（一）

　　《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》是伯特蘭•羅素（1872－1969年）公開發(fā)表的第二部著作。它不僅對于作為哲學(xué)史家的羅素是重要的，而且對于作為哲學(xué)家的羅素也是至關(guān)重要的。

　　萊布尼茨是歐洲近代理性主義哲學(xué)的集大成者。他的深邃的、具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)思想，不僅在他去世后不久即為他的信徒克里斯提安•沃爾夫作了系統(tǒng)的詮釋，而且還受到了法國“百科全書派”首領(lǐng)狄德羅和德國古典哲學(xué)家康德、黑格爾和費(fèi)爾巴哈的高度重視。即使到了現(xiàn)當(dāng)代，他的哲學(xué)思想依然熠熠生輝。[②]現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義的鼻祖叔本華就是在研究他所提出和闡釋的“充足理由律”的過程中走向意志主義的。萊布尼茨的哲學(xué)思想也同樣深刻地影響著羅素。如果說“走進(jìn)沙漠”是天才思想家的普遍命運(yùn)的話，那末，對于兩歲喪母、四歲喪父、自幼就意識到“我生來就不幸”的羅素來說就更其如此了。然而正如羅素自己所說，他擺脫“孤寂感”的主要途徑便是同“先哲”的“神交”，而首先是同萊布尼茨的神交，并且以博得萊布尼茨的思想地位為自己終生向往和企求的人生目標(biāo)。[③]

　　我們常常說羅素是現(xiàn)代數(shù)理邏輯中邏輯主義分支的主要代表和現(xiàn)代分析哲學(xué)的重要代表，其實(shí)，無論如何，羅素首先是一位萊布尼茨研究者。他于1900年出版的這部研究萊布尼茨的哲學(xué)專著，至今還被西方哲學(xué)界公認(rèn)為研究萊布尼茨的權(quán)威性著作。而他也把萊布尼茨看作自己在所有先哲中研究最力、研究成果超人的唯一一位哲學(xué)家；
對此，他在1947年出版的《西方哲學(xué)史》的“美國版序言”和“英國版序言”中都曾申明過和強(qiáng)調(diào)過。[④]

　　然而，萊布尼茨遠(yuǎn)不只是羅素的一個(gè)研究對象，他事實(shí)上構(gòu)成了羅素走向自己、實(shí)現(xiàn)自己的一座重要橋梁，質(zhì)言之，羅素是在研究萊布尼茨的過程中走上自己的哲學(xué)道路的。我們知道，羅素最初是一位新黑格爾主義者，是一位麥克塔加特和布拉德雷的崇拜者。他于1897年發(fā)表的《論幾何學(xué)的基礎(chǔ)》所表達(dá)的就是一種新黑格爾主義的觀點(diǎn)。但在三年之后出版的這部著作中，我們卻看到了另外一種哲學(xué)景象，看到了作者批判新黑格爾主義、走向新實(shí)在論和邏輯主義的嶄新立場。美國紐約市立學(xué)院哲學(xué)系系主任菲力浦•P•維內(nèi)教授于1940年12月8日致羅素的信中曾高度評價(jià)了《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，認(rèn)定這部著作的意義和價(jià)值僅次于《數(shù)學(xué)原則》和《數(shù)學(xué)原理》（合著）。[⑤]羅素在《我的哲學(xué)發(fā)展》（1959年）中曾把1899－1900年看作他的哲學(xué)著述活動(dòng)的“一個(gè)主要的分界線”，說這兩年他哲學(xué)思想的“變化”是“一場革命”，而“其后的改變”則具有“演進(jìn)”的“性質(zhì)”。[⑥]而羅素在1899－1900年期間所作的一項(xiàng)主要工作便是寫作和出版《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》。從這個(gè)意義上，我們可以說，不了解羅素的《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，就不了解羅素，至少不可能歷史地和全面地了解羅素的哲學(xué)思想。[⑦]

