　　44 參見(jiàn)黃仁宇《放寬歷史的視界》，第一部，第二章與第六章，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

　　45 胡珠生編《東歐三先生集補(bǔ)編》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005，頁(yè)123。

　　46 朱維錚編�！吨苡柰�經(jīng)學(xué)史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁(yè)536。

　　47 俞樾《春在堂隨筆》，南京：江蘇人民出版社，1984，頁(yè)88。

　　48 托德民先生在《試論辛亥革命后內(nèi)藤湖南的中國(guó)觀——《支那論》的成書(shū)過(guò)程與熊希齡內(nèi)閣的關(guān)系》（辛亥革命研究會(huì)、武昌辛亥革命研究中心編《辛亥革命史叢刊》第12輯，湖北人民出版社，2005，頁(yè)80-106。）提出了一個(gè)非常重要的問(wèn)題：內(nèi)藤湖南的中國(guó)策論表現(xiàn)了近世中國(guó)經(jīng)世論與日本帝國(guó)的國(guó)家利益之間的糾葛。但是"帝國(guó)"與"國(guó)家利益"在語(yǔ)義上是矛盾的，問(wèn)題是日本帝國(guó)的"國(guó)家利益"與中國(guó)的近代改革有沒(méi)有契合點(diǎn)？筆者在書(shū)中所揭示的是全球化與文明的分析典范，也能適用于對(duì)內(nèi)藤湖南的思想分析。

　　49 茅海建《戊戌變法史事考》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005，頁(yè)162。

　　50 《宋恕集》，頁(yè)154。

　　51 參見(jiàn)《張陰桓日記》，上海：上海出店出版社，2004，頁(yè)562。

　　52 黃仁宇認(rèn)為：中國(guó)“近150年之中外沖突無(wú)不與此體制有關(guān)，也因之牽涉政治思想。及至日本完成西方式之現(xiàn)代化，也加入逼迫，導(dǎo)致八年抗戰(zhàn)”，1992年在與臺(tái)灣學(xué)術(shù)界人士的對(duì)話中說(shuō)：“我覺(jué)得資本主義也好，說(shuō)是金錢管理也好，現(xiàn)代化也好，日本比我們強(qiáng)的地方，不僅是精神、意志，也在后面控制它的經(jīng)濟(jì)制度，人與人的交換，一個(gè)龐大的體制，影響帶很多事情�！保ㄊ现�《大歷史不會(huì)萎縮》，頁(yè)30；
306。）黃看到了中國(guó)現(xiàn)代的長(zhǎng)期革命背后還有日本這只在世界資本主義體系中的手。

　　53 參見(jiàn)勞干〈中國(guó)歷史的周期及中國(guó)歷史的分期問(wèn)題〉，見(jiàn)氏著《古代中國(guó)的歷史與文化》，北京：中華書(shū)記，2006，頁(yè)3-17。

　　54 《飲冰室合集》第七冊(cè)，專集22冊(cè)，頁(yè)124。

　　55 《陳天華集》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1958，頁(yè)59。

　　56 參見(jiàn)朱維錚《走出中世紀(jì)》，上海人出版社，1987，頁(yè)254。

　　57 朱維錚編�！吨苡柰�經(jīng)學(xué)史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁(yè)534。

　　58 參見(jiàn)周予同〈章學(xué)誠(chéng)『六經(jīng)皆史』說(shuō)初探〉，朱維錚編�！吨苡柰�經(jīng)學(xué)史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁(yè)711-727�；蕶�(quán)的認(rèn)同轉(zhuǎn)換的課題后由龔自珍、馮桂芬、陳虬繼承下來(lái)，到康有為附諸變法實(shí)踐有了現(xiàn)實(shí)意義。

　　59 朱維錚《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1995，頁(yè)261。

　　60 見(jiàn)朱維錚《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002，頁(yè)170。

　　61 芮瑪麗《同治中興——中國(guó)保守主義的最后抵抗》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002，頁(yè)394-95。

　　62 參見(jiàn)增田涉《西學(xué)東漸與中國(guó)事情》，東京：巖波書(shū)店，1979。

　　63 孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書(shū)社，2001，頁(yè)2。

　　64 轉(zhuǎn)引自孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書(shū)社，2001，頁(yè)13。

