世界結(jié)構(gòu)中的中國(guó)位置：世界秩序原理批判

　　也許，我們應(yīng)該足夠重視在《天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國(guó)形象研究》中周寧的這樣一段經(jīng)典表述：1750年前后，西方現(xiàn)代性精神結(jié)構(gòu)確立，成為改變中國(guó)形象的決定性因素。啟蒙運(yùn)動(dòng)中完成的西方中心主義的現(xiàn)代性世界觀念秩序建立在一系列二元對(duì)立范疇上，諸如時(shí)間的現(xiàn)代與古代，空間的西方與東方。以歐洲為中心，以進(jìn)步、自由、文明為價(jià)值尺度的東西方文化二元對(duì)立的世界觀念秩序，是一種知識(shí)秩序，每一個(gè)民族都被歸入東方或西方、停滯或進(jìn)步、專(zhuān)制或自由、野蠻或文明的對(duì)立范疇；
也是一種價(jià)值秩序，每一種文明都根據(jù)其在世界與歷史中的地位，確定其優(yōu)勝劣敗的等級(jí)，生活在東方、停滯在過(guò)去、沉淪在專(zhuān)制中的民族，是野蠻和半野蠻的、劣等的民族；
還是一種權(quán)力秩序，它為西方資本主義經(jīng)濟(jì)政治擴(kuò)張準(zhǔn)備了意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，野蠻入侵與劫掠成為自由、進(jìn)步、文明的‘正義’工具……這種意識(shí)形態(tài)改變了西方文化構(gòu)筑中國(guó)形象的期待視野，中國(guó)形象也成為停滯、衰敗、專(zhuān)制、封閉、愚昧、野蠻的東方帝國(guó)的典型。

　　也許，必須再次特別強(qiáng)調(diào)指出，在周寧之前或者之后，國(guó)內(nèi)已有成千上萬(wàn)學(xué)者在討論著“現(xiàn)代性”問(wèn)題，據(jù)統(tǒng)計(jì)單相關(guān)討論的文獻(xiàn)就有近萬(wàn)篇，碩士、博士學(xué)位論文近200部[5]，個(gè)別學(xué)者甚至還寫(xiě)出了幾卷本的大部頭，甚至?xí)�名就有叫《中�?guó)現(xiàn)代思想的興起》的等等，恕我直言：周寧除外，迄今我不能接觸到對(duì)“現(xiàn)代性”有真正透徹了解的論者，更不用說(shuō)對(duì)“現(xiàn)代性”有著全面理解和深入把握的論者了。絕大部分見(jiàn)到的均是對(duì)西方這個(gè)大師如何論現(xiàn)代性那個(gè)大師如何介入現(xiàn)代性的論爭(zhēng)之類(lèi)，如果不說(shuō)以其昏昏使人昭昭的話(huà)，起碼也會(huì)讓人一頭霧水，準(zhǔn)確說(shuō)始終就是見(jiàn)木不見(jiàn)林。再恕我直言，如果一定要說(shuō)國(guó)內(nèi)曾經(jīng)還有對(duì)現(xiàn)代性的理解和表述得比較顯豁的學(xué)人，當(dāng)推劉小楓、周憲也許還有汪民安，但他們對(duì)審美現(xiàn)代性的了解和研究顯然遠(yuǎn)勝于對(duì)社會(huì)現(xiàn)代性的了解和研究，終究無(wú)法讓人們明白現(xiàn)代性的根本精神結(jié)構(gòu)和最終形成的內(nèi)在原因。究其根本，就是一直沒(méi)有人能夠意識(shí)到，現(xiàn)代性的過(guò)程實(shí)則是世界秩序原理的構(gòu)成過(guò)程——離開(kāi)了這一點(diǎn)，就完全可能不得要領(lǐng)，且不說(shuō)南轅北轍，也常常是越扯越遠(yuǎn)。

　　周寧的見(jiàn)解可謂一針見(jiàn)血：“西方現(xiàn)代性自我觀念的構(gòu)成與身份認(rèn)同，是在跨文化交流的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中通過(guò)確立他者完成的……理查·羅蒂說(shuō)過(guò)，啟蒙主義有一個(gè)政治理想，還有一個(gè)哲學(xué)理想。政治理想旨在創(chuàng)造一個(gè)自由、正義、平等、富裕的社會(huì)，而哲學(xué)理想則是規(guī)劃一個(gè)以自然和理性為核心的世界觀念秩序。啟蒙思想為西方現(xiàn)代文明構(gòu)筑了一個(gè)完整的觀念世界，或者說(shuō)是觀念中的世界秩序�！