　　（二）

　　然而，事情“蹊蹺”地很。不是別人，正是麥克塔加特本人在1899年給羅素提供了借以系統(tǒng)表達(dá)他叛離麥克塔加特哲學(xué)立場的機(jī)會(huì)。按照羅素本人的說法，他早年是在麥克塔加特的直接影響下成為一個(gè)黑格爾主義者的。然而，后來在新實(shí)在論哲學(xué)家摩爾的影響下，他逐步從“德國的唯心論”即布拉德雷的或黑格爾的絕對唯心論的浸漬中超拔出來，轉(zhuǎn)到新實(shí)在論和邏輯原子論的立場上來，轉(zhuǎn)到洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗(yàn)主義立場上來。而他的這種哲學(xué)立場的“革命性”轉(zhuǎn)變最初就是由《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》表達(dá)出來的�？墒牵�羅素研究萊布尼茨卻是很偶然的。當(dāng)時(shí)劍橋大學(xué)要麥克塔加特開萊布尼茨的課，麥克塔加特卻打算到新西蘭走親戚，于是請羅素代他講授萊布尼茨哲學(xué)。而羅素也充分地運(yùn)用了麥克塔加特給他的這個(gè)機(jī)會(huì)，對新黑格爾主義作了一次認(rèn)真的清算。

　　羅素認(rèn)為，“哲學(xué)史”作為一項(xiàng)“學(xué)術(shù)研究”可以設(shè)置兩種“目標(biāo)”，其中一種主要是“歷史”的，而另一種則主要是“哲學(xué)”的�！皻v史”的研究目標(biāo)有一個(gè)重大缺陷，這就是“過分地偏重”諸哲學(xué)之間的“關(guān)系”而“忽視”對“哲學(xué)”本身的研究。而后一種研究則要求對先前哲學(xué)家采取一種比較“純粹”的哲學(xué)態(tài)度；
在這種態(tài)度下，我們雖然也要具體地甚至歷史地考察一個(gè)哲學(xué)家的實(shí)際觀點(diǎn)，但這位哲學(xué)家畢竟是作為某項(xiàng)哲學(xué)真理的載體而受到考察的。簡言之，這種探求要求我們把精力首先集中到“哲學(xué)的真假”上，而非“歷史的事實(shí)”上，因而是一種“大可一試”的方法。況且，在萊布尼茨研究方面，歷史的任務(wù)已經(jīng)為其他人、為一些知名學(xué)者令人稱嘆地完成了。鑒此，羅素宣布，對于萊布尼茨，他所“盡力承擔(dān)”的是“后面一項(xiàng)”任務(wù)，即“哲學(xué)性質(zhì)更為鮮明”的任務(wù)，而非“較為嚴(yán)格的歷史的任務(wù)”。

　　在對萊布尼茨哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的“哲學(xué)”研究方面，羅素高于前人的地方在于他采用了一種特殊的方法，即他所謂“分析的方法”，即“從結(jié)果開始，然后及于前提”的方法，也即他所謂“奧卡姆剃刀”的方法。關(guān)于他的這個(gè)方法，英國學(xué)者艾蘭•烏德有個(gè)絕妙的比喻，說羅素以為一個(gè)哲學(xué)家的任務(wù)正象“偵探故事中的偵探”一樣，這個(gè)偵探不能不從“結(jié)局”開始，借著分析證物，逆著進(jìn)行。[⑧]羅素認(rèn)為，先前的萊布尼茨研究的一項(xiàng)基本缺陷就是它基本上是就萊布尼茨哲學(xué)的某些具體意見來審視萊布尼茨、研究萊布尼茨，而不注意追究這些意見的“終極根據(jù)”。例如，人們只是武斷地宣布：單子之間不能相互作用，有所謂“不可辨別者的同一性”，有所謂“充足理由原則”等等，但并未對萊布尼茨的這些“意見”作進(jìn)一步的考察，并未對這些“意見”進(jìn)一步問一個(gè)“為什么”。因此，羅素給自己提出的首要任務(wù)就是去探究萊布尼茨諸多哲學(xué)意見的“根據(jù)”，尋求萊布尼茨哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。

