魯迅先生說過，孔子是塊“敲門磚”，這個(gè)說法形象地表明了魯迅的儒教觀。今人多怪罪魯迅反傳統(tǒng)，其實(shí)，魯迅是在控訴把孔子當(dāng)作了工具的權(quán)力裝置。怪罪魯迅的人是因?yàn)轸斞笖嗔怂麄兊呢?cái)路。因?yàn)闊o法再利用這塊敲門磚了。于是這塊已經(jīng)無法再敲開利碌之門的敲門磚成了怨恨的對(duì)象，但敲門磚還是要的，古為今用不靈了，可以洋為中用，辨證法呀，唯物論仍可以用來敲門的。甚至魯迅本人也可以用來當(dāng)作敲門磚。權(quán)力法則也可以與時(shí)俱進(jìn)。

　　中國(guó)反權(quán)力的傳統(tǒng)思想由來已久，顧炎武說過，八股之害勝過秦灰，指的就是權(quán)力對(duì)文化的閹割。施行這樣的閹割手術(shù)自有儒生的配合。這就是“陽(yáng)儒陰法”之術(shù)，說得好聽點(diǎn)是迂回戰(zhàn)術(shù)。在權(quán)力面前，腳就發(fā)軟了，要下跪才算是盡了禮，王者也樂得享受。給王者下跪慣了，屈服就成為習(xí)慣，王者成了禮贊的對(duì)象，禮儀的中心，政治倫理的泉源。人是生活在世代相傳的文化里的，這本是一個(gè)與生活世界等身大的小文化傳統(tǒng)，但權(quán)力通過科舉可以直接侵入到這個(gè)小文化傳統(tǒng)里來。中國(guó)文明這個(gè)大傳統(tǒng)不是靠儒學(xué)，而是靠權(quán)力來維持的。這樣，自然，人生也就不能在自己的小文化里安身立命了。妨礙人生安身立命的是權(quán)力而不是儒學(xué)，這是經(jīng)過了一百年的反傳統(tǒng)才明白過來的。大家在失去文化制約的集體原欲面前，終于認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)對(duì)權(quán)力反而有制約的作用，可以保護(hù)微弱的自我。

　　否定了傳統(tǒng)文化，非但催生不出一個(gè)新文化，反而使權(quán)力走出了傳統(tǒng)的魔法瓶為所欲為起來。權(quán)力欲人人皆有，集體原欲爭(zhēng)脫了文化中的放欲功能，以“解放”的名義追求個(gè)人權(quán)力，結(jié)果是整個(gè)社會(huì)仆倒在人人為敵的權(quán)力斗爭(zhēng)之中。這是中國(guó)人百年來為權(quán)力留下的血祭。大家都自以為是天真無邪的天使，做的卻是惡魔的勾當(dāng)。原來，天使與惡魔并無明顯的標(biāo)志。

　　我認(rèn)為，儒家的精華在《孝經(jīng)》�！靶ⅰ笔且粋�(gè)放欲的社會(huì)價(jià)值觀，起到抑制原始權(quán)力欲的作用，在這個(gè)意義上可以說是宗教倫理。按照弗羅伊德的理論，原始猶太教因殺父情結(jié)而生。儒教也是為弒父情結(jié)而生。都是要人從內(nèi)面放棄對(duì)最高權(quán)力的追求。人的社會(huì)屬性只有通過宗教上的放欲來達(dá)成。這就是“孝”的涵義。但在儒教倫理中沒有社會(huì)倫理與宗教倫理的區(qū)別，當(dāng)法家思想涉入其中，就出現(xiàn)了權(quán)力中心的政治倫理。男人匍匐于權(quán)力之下，女人又匍匐于男人之下。男人在權(quán)力面前脊梁就挺不直，看到強(qiáng)權(quán)就會(huì)下跪，女人在男人面前會(huì)有自卑感，于是一代又一代，把自己美麗的腳纏扎起來，為一個(gè)外在內(nèi)化的權(quán)力觀念而殉節(jié)。在有位無權(quán)的虛擬權(quán)威下的放欲，人可以獲得自我與尊嚴(yán)，而在絕對(duì)權(quán)力下的“放欲”人會(huì)喪失自我與自尊。