雹荩╬419）對(duì)這個(gè)觀念中的世界秩序，周寧大多時(shí)候仍是從文本解讀入手。在門(mén)多薩神父的《大中華帝國(guó)志》、曾德昭神父的《大中國(guó)志》以及《利瑪竇中國(guó)札記》和柏應(yīng)理神父的《孔夫子：中國(guó)的哲學(xué)家》等著作中，也許最為重要的是，這些神父不同程度地發(fā)現(xiàn)了中國(guó)歷史超過(guò)了《圣經(jīng)》紀(jì)年，至于火藥和印刷術(shù)也比歐洲早發(fā)明了五百年以上。有關(guān)古希臘與羅馬的歷史的發(fā)現(xiàn)，有關(guān)埃及人與中國(guó)人的歷史的發(fā)現(xiàn)，開(kāi)始動(dòng)搖基督教歷史信念�！敖�代人文主義挑戰(zhàn)基督教神學(xué)，最基本的觀念就是世俗歷史。歷史是關(guān)于人的現(xiàn)世生命的世俗知識(shí)，歷史要求認(rèn)識(shí)人的生命進(jìn)程、意義與價(jià)值，而一旦證明歷史是人創(chuàng)造的文明的過(guò)程，基督教信仰在人類(lèi)生活中的意義基石，就被動(dòng)搖了�！�…從某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代性就是世俗歷史的自我確證觀念。歷史意識(shí)構(gòu)成現(xiàn)代性自我確證的基礎(chǔ)，理性批判祛除了人類(lèi)生活的神旨，歷史將在文明基礎(chǔ)上構(gòu)筑人類(lèi)的新身份。”⑤（p430）因此，在文藝復(fù)興時(shí)代普遍的崇古思潮下，歷史悠久的中國(guó)是讓人羨慕的，在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代，當(dāng)歷史悠久同時(shí)也意味著歷史停滯時(shí)，榮耀也就變成了恥辱。但無(wú)論是“榮耀”還是“恥辱”，都直接跟西方現(xiàn)代性意識(shí)的覺(jué)醒息息相關(guān)，發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史悠久并以中國(guó)的自然法則或風(fēng)俗文明的歷史，動(dòng)搖基督教神學(xué)的歷史觀念，發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史停滯并塑造中國(guó)歷史停滯的他者形象，以確立西方現(xiàn)代進(jìn)步的歷史觀念等等，說(shuō)到底，均是出自他們內(nèi)在社會(huì)變革要求的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)罷了。

　　因此，西方現(xiàn)代性的過(guò)程實(shí)則也是構(gòu)建世界秩序原理的過(guò)程�！皬闹袊�(guó)開(kāi)始寫(xiě)他的世界史，說(shuō)他們的祖先還圍著獸皮在歐洲森林里追逐野獸的時(shí)候，中國(guó)人已經(jīng)將精美的詩(shī)歌印到紙上，并且發(fā)明了火藥與羅盤(pán)”的伏爾泰不用說(shuō)，在他用世界歷史作為啟蒙工具的時(shí)候，杜閣正根據(jù)啟蒙理想設(shè)計(jì)法國(guó)的制度改革方案。政治家、哲學(xué)家們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的同時(shí)開(kāi)始規(guī)劃世界，周寧以為：“啟蒙哲學(xué)在本質(zhì)上是一種時(shí)間哲學(xué)，世界的空間結(jié)構(gòu)最終將統(tǒng)一到時(shí)間序列中，人在經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)空間，而體現(xiàn)著進(jìn)步歷程的歷史，就成為人的存在方式。”⑤（p438）當(dāng)培根大法官并不知道羅盤(pán)、印刷術(shù)和火藥的真正發(fā)明者，而他卻把這三項(xiàng)偉大的發(fā)明視作西方現(xiàn)代文明的起點(diǎn)（文學(xué)、戰(zhàn)爭(zhēng)、航海三方面完全改變了整個(gè)世界的面貌和狀態(tài)）時(shí)，當(dāng)傳教士的報(bào)道和啟蒙哲學(xué)家的宣傳讓人們認(rèn)識(shí)這三項(xiàng)偉大的發(fā)明者，人們?cè)缤硪�意識(shí)到“他們發(fā)明了羅盤(pán)，卻自愿放棄了航海，專(zhuān)制君主禁海，因?yàn)閼峙伦约旱娜嗣窬桶炎约旱娜嗣癞?dāng)成國(guó)家的囚徒；