　　為完成這一任務(wù)，羅素認(rèn)真地研讀了萊布尼茨的《形而上學(xué)論》和致阿爾諾的信。在研讀中，羅素極其興奮地看到了“一束強(qiáng)烈的光線”突然照射進(jìn)了“萊布尼茨哲學(xué)大廈”的“最幽深處”，看到了它的“基礎(chǔ)”是“如何奠定”的，它的“上層基礎(chǔ)”又是“如何拔地而起”的；
從而形成了一個(gè)非�；�本的思想，這就是：“萊布尼茨哲學(xué)差不多完全源于他的邏輯學(xué)”。[⑨]這在當(dāng)時(shí)是一個(gè)嶄新的思想。按照當(dāng)時(shí)人們的流行看法，在大陸理性主義哲學(xué)家當(dāng)中，斯賓諾莎的哲學(xué)是最適宜于由定義和公理出發(fā)的幾何學(xué)演繹法的。但是，羅素卻令人震驚地宣布：萊布尼茨的哲學(xué)比斯賓諾莎的哲學(xué)“更加適宜于由定義和公理出發(fā)的幾何學(xué)演繹”。在羅素看來，萊布尼茨的哲學(xué)體系完全能夠從一些非常簡單的“前提”推演出來，而他的這部著作的根本任務(wù)就是找到這些“前提”，并且進(jìn)而表明萊布尼茨哲學(xué)的所有原理差不多都是從這些前提推演出來的。這從本書第一章的標(biāo)題“萊布尼茨的哲學(xué)前提”就可以看出來。羅素開宗明義地宣布：“萊布尼茨的哲學(xué)，雖然從來不曾作為一個(gè)系統(tǒng)的整體呈現(xiàn)于世人，然而，正如細(xì)心考察所表明的，卻是一個(gè)異乎尋常地完整的和連貫的體系”。而這個(gè)哲學(xué)的“前提”主要是5個(gè)。這就是：（1）每個(gè)命題都有一個(gè)主項(xiàng)和一個(gè)謂項(xiàng)。（2）一個(gè)主項(xiàng)可以具有若干個(gè)關(guān)于存在于不同時(shí)間的性質(zhì)的謂項(xiàng)。（這樣的主項(xiàng)被稱為實(shí)體。）（3）不斷言處于特定時(shí)間的存在的真命題是必然的和分析的，而那些斷言處于特定時(shí)間的存在的命題則是偶然的和綜合的。后者依賴于終極因。（4）自我是一個(gè)實(shí)體。（5）知覺產(chǎn)生關(guān)于外部世界即關(guān)于除了我自己以及我的狀態(tài)之外的存在物的知識。而這部著作的第2－5章著重討論這些前提的前4個(gè)，并且表明它們將導(dǎo)致萊布尼茨哲學(xué)體系的全部必然命題，或近乎全部的必然命題。這些是萊布尼茨哲學(xué)體系中最具個(gè)殊性和獨(dú)創(chuàng)性的內(nèi)容。本書第6－11章討論萊布尼茨單子主義的證明和描述；
而其余各章將繼續(xù)討論這些內(nèi)容，并且將討論靈魂與軀體、上帝學(xué)說和倫理學(xué)。后面這些部分雖然占了很大的篇幅，但是它們并不構(gòu)成萊布尼茨哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容，只不過是改頭換面的斯賓諾莎主義。于是，正如我們后來在他的《數(shù)學(xué)原則》和《數(shù)學(xué)原理》中所看到的，羅素在其中所談?wù)摰呐c其說是一般的數(shù)學(xué)問題，毋寧說是數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)，我們在《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》中所看到的也與其說是萊布尼茨的哲學(xué)體系，毋寧說是萊布尼茨哲學(xué)的邏輯基礎(chǔ)或邏輯前提。這不僅對于我們歷史地理解羅素的“邏輯分析”方法是重要的，而且對于我們歷史地理解羅素的數(shù)理邏輯中的和哲學(xué)中的邏輯主義也是十分必要的。因?yàn)�，正是在這部著作中，我們已經(jīng)相當(dāng)強(qiáng)烈地感受到了羅素后來明確表述出來的“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”的重要思想。