　　有論者認(rèn)為，《孝經(jīng)》第一章中的“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”把對(duì)家庭的責(zé)任倫理與對(duì)君主的責(zé)任倫理聯(lián)系起來，是忠君思想。李澤厚有“天地國(guó)親師”之說。這都是在現(xiàn)行秦制的前提上在看孔子的秩序理念。把“君”置換為現(xiàn)代西方意義上的“民族國(guó)家”是無法把對(duì)“君”的責(zé)任倫理轉(zhuǎn)換為對(duì)“民族國(guó)家”的責(zé)任倫理的。李氏說，日本強(qiáng)調(diào)“家”與“國(guó)”的分離，但實(shí)際上日本人的責(zé)任倫理是把“家”與“國(guó)”聯(lián)系起來的，體現(xiàn)了孔子的德治思想。法治若沒有宗教倫理的“孝道”為前提就是苛政暴政。《孝經(jīng)》中展開的責(zé)任倫理觀是建立在天子—— 諸侯——卿大夫——士——庶人五重相互認(rèn)同的政治結(jié)構(gòu)上的。而處于這一政治結(jié)構(gòu)頂端的天子是有位無權(quán)的虛擬權(quán)威，是文明的主權(quán)者，而政治上的主權(quán)者則是國(guó)君，國(guó)君擁戴作為虛擬權(quán)威的天子才能成為文明中政治結(jié)構(gòu)的承擔(dān)者�，F(xiàn)在，諸侯國(guó)已不復(fù)存在，當(dāng)然也就不存在“君”，但是諸侯國(guó)留下的在東亞文明大傳統(tǒng)中的小傳統(tǒng)尚由各地的“國(guó)民”在承傳，如越國(guó)早就被秦所滅，但越國(guó)故地的紹興人，如魯迅尚有越人意識(shí)，這體現(xiàn)了孔子“大同小康”的精神。所以，我們需要的是社會(huì)倫理與宗教倫理在“民族國(guó)家”層面的分離，在地方小傳統(tǒng)層面的結(jié)合。

　　按照孔子的“孝道”，以個(gè)人對(duì)父母的感情推及對(duì)天下為父母者的尊敬，以對(duì)兄長(zhǎng)的感情推及對(duì)天下為兄長(zhǎng)者的尊敬，以作為“國(guó)”民的責(zé)任推及對(duì)天下為政治主權(quán)者的尊敬，反過來，為天子者在私德上與天下萬民同守規(guī)范，同時(shí)在公德上又是抑制政治主權(quán)者權(quán)力欲膨脹的禮法裝置。張壽安女士指出，有清一代的考證學(xué)發(fā)現(xiàn)了孔子禮制思想的本來面目。筆者進(jìn)而認(rèn)為，辛亥革命是清代學(xué)術(shù)追求禮治的政治歸結(jié)，是建立在重建孔子提倡的禮法秩序的展望上的。晚清，從個(gè)人救濟(jì)的佛教革命向集體救濟(jì)的儒教革命的轉(zhuǎn)換中，日本天皇有位無權(quán)的形象起了決定性的作用。近代日本在明治天皇政教不清的憲法設(shè)定下發(fā)展出了入侵亞洲，稱霸世界的集體原欲，而晚清變法家卻在同一形象的歷史層面發(fā)現(xiàn)了紹繼東亞文明的歷史之統(tǒng)。

　　確實(shí)，儒教思想對(duì)權(quán)力有先天不足之處，所以，我們?cè)谔岢寮倚⒌赖臅r(shí)候，一定要把它放在尊重個(gè)人內(nèi)在尊嚴(yán)的普世價(jià)值上來講，這是百年來反傳統(tǒng)的最大教訓(xùn)。我們發(fā)現(xiàn)不但動(dòng)物有尊嚴(yán)感，植物也有，連花都要開得燦爛美麗。在王者專權(quán)的正當(dāng)性法理喪失以后，民主倫理的再建是要把實(shí)際享有的人權(quán)與文明整體的統(tǒng)一性結(jié)合起來，形成二者的良性互動(dòng)。這就是“讀經(jīng)”將要負(fù)起的歷史使命了。

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