他們發(fā)明了火藥，卻用火藥做裝點(diǎn)太平的煙花，最終一再被野蠻的游牧部落征服；
他們發(fā)明了印刷術(shù)，卻將印刷術(shù)當(dāng)作統(tǒng)治工具，不但沒(méi)有促進(jìn)自由思想，反而禁錮了思想�！笨锥嗳�甚至說(shuō)：“如果你想了解專(zhuān)制即使不乞靈于迷信與恐怖也能把人類(lèi)的能力摧殘成什么樣子，只要看中國(guó)就行了�！雹荩╬440）伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、休謨、亞當(dāng)·斯密等歐洲當(dāng)時(shí)一流的學(xué)者和思想家均討論中國(guó)停滯的原因，盡管各自的角度不同見(jiàn)解也各異，但是只要是建構(gòu)了“他者”必然確認(rèn)的便是他們自身。比如孟德斯鳩以為“他們的教育不是教會(huì)人們?nèi)绾嗡伎�，而是教�?huì)人民如何不思考，只服從”，那么，就必然思考“教育應(yīng)該教會(huì)人們思考”同時(shí)如何教會(huì)人民“不服從”。亞當(dāng)·斯密是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，它通過(guò)對(duì)世界不同地區(qū)與國(guó)家的勞動(dòng)需求和人口生產(chǎn)的關(guān)系進(jìn)行分析，總結(jié)出三種社會(huì)：進(jìn)步的社會(huì)、衰退的社會(huì)和停滯的社會(huì)。毋庸諱言，周寧對(duì)現(xiàn)代性的揭示一下子就讓人們清晰地看到了政治、經(jīng)濟(jì)、知識(shí)的三足鼎立共同推動(dòng)著西方社會(huì)轉(zhuǎn)型的立體狀況，同時(shí)也揭示出了周寧自己所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代性的核心是一種政治哲學(xué)的極其深刻的過(guò)程。

　　海德格爾所說(shuō)的現(xiàn)代是一個(gè)“世界圖像”，并非指由中世紀(jì)的世界圖像演變?yōu)橐粋�(gè)現(xiàn)代的世界圖像，而是根本上世界即被稱(chēng)為圖像。其實(shí)這從來(lái)就是西方思想家的問(wèn)題，中國(guó)思想家關(guān)心的從來(lái)是“天下”，既不關(guān)心“世界”更不關(guān)心“圖像”。所以西方的伊比利亞擴(kuò)張和“延長(zhǎng)的16世紀(jì)”直至眼下由自由主義思想體系所主導(dǎo)的全球化運(yùn)動(dòng)，均為勢(shì)所必然，我們只有被動(dòng)挨打和被動(dòng)應(yīng)付的“份”，時(shí)至今日我們還有諸多學(xué)人在那熱烈地討論著“天下主義”，虔誠(chéng)地操心著天下的“圣人”們應(yīng)該如何和諧相處�！翱锥嗳�與馬戛爾尼是西方的中國(guó)形象史上標(biāo)志性人物�？锥嗳�描繪出了以進(jìn)步為核心的線(xiàn)性發(fā)展的人類(lèi)歷史圖式，并試圖確定停滯在歷史的過(guò)去的中國(guó)在人類(lèi)文明史上的位置�！�…馬戛爾尼帶著關(guān)于中國(guó)歷史停滯的朦朦朧朧的觀念出發(fā)，在現(xiàn)實(shí)的中國(guó)的見(jiàn)聞?dòng)忠阅撤N客觀親歷的權(quán)威性證明了西方正在形成的‘停滯的帝國(guó)’的中國(guó)形象。”⑤（p458-459）也就是說(shuō)，在思想家把世界當(dāng)作圖像進(jìn)行描繪的時(shí)候，政治家們也開(kāi)始不斷地對(duì)這個(gè)世界展開(kāi)他們的政治抱負(fù)，一如周寧所說(shuō)：“黑格爾與拿破侖是同時(shí)代人，他們都是野心勃勃要建立帝國(guó)的英雄，前者在精神世界里，后者在物質(zhì)世界里。他們真正迷人之處在于，他們的野心與努力都是凡人所無(wú)法想象的，即使失敗，也不能損害他們的光輝�！雹荩╬459）“荷蘭人、英國(guó)人在現(xiàn)實(shí)世界中建立‘世界經(jīng)濟(jì)體系’的時(shí)候，法國(guó)人、德國(guó)人在觀念世界中建立‘世界文明體系’，黑格爾教授構(gòu)筑他的太陽(yáng)神話(huà)的時(shí)候，英國(guó)海軍經(jīng)營(yíng)的日不落帝國(guó)已近完成了。”