　　然而，該書對羅素哲學(xué)發(fā)展的重大影響還遠(yuǎn)不只如此。因?yàn)榱_素雖然對萊布尼茨哲學(xué)的邏輯主義作了系統(tǒng)的解釋，但是他也對萊布尼茨的邏輯主義作了積極的批評，從而為他提出一種嶄新的邏輯主義作了必要的鋪墊。在羅素看來，萊布尼茨的邏輯主義的缺陷最根本的就在于它的唯實(shí)體主義。我們知道，萊布尼茨本人不只一次地強(qiáng)調(diào)實(shí)體概念的重要性，認(rèn)為對實(shí)體概念的考察是哲學(xué)中最為重要又最富于成效的一點(diǎn)，最基本的真理，甚至那些關(guān)于上帝、靈魂和軀體（物體）的真理，都是從他的實(shí)體概念推證出來的。羅素由此斷言，“實(shí)體概念支配著笛卡爾的哲學(xué)，而在萊布尼茨哲學(xué)中的重要性一點(diǎn)也不次于前者�！盵⑩] 與笛卡爾主義者不同，萊布尼茨不是把實(shí)體定義為其存在僅僅需要上帝協(xié)助的東西，而是堅(jiān)持用謂項(xiàng)來定義實(shí)體，斷言所謂實(shí)體即是“可以具有若干個(gè)關(guān)于存在于不同時(shí)間的性質(zhì)的謂項(xiàng)”的“主項(xiàng)”。但是，這樣一來，萊布尼茨便犯了把實(shí)體同有關(guān)謂項(xiàng)的總和混淆在一起的錯(cuò)誤。這是因?yàn)椋�在人們賦予實(shí)體這個(gè)術(shù)語的意義中，除主項(xiàng)的邏輯概念外，一般說來，還存在著另外一個(gè)要素，這就是在變化中持續(xù)存留這個(gè)要素。實(shí)際上，持續(xù)存留作為純粹生成的對立面就包含在變化的概念中。而變化總意味著某件事物在變化；
也就是說，它總是意味著一個(gè)主項(xiàng)在變化其性質(zhì)的同時(shí)又保留著它本身。由此看來，實(shí)體便不是一個(gè)觀念，一個(gè)謂項(xiàng)，也不是諸多謂項(xiàng)的集合，而是謂項(xiàng)存在于其中的“基質(zhì)”。[11]

　　然而，在羅素看來，萊布尼茨的實(shí)體概念的弊端不僅在于無端釀成了上述自相矛盾或“悖論”，而且還在于它是一種完全排拒“關(guān)系”實(shí)在性的學(xué)說。萊布尼茨相當(dāng)重視“關(guān)系”問題，不止一次地討論了“關(guān)系”問題。但是，為了主張主項(xiàng)－謂項(xiàng)學(xué)說，萊布尼茨最后還是接受了康德的理論，認(rèn)為關(guān)系雖說是確實(shí)的，但卻是心靈的產(chǎn)物，是一種“純粹觀念性的東西”。[12]羅素嚴(yán)厲地批評了萊布尼茨的“關(guān)系”理論，昭示了它的“荒謬性”，并進(jìn)而論證了它的實(shí)在性。不難看出，在羅素對萊布尼茨邏輯學(xué)說和實(shí)體學(xué)說的批評中，已經(jīng)醞釀了他以后很久才完成的“從具有屬性的實(shí)體到處于關(guān)系中的事件”的“轉(zhuǎn)變”，而這樣一種“轉(zhuǎn)變”無疑是他的“邏輯原子主義”得以形成的必要前提。

　�。ㄈ�）

　　應(yīng)該說，羅素在考察萊布尼茨的哲學(xué)時(shí)堅(jiān)持從邏輯學(xué)出發(fā)，堅(jiān)持從萊布尼茨的邏輯學(xué)推演出他的全部哲學(xué)原理，這一點(diǎn)是相當(dāng)深刻的。因?yàn)槿R布尼茨的邏輯原則不是普通的形式邏輯的原則，而是他借以構(gòu)建其哲學(xué)體系的根本的思維原則，屬于萊布尼茨體系中“元哲學(xué)”的層面和最本質(zhì)的內(nèi)容。從萊布尼茨的邏輯學(xué)出發(fā)，就是從萊布尼茨哲學(xué)的最高原則出發(fā)，也就是從萊布尼茨哲學(xué)的“終極基礎(chǔ)”出發(fā)，而這一點(diǎn)顯然是許多萊布尼茨的研究者所未曾達(dá)到的。