　　65 轉(zhuǎn)印自孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書(shū)社，2001，頁(yè)16。

　　66 孔祥吉《晚清佚聞叢考：以戊戌維新為中心》，成都：巴蜀書(shū)社，1998，頁(yè)157。

　　67 戚其章《甲午戰(zhàn)爭(zhēng)史》，上海：上海人民出版社，2005，頁(yè)419。

　　68 孔祥吉《晚清佚聞叢考：以戊戌維新為中心》，成都：巴蜀書(shū)社，1998，頁(yè)161。

　　69 《宋恕集》，上，頁(yè)532。

　　70 《宋恕集》，上，頁(yè)241。

　　71《宋恕集》，上，頁(yè)42。

　　72《宋恕集》，上，頁(yè)44。

　　73 轉(zhuǎn)引自汪榮祖《從傳統(tǒng)中求變：晚清思想史研究》，南昌：白花洲文藝出版社，2002，頁(yè)255。

　　74 朱維錚《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1995，頁(yè)335。

　　75 參見(jiàn)汪榮祖《從傳統(tǒng)中求變：晚清思想史研究》，南昌：白花洲文藝出版社，2002，頁(yè)336。

　　76 參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�《清代學(xué)術(shù)概論》，第二十一——二十六章。

　　77 汪暉對(duì)現(xiàn)代中國(guó)思想的興起的原因預(yù)設(shè)為是為了“民族-國(guó)家建設(shè)”，而非是響應(yīng)西力東漸的結(jié)果，他認(rèn)為：“在龔自珍這里‘大一統(tǒng)’觀念正在為一種內(nèi)部同質(zhì)化的取向提供合法性。這預(yù)示著‘大一統(tǒng)’從一種對(duì)于帝國(guó)的批判觀念向統(tǒng)一國(guó)家的合法性的轉(zhuǎn)變，”（見(jiàn)氏著《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，上卷，第二部，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004，頁(yè)599。）并指出：“戊戌維新運(yùn)動(dòng)和康、梁的政治實(shí)現(xiàn)可以說(shuō)是這一思路的自然的延長(zhǎng)�！保ㄍ瑫�(shū)，頁(yè)619。）宋恕與夏曾佑的變法思想也從龔自珍思想中轉(zhuǎn)出，但并沒(méi)有走向打造“民族-國(guó)家”說(shuō)明龔自珍思想本身及其發(fā)展未必就是指向“民族-國(guó)家”。另外，汪指出：研究者“從鄭觀應(yīng)、康有為、梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)等改良派那里發(fā)現(xiàn)了魏源思想的延續(xù)和發(fā)展�！保ㄍ瑫�(shū)，頁(yè)677。）康、梁姑且不論，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方文明高于中國(guó)文明，在他心目中并沒(méi)有西方=夷的觀念，因此也不能“延續(xù)和發(fā)展”魏源“以夷制夷”的思想，他的提升中國(guó)人三種能力的思想是目的論，而非工具論，形式上仍是"以夷制夷"的邏輯，內(nèi)容上文明融合的課題。這是清末變法與自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)的分水嶺。

　　78 參見(jiàn)王曉秋、尚小明主編《戊戌變法與清末新政——晚清改革史研究》，總論：晚清改革史研究論綱，北京：北京大學(xué)出版社，1998年。

　　79 王曉秋《近代中國(guó)與日本——互動(dòng)與影響》，北京：昆侖出版社，2005，頁(yè)132。

　　80 黃彰健《戊戌變法史研究》，下，上海：上海書(shū)店出版社，2007，頁(yè)953。

　　81 “以元統(tǒng)天”的用語(yǔ)，見(jiàn)陳寶箴《厘正學(xué)術(shù)造就人才折》（1898年5月），《戊戌變法》，第二冊(cè)，1955，頁(yè)358，轉(zhuǎn)引自汪榮祖《康章合論》，北京：新星出版社，2006，頁(yè)38。

　　82 《譚嗣同全集》，下，北京：中華書(shū)局，1981，頁(yè)289。

　　83 《譚嗣同全集》，下，頁(yè)354。

　　84 《譚嗣同全集》，上，頁(yè)245。

　　85 《譚嗣同全集》，上，頁(yè)245。

　　86 《譚嗣同全集》，下，頁(yè)290。

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