⑤（p481）周寧以為，杜閣是最早系統(tǒng)地深思進(jìn)步史觀的啟蒙主義者，但，沒(méi)有人比康德更深刻全面地理解啟蒙精神，他堅(jiān)信人類(lèi)歷史具有一個(gè)合乎理性的目標(biāo)，根據(jù)這個(gè)目標(biāo)，哲學(xué)家可以寫(xiě)出一部以人類(lèi)進(jìn)步為線(xiàn)索的世界歷史�？档缕谕�“哲學(xué)的歷史家”能夠?qū)懗鲆徊矿w現(xiàn)人類(lèi)終極目標(biāo)的普遍歷史來(lái)，黑格爾完成了，混雜喧囂的歷史通過(guò)他的歷史哲學(xué)體系，映現(xiàn)在理性的肅穆與光輝中。周寧還以為，黑格爾的歷史哲學(xué)，是啟蒙主義“線(xiàn)性的、必然的、目的論的、進(jìn)步的歷史觀念”最系統(tǒng)的總結(jié)和發(fā)展，也標(biāo)志著西方現(xiàn)代性觀念的完成。只是黑格爾的歷史哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)中具體的知識(shí)的增長(zhǎng)、財(cái)富的積累、制度的合理化不同，黑格爾所理解的歷史的進(jìn)步，指自由精神的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。于是周寧進(jìn)一步指出：“人們只注意到黑格爾這位辯證法大師的邏輯，忽略了他的想象。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，包含著兩個(gè)核心性隱喻：一是太陽(yáng)隱喻，一是生命隱喻。他的世界歷史的框架，全部表現(xiàn)在這兩個(gè)隱喻中�！雹荩╬465）“太陽(yáng)從東到西，人生從幼到老，歷史的時(shí)間從過(guò)去到現(xiàn)在，空間從東方到西方，表面看來(lái)，所有這些過(guò)程都是自然而然的，實(shí)際上，最深的偏見(jiàn)也就隱含在這貌似客觀的隱喻理論框架之中�！雹荩╬467）“漢學(xué)界形成的‘沖擊-反應(yīng)’說(shuō)的前提是停滯，甚至現(xiàn)代化的觀念也潛在著一個(gè)停滯的前提。黑格爾的太陽(yáng)隱喻也像原型一樣不斷出現(xiàn)在后世的理論中。斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》、福山的歷史終結(jié)說(shuō)、20世紀(jì)末開(kāi)始流行的‘太平洋時(shí)代’、‘東方復(fù)興’說(shuō)，都明顯沿襲太陽(yáng)隱喻�！雹荩╬469）“黑格爾看到英國(guó)人征服印度，也預(yù)見(jiàn)到他死后10年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，‘因?yàn)槭苤朴跉W洲人，乃是亞細(xì)亞洲各帝國(guó)的必然命運(yùn)。’行動(dòng)的西方與思想的西方正默契配合，創(chuàng)造一個(gè)在野心勃勃擴(kuò)張中世界化的西方現(xiàn)代文明�！雹荩╬471），但是，周寧以為啟蒙主義的進(jìn)步神話(huà)為資本主義的世界性擴(kuò)張?zhí)峁┝怂枷胛淦鳎�但并沒(méi)有完成其必然的意識(shí)形態(tài)，就像啟蒙主義者哲學(xué)能夠?yàn)橹厣讨髁x、自由貿(mào)易提供正義的根據(jù)，卻無(wú)法支持帝國(guó)主義一樣。“只要用進(jìn)化取代進(jìn)步，帝國(guó)主義擴(kuò)張的一切劣跡，都被合理化了。啟蒙主義進(jìn)步熱情，加上達(dá)爾文進(jìn)化的殘酷，就成為社會(huì)達(dá)爾文主義�！雹荩╬485）更為緊要的是，“進(jìn)步是西方現(xiàn)代性的核心，也是各種理論學(xué)說(shuō)的前提。不論是斯賓塞的還是達(dá)爾文的理論，都是那種普遍的進(jìn)步主義思潮的產(chǎn)物。社會(huì)進(jìn)化論并不是達(dá)爾文或斯賓塞的個(gè)人發(fā)明，觀念史的過(guò)程應(yīng)該是這樣的，社會(huì)進(jìn)化論是后啟蒙時(shí)代進(jìn)步大敘事的‘社會(huì)構(gòu)造物’，是那種普遍思潮或信仰的新的表述形式，所不同的是，在科學(xué)主義背景下，一種社會(huì)學(xué)說(shuō)找到了自然科學(xué)的形式，顯得更宏大也更具有權(quán)威性�！雹荩╬477）“在社會(huì)進(jìn)化論的背景下，西方人越來(lái)越多地從中國(guó)人的人性或民族性格方面尋找文明停滯的原因。停滯的原因一旦成為民族性，停滯也就成為不可改變的宿命。制度的問(wèn)題變成人種的問(wèn)題，帝國(guó)主義的世界秩序不僅是在歷史中合理的，而且在人性基礎(chǔ)上也是永遠(yuǎn)合理的。”⑤（p487）