　　但是，羅素在理解和把握萊布尼茨的邏輯原則時(shí)卻犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤，把矛盾原則看成了萊布尼茨借以構(gòu)建其哲學(xué)的唯一的思維原則。這是相當(dāng)片面的。誠然，羅素在本書中也確實(shí)認(rèn)真地討論過萊布尼茨的充足理由原則，例如，他用了一整章的篇幅討論了“偶然命題與充足理由原則”（該書第3章）；
但是，他在討論充足理由原則與矛盾原則的關(guān)系時(shí)，還是把充足理由原則歸結(jié)為矛盾原則，宣布：充足理由原則，歸根結(jié)底，是“必然的和分析的，而不是一個(gè)同矛盾原則并列的原則，而只是它的一個(gè)結(jié)論”。[13]這是很不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　我們知道，在萊布尼茨以前，大陸理性派哲學(xué)家，如笛卡爾和斯賓諾莎，都信奉矛盾原則或矛盾律為他們哲學(xué)的最高思維原則。所謂矛盾原則就是我們通常所說的“甲不能既是甲又是非甲”的邏輯原則；
按照這項(xiàng)原則，一個(gè)命題、思想和理論只要不包含著邏輯上的自相矛盾就是自明的，就是真的。這種標(biāo)準(zhǔn)雖然對關(guān)于本質(zhì)的命題、思想和理論是適用的，但是卻不適宜于那些關(guān)于存在的命題、思想和理論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　例如，“張三在讀書”可能是一個(gè)完全真的命題；
這并不能從邏輯上排除這個(gè)命題的反面“張三不在讀書”的可能性，但是我們卻不能因此而否認(rèn)這個(gè)命題的真理性。萊布尼茨由于意識到了矛盾原則之不足用，于是另提出了“充足理由原則”。[14]“充足理由原則”的基本意涵是“沒有什么東西是沒有理由的”，或者如海德格爾所說，是“沒有什么東西無理由而存在”。依照矛盾原則，在永恒必然的真理中，一個(gè)命題的謂項(xiàng)總包含在主項(xiàng)中。但是，存在或存在性卻不能夠成為一個(gè)包含在這類命題的一個(gè)主項(xiàng)中的謂項(xiàng)。既然如此，則永恒真理就只能是關(guān)于本質(zhì)的命題，而不能是關(guān)于存在的命題，從而矛盾原則也就只能是關(guān)于本質(zhì)的大原則，而不能成為關(guān)于存在的大原則。能夠成為關(guān)于存在的大原則的，則是“充足理由原則”。

　　誠然，矛盾原則依然是萊布尼茨哲學(xué)的一項(xiàng)基本思維原則。這是因?yàn)椋菏紫�，從與萊布尼茨的本體論相關(guān)的角度看，矛盾原則是一條關(guān)于本質(zhì)的原則、關(guān)于可能性的原則；
這樣，它就適合于任何可能的世界，而且既然如此，它在一定意義上，也就同樣適合于現(xiàn)實(shí)的世界，適合于現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)的層面，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界原本是無數(shù)可能世界中的一個(gè)。其次，從與萊布尼茨的認(rèn)識論相關(guān)的角度看，矛盾原則是“推理的真理”賴以成立的基礎(chǔ)，而推理的真理在萊布尼茨的認(rèn)識論體系中顯然占有遠(yuǎn)比其他真理重要的地位。再次，從與萊布尼茨的神學(xué)－認(rèn)識論相關(guān)的角度看，既然在萊布尼茨看來，對于上帝，所有的真理都是推理的真理，則在這個(gè)意義上我們便可以說，一切真理（包括偶然的真理或事實(shí)的真理在內(nèi)）都可還原為推理的真理，因此歸根到底也都是以矛盾原則為其基礎(chǔ)的。最后，矛盾原則也同萊布尼茨的“普遍文字”和“綜合科學(xué)”直接相關(guān)。

　　然而，充足理由原則，同矛盾原則一樣，也是一項(xiàng)萊布尼茨哲學(xué)所根據(jù)的相對獨(dú)立的基本思維原則。首先，從本體論上講，矛盾原則是關(guān)于“本質(zhì)”的或可能性的大原則，而充足理由原則則是一項(xiàng)關(guān)于“存在”的大原則。矛盾原則雖然適用于一切可能的世界，但它卻不能解說個(gè)體事物存在的偶然性，不能給偶然的個(gè)體事物何以存在提供出任何實(shí)在的理由。充足理由原則恰正是這樣一條可用來解釋唯一現(xiàn)存世界（現(xiàn)象世界）及其所內(nèi)蘊(yùn)的偶然的個(gè)體事物的原則。離開了充足理由原則，萊布尼茨哲學(xué)的個(gè)體性原則和偶然性學(xué)說就不可能得到根本的說明。其次，與矛盾原則直接關(guān)涉到思維和事物的自一致，關(guān)涉到單子變化的內(nèi)在原則不同，充足理由原則則不僅直接關(guān)涉到單子之間的普遍聯(lián)系問題，即它們之間的共存、連續(xù)及和諧問題，而且也直接涉及到現(xiàn)象世界里個(gè)體事物與個(gè)體事物之間的普遍聯(lián)系問題，亦即它們之間的共存、連續(xù)及和諧問題。第三，既然依據(jù)萊布尼茨的充足理由原則，上帝是存在于現(xiàn)實(shí)世界中的偶然的個(gè)體事物的最后的充足理由，則這條原則之同萊布尼茨的神學(xué)的密切關(guān)系就明白無誤了。第四，從認(rèn)識論的角度看，正如矛盾原則是“推理的真理”的思維原則一樣，充足理由原則則是“事實(shí)的真理”或“偶然的真理”的思維原則。