　　之所以上述不厭其煩地引用了周寧諸多分析和說(shuō)法，除了確實(shí)精彩紛呈，實(shí)在是因?yàn)楸仨毺貏e凸現(xiàn)周寧出色的知識(shí)譜系化能力。從小里說(shuō)，周寧畢竟不能像�？禄虻吕镞_(dá)如《瘋癲與文明》、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》或《書(shū)寫(xiě)與差異》等那樣系譜化的過(guò)程實(shí)則也就是顛覆和解構(gòu)的過(guò)程，因?yàn)樗麄兪紫缺闶翘幱谖鞣阶陨淼闹�識(shí)傳統(tǒng)之中，其次便是在自身的知識(shí)傳統(tǒng)之中尋找知識(shí)解決之方案，而我們的系譜化首當(dāng)其沖的問(wèn)題便是理解，之后是必須尋找我們的知識(shí)解決之方案——起碼，只有真正理解了才有可能有效批判；
從大里說(shuō)，對(duì)世界秩序原理的理解沒(méi)有譜系化的知識(shí)能力幾乎是不可想象的，如前所述對(duì)現(xiàn)代性的全面認(rèn)識(shí)也根本不可能，即便有認(rèn)識(shí)也只能是見(jiàn)木不見(jiàn)林，甚至“按下葫蘆浮起瓢”，而對(duì)現(xiàn)代性的解構(gòu)和世界秩序原理的批判就更無(wú)從談起了。也許，更重要的可能還是我始終以為的周寧對(duì)其話(huà)真相的揭示過(guò)程，以及掩藏在這個(gè)揭示過(guò)程和知識(shí)譜系化背后的種種強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)。否則，我們何以只有在周寧身上才能看到那種久違了的遨游于人類(lèi)精神的最高殿堂并企望跟大師們對(duì)話(huà)，并深入于梳理他們的理論脈路，并揭示出他們的問(wèn)題史、觀念史、精神史？我們?cè)僖灾軐幍膶?duì)馬克思理論的相關(guān)理解并與黑格爾理論作出較細(xì)的比較分析為例，他說(shuō)：“基督教神學(xué)將人類(lèi)歷史當(dāng)作人走向千年王國(guó)的被救贖的歷史，上帝是照耀前程的明燈。啟蒙哲學(xué)將歷史當(dāng)作知識(shí)、自由與財(cái)富逐漸積累的進(jìn)步歷史，理性是照耀前程的明燈。黑格爾繼承了啟蒙主義時(shí)代的進(jìn)步信念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　卻用自由意識(shí)的辯證發(fā)展界定進(jìn)步的歷程。馬克思繼承了黑格爾辯證發(fā)展的思路，卻將矛盾的基本因素?fù)Q成了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，歷史進(jìn)步成為社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證發(fā)展歷程�！雹荩╬490）“‘大體說(shuō)來(lái)，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看作是社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。……’共產(chǎn)主義是歷史的終點(diǎn)，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是歷史的起點(diǎn)。共產(chǎn)主義社會(huì)是人類(lèi)發(fā)展的樂(lè)園，而亞細(xì)亞社會(huì)則是人類(lèi)文明停滯封閉的地獄，野蠻、殘暴、愚昧、腐敗，猶如千百年封存在棺木中的木乃伊。黑格爾的唯心主義歷史哲學(xué)將中國(guó)與印度放到歷史的起點(diǎn)上，馬克思的唯物主義歷史哲學(xué)同樣把‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’放到歷史的起點(diǎn)上�！