　　其實(shí)，在萊布尼茨哲學(xué)中，除了矛盾原則和充足理由原則外，還有另外一條思維原則，這就是“圓滿性原則”。如上所述，矛盾原則是關(guān)于本質(zhì)的大原則，充足理由原則是關(guān)于存在的大原則，而圓滿性原則是關(guān)于自由和自由選擇的大原則。[15]這三項(xiàng)原則之間除了各有相互獨(dú)立的一面外，也確實(shí)存在著相互聯(lián)系、相互貫通甚至相互依存的一面。例如，圓滿性原則的運(yùn)用無論如何是離不開矛盾原則的。因?yàn)樗�謂圓滿性原則首先是一條關(guān)于上帝自由選擇的原則；
然而既要選擇，自然就需要有一個(gè)選擇對象的問題，而在上帝的創(chuàng)造活動(dòng)中能夠成為其選擇對象的不能是別的，只能是以矛盾原則為基礎(chǔ)的可能世界（概念世界）。圓滿性原則不僅同矛盾原則密切相關(guān)，而且也同充足理由原則密切相關(guān)。一方面，以充足理由原則為基礎(chǔ)的唯一存在的現(xiàn)實(shí)世界之所以存在的最后的充足理由不是別的，正是上帝依據(jù)圓滿性原則在無數(shù)可能世界中進(jìn)行的選擇；
另一方面，上帝之所以會(huì)在無數(shù)可能世界中選擇出并創(chuàng)造出這樣一個(gè)世界，其根本理由也正是在于這個(gè)以充足理由原則為基礎(chǔ)的唯一存在的現(xiàn)實(shí)世界具有最大的圓滿性。再如充足理由原則同矛盾原則的關(guān)系也是十分密切的。前面說過，矛盾原則是關(guān)于本質(zhì)和可能性的原則，是適用于可能世界的原則，而充足理由原則則是關(guān)于存在的原則，是適用于唯一存在的現(xiàn)實(shí)世界的原則。但是既然這唯一存在的現(xiàn)實(shí)世界原本是無數(shù)多的可能世界中的一個(gè)，則這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界就不能不同時(shí)具有諸多可能世界的內(nèi)在品質(zhì)，從而其本質(zhì)或本性的方面也就不能不以矛盾原則為基礎(chǔ)。這樣看來，充足理由原則和矛盾原則實(shí)乃解說這唯一存在的現(xiàn)實(shí)世界之本質(zhì)和存在這樣兩個(gè)不同層面的原則。

　　由此看來，萊布尼茨的哲學(xué)所依據(jù)的基本思維原則－－矛盾原則、充足理由原則和圓滿性原則－－之間的關(guān)系是錯(cuò)綜復(fù)雜的，既有相互獨(dú)立、無可更替的一面，又有相互聯(lián)系、相互貫通的一面。它們之間所存在的，并不是如羅素所說的是一種單向性的線性關(guān)系，而是一種比這要復(fù)雜得多的多向性的互蘊(yùn)互補(bǔ)關(guān)系。[16]萊布尼茨對于解決他所面臨的兩大問題，即“不可分的點(diǎn)”與“連續(xù)性”的關(guān)系問題和自由與必然的關(guān)系問題的全部哲學(xué)思考都是基于這些原則的多向互蘊(yùn)互補(bǔ)關(guān)系的。例如，他在本體論上提出的關(guān)于單子變化的內(nèi)在原則、連續(xù)性原則以及單子與單子、個(gè)體與個(gè)體之間的前定和諧原則，他在認(rèn)識論上提出的天賦觀念潛在說和兩重真理學(xué)說，他在社會(huì)倫理方面提出的神正論、樂觀主義和人的自由學(xué)說等，離開了上述三項(xiàng)原則的互蘊(yùn)互補(bǔ)關(guān)系，是無從理解也是無從說明的。

　　（四）

　　萊布尼茨的邏輯學(xué)雖然是該書的主題，但羅素圍繞著這一主題，具體而深刻地討論了許多重大的哲學(xué)問題，提出和闡述了許多有價(jià)值的思想。例如，他在該書中非常細(xì)致地討論了萊布尼茨的實(shí)體概念、物質(zhì)哲學(xué)、時(shí)空理論、知覺理論、倫理思想和神學(xué)思想，比較深入地闡述了萊布尼茨哲學(xué)的主體性原則和個(gè)體性原則，比較認(rèn)真地批評了萊布尼茨的天賦觀念學(xué)說等。所有這些都是值得我們認(rèn)真借鑒的。此外，該書的“附錄”對于我們理解和研究萊布尼茨的哲學(xué)思想也是大有裨益的。

　　至于該書的缺點(diǎn)，除了我們在前面指出的那種片面性外，還有一些值得我們注意的缺點(diǎn)。例如，他把萊布尼茨的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的哲學(xué)看作是“一件歷史的古玩”，就相當(dāng)充分地體現(xiàn)了他的唯心主義的哲學(xué)偏見。但是，瑕不掩瑜，盡管近一個(gè)世紀(jì)過去了，羅素的這部著作在研究萊布尼茨哲學(xué)的諸多著作中迄今依然是最有哲學(xué)思想、最有價(jià)值的少數(shù)幾部著作之一。[17]它不僅對于我們系統(tǒng)、深入地了解萊布尼茨以及深入、歷史地了解羅素是極其重要的，而且對于我們具體、深入地了解整個(gè)近[i]現(xiàn)代西方哲學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)也是極其重要的。

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　　注釋：

　　[①]本文是作者為羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》一書的中文譯本所寫的譯者序。該譯著已由商務(wù)印書館于2000年出版。

　　[②]參閱段德智：《萊布尼茨對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1996年第6期。

　　[③]參閱羅素：《羅素自傳》（英文版），倫敦，喬治•艾蘭與安穩(wěn)有限公司，1993年出版，第190頁。在其中，羅素寫道：“我經(jīng)常跟萊布尼茨作幻想的交談。我告訴他他的那些觀念已經(jīng)證明了是何等的偉大，其成就和影響比他所能預(yù)見的要大得多；
當(dāng)我在自信的時(shí)刻，我幻想到以后的學(xué)者會(huì)像我對萊布尼茨那樣對我有同樣的想法�！�

　　[④] 參閱羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第6、8頁。

　　[⑤]參閱《羅素自傳》（英文版），第490頁。

　　[⑥]羅素：《我的哲學(xué)發(fā)展》，商務(wù)印書館1995年版，第7頁。

　　[⑦]參閱段德智：《萊布尼茨對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1996年第6期。

　　[⑧]羅素：《我的哲學(xué)發(fā)展》，商務(wù)印書館1995年版，第246頁。

　　[⑨]參閱羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》“第二版序”。

　　[⑩]參閱羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，第16節(jié)。

　　[11]參閱羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，第17、21節(jié)。

　　[12]參閱羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，第10節(jié)。

　　[13]參閱羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，第15節(jié)。

　　[14]參閱陳修齋：《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》，載段德智選編的《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，武漢大學(xué)出版社，1995年版，第299－306頁。

　　[15] 參閱陳修齋、段德智：《萊布尼茨》，臺北：東大圖書公司，1994年版，第69－75頁。

　　[16] 參閱陳修齋、段德智：《萊布尼茨》，第82頁。

　　[17]在其他一些重要著作中，美國尼古拉•雷謝爾的《萊布尼茨哲學(xué)研究》（新澤西，1967年出版）、法國伊封•貝拉瓦爾的《萊布尼茨哲學(xué)基礎(chǔ)》（巴黎，1975年出版）以及美國L•B•麥克庫勞夫的《萊布尼茨論個(gè)體與個(gè)體性》（波士頓，1996年出版）等具有特殊的價(jià)值。

　�。ㄔ撐脑瓰樽g者為譯著《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》（2000年商務(wù)印書館出版）所寫的“譯者的話”，最初在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期發(fā)表）

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