雹荩╬492）我們看到，關(guān)于進(jìn)步的知識(shí)范型，在不同的思想家和學(xué)者那里不斷地展開(kāi)并拓深各自的理論范疇，盡管從東方到西方、從低級(jí)到高級(jí)的空間位置和時(shí)間歷程幾無(wú)變化。思想學(xué)術(shù)的力量以其驚人的威力把世界徹底當(dāng)成了“圖像”，尤其是馬克思理論在后來(lái)的世界中產(chǎn)生出改造的能量更是驚人。然而，人們同時(shí)也顯然可以深切地看到，他們是如何不依不饒地在建構(gòu)他者的同時(shí)頑強(qiáng)地建構(gòu)其自身的主體性的，他們的擴(kuò)張也好帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)也罷，最基本的本質(zhì)就是自文藝復(fù)興以來(lái)的開(kāi)放性，即開(kāi)放了歷史也開(kāi)放了地界最后開(kāi)放了世界。盡管血淋淋的殖民主義和帝國(guó)主義給世界范圍內(nèi)帶來(lái)了眾所周知的災(zāi)難，也盡管在馬克思那里，“理論體系上的歐洲中心主義并沒(méi)有轉(zhuǎn)化為價(jià)值體系上的歐洲中心主義，他同情東方的苦難，信任東方將是歷史終結(jié)的契機(jī)”⑤（p496），然而，從西方到東方、從時(shí)間到空間、從低級(jí)到高級(jí)，我們終究難以擺脫逐漸失去“主體地位”淪為他們施暴的對(duì)象最后淪為“自我東方化”的幾無(wú)“主體”的結(jié)果�，F(xiàn)代性的核心的進(jìn)步大敘事浩浩蕩蕩，順之者成為沃勒斯坦所說(shuō)的“核心國(guó)家”逆之者則成為他所說(shuō)的“邊緣國(guó)家”。中國(guó)的落后、停滯就必然成為他們邊緣化、妖魔化甚至丑化的對(duì)象，即便是我們自己也不得不承認(rèn)停滯、落后，以至一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)從“救亡圖存”到“大國(guó)崛起”成為我們好幾代人的最強(qiáng)音，社會(huì)大敘事甚至文學(xué)大敘事均一脈相承，國(guó)家主義和民族主義始終是“主旋律”。

　　意味深長(zhǎng)的是，在較早的時(shí)候，東方專(zhuān)制主義話(huà)語(yǔ)譜系里面，所謂專(zhuān)制的中國(guó)形象是不存在的——我們已經(jīng)知道，從1250-1750年整整五百年間，西方均在不斷贊美中國(guó)。本來(lái)，光是“西方現(xiàn)代有關(guān)中華帝國(guó)的東方專(zhuān)制主義話(huà)語(yǔ)譜系有兩種傳統(tǒng)，一種是由道德而政治的，一種是由經(jīng)濟(jì)而政治的；
前一傳統(tǒng)由孟德斯鳩首創(chuàng)，后一傳統(tǒng)由瓊斯首創(chuàng)；
前一傳統(tǒng)終結(jié)在黑格爾的歷史哲學(xué)中，后一傳統(tǒng)終結(jié)在馬克思的‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’理論”⑤（p550），已經(jīng)夠周寧在知識(shí)譜系和文本世界里騰挪得了，然而，出于后現(xiàn)代主義思想從知識(shí)生產(chǎn)角度對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思性批判，并考察話(huà)語(yǔ)分配過(guò)程中的權(quán)力運(yùn)作方式，或者毋寧說(shuō)，周寧其實(shí)還有著把文本和話(huà)語(yǔ)作為客體批評(píng)并形成批評(píng)理論的學(xué)術(shù)旨趣——因?yàn)闊o(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)、法律（更不用說(shuō)學(xué)術(shù)和思想）還是文學(xué)、藝術(shù)等一切社會(huì)的運(yùn)作都離不開(kāi)話(huà)語(yǔ)和形成話(huà)語(yǔ)的文本，更不用說(shuō)事關(guān)世界秩序原理事關(guān)現(xiàn)代性建構(gòu)過(guò)程。因此，與話(huà)語(yǔ)、形象、文本以及理論和知識(shí)有關(guān)的方方面面的譜系均在他的深入梳理之中，其意義幅度與歷史脈絡(luò)的張力得以驚人地不斷延伸和拓展。

　　本來(lái)，文本世界之無(wú)比龐大而繁雜可想而知，可周寧仍然可以對(duì)有關(guān)專(zhuān)制的話(huà)語(yǔ)從三個(gè)方面繼續(xù)展開(kāi)他的譜系學(xué)：地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)形式、文化精神。這里以地理環(huán)境譜系為例，比如：亞理斯多德的《政治學(xué)》，理論眼界僅局限于希臘（文明政體）與非希臘（野蠻專(zhuān)制），一開(kāi)始就并非僅僅是政治學(xué)概念，同時(shí)還是一個(gè)地理概念，“在西方歷史上，專(zhuān)制概念在古希臘出現(xiàn)時(shí)，就與東方或亞洲連結(jié)在一起。古希臘奠定了西方的東西方對(duì)立的地理觀念，也奠定了地里觀念構(gòu)成的文化觀念�！雹荩╬553）中世紀(jì)早期東方與西方的形象價(jià)值有所顛倒，那是因?yàn)榛�督教是一種東方或亞洲宗教，傳入西方或歐洲有一個(gè)異域沖擊和本土化的過(guò)程，隨著古典遺產(chǎn)的記憶的一點(diǎn)一點(diǎn)恢復(fù)，西方的東方專(zhuān)制主義傳統(tǒng)的記憶也一步步恢復(fù)。“西方文化視野中的東方由近及遠(yuǎn)可分為三重。第一重是近東，古希臘時(shí)代是波斯帝國(guó)，中世紀(jì)是伊斯蘭世界，近代指奧斯曼土耳其薩菲波斯，可能還包括埃及。這一重東方在地理上比較接近比較真切，文化上也有相對(duì)確定的同質(zhì)性，如伊斯蘭與東方政體。第二重東方主要指印度次大陸，可能還包括斯里蘭卡、馬來(lái)西亞與印度尼西亞，這一重東方由于地理與文化上距離相對(duì)遙遠(yuǎn)，形象有些模糊和神秘，它在古羅馬時(shí)代進(jìn)入西方視野，但一直沒(méi)有像第一重東方那樣在政教方面表現(xiàn)出確定的同質(zhì)性。第三重東方最為遙遠(yuǎn)也最晚被‘發(fā)現(xiàn)’，似乎與前兩個(gè)東方也不太相同，甚至在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)間里，它在地域上屬于東方，但在文化上卻一時(shí)難以歸入東方。從文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)到啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方的東方專(zhuān)制主義話(huà)語(yǔ)不斷深化不斷豐富，但很長(zhǎng)一段時(shí)間卻無(wú)法歸納中國(guó)。”⑤（p565-556）周寧以為東方專(zhuān)制主義與西方絕對(duì)主義政體在觀念上的區(qū)別在于，奧斯曼土耳其的君主擁有絕對(duì)的政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)主權(quán)，其他人都是他的臣仆與奴隸；
歐洲國(guó)家的君主在法理上擁有絕對(duì)權(quán)力，但在制度上該權(quán)力又必須得到貴族和等級(jí)議會(huì)的限制。中華帝國(guó)開(kāi)明君主專(zhuān)制形象，曾經(jīng)幫助資產(chǎn)階級(jí)確立絕對(duì)王權(quán)觀念，限制貴族勢(shì)力，繼而又幫助資產(chǎn)階級(jí)限制王權(quán)，將希望寄托在開(kāi)明君主、文人政治上。文藝復(fù)興時(shí)期是絕對(duì)主義國(guó)家的建立期，而啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期則是絕對(duì)主義國(guó)家的分解期，以法國(guó)大革命為終結(jié)。這也便是周寧一直強(qiáng)調(diào)說(shuō)的“用一盞燈點(diǎn)亮另一盞燈”的啟蒙運(yùn)動(dòng)利用中國(guó)思想的過(guò)程與方式。隨著討論的深入，就同一個(gè)譜系周寧又可能有新的發(fā)揮，而且經(jīng)常循環(huán)往復(fù)，隨時(shí)可發(fā)現(xiàn)或拓深或伸展，仍以地理環(huán)境系譜為例，在討論古代與現(xiàn)代、東方與西方是“截然相反的世界”時(shí)，他又說(shuō)道：“西方可能小于歐洲，也可能大于歐洲，古希臘時(shí)代的西方基本等于古希臘本身。羅馬帝國(guó)時(shí)代等于意大利本土與西班牙一部分，中世紀(jì)等于西羅馬帝國(guó)或拉丁基督教地區(qū)。16到19世紀(jì)間，西方的地理空間在世界范圍內(nèi)擴(kuò)大了，北美成為第二個(gè)西方；
在歐洲范圍內(nèi)卻相對(duì)縮小了，波蘭、俄羅斯等東歐地區(qū)與西班牙、希臘，似乎都變成了東方，西方等同于西北歐與北美�！�…一種文明或一個(gè)民族、國(guó)家，可以根據(jù)其文化特征，將其歸入東方或西方。埃及屬于非洲，卻由于其歷史、制度、信仰甚至種族（閃族）原因，毫無(wú)疑問(wèn)地被歸入東方。日本地處極東，20世紀(jì)后期卻由于其現(xiàn)代化的成功，被歸入西方世界。東方與西方的偽地理概念，看似‘常識(shí)’，實(shí)際上卻有深遠(yuǎn)的意識(shí)形態(tài)意義。”⑤（p714-715）而且這種討論還在延續(xù)，隨著核心概念的轉(zhuǎn)換，新的譜系在周寧那里就隨時(shí)可能出現(xiàn)調(diào)整和完善。

　　當(dāng)然，這個(gè)二元對(duì)立的等級(jí)制概念，主要是通過(guò)對(duì)世界秩序原理的建構(gòu)來(lái)完成的，當(dāng)然也是通過(guò)地理大發(fā)現(xiàn)和殖民擴(kuò)張來(lái)完成的。同時(shí)，我們似乎更應(yīng)該注意到，啟蒙哲學(xué)家樹(shù)立自由與民主旗幟的方式之一，就是無(wú)情地批判專(zhuān)制暴政。這樣，對(duì)從孟德斯鳩到黑格爾的由道德而政治和從瓊斯到馬克思的由經(jīng)濟(jì)而政治的專(zhuān)制話(huà)語(yǔ)譜系的梳理，自然殊關(guān)重要�！昂諣柕碌摹蛾P(guān)于人類(lèi)歷史哲學(xué)的思考》（1791）、孔多塞的《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》（1793-1794）、《關(guān)于中國(guó)人的軍事禁食學(xué)校及其他一些奇聞》（1796）、巴羅的《中國(guó)行記》（1806）。在這四部有代表性的文本中，中國(guó)的東方專(zhuān)制主義，不僅是事實(shí)，而且，不論從自然環(huán)境、種族遺傳、國(guó)家精神來(lái)看，都是必然的，不可避免的事實(shí)�！雹荩�593頁(yè)）“孟德斯鳩的理論確立了某種‘范式’，黑格爾討論中國(guó)時(shí)，他的關(guān)注點(diǎn)與思考方式都是孟德斯鳩設(shè)定的�！�…黑格爾在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步確定，決定中華帝國(guó)獨(dú)一無(wú)二的東方專(zhuān)制主義特征的，是一種建立在家長(zhǎng)制奴役基礎(chǔ)上的、國(guó)民的未成熟的孩子般的幼稚軟弱、愚昧迷信的奴性精神。”⑤（602-603頁(yè)）斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思路從土地所有制、水利灌溉工程、印度村社經(jīng)濟(jì)等角度，界定東方專(zhuān)制主義的政治基礎(chǔ)和特征。不能不讓人特別關(guān)注的是，斯密首先發(fā)現(xiàn)的東方專(zhuān)制與大公共工程之間的關(guān)系，之后不僅有瓊斯“深入分析不同社會(huì)不同歷史階段的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的進(jìn)一步探討和馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的總結(jié)，更有卡夫卡的《萬(wàn)里長(zhǎng)城建造時(shí)》和魏特夫的“治水帝國(guó)”既像是知識(shí)又像是想象更像是神話(huà)的延伸。是否有土地私有制和大規(guī)模的水利工程留待后人去討論，也盡管“不存在土地私有制”這個(gè)前提是否為了解整個(gè)東方的鑰匙，但作為研究范式的地租形式（瓊斯）和“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”，不可否認(rèn)確實(shí)具有相當(dāng)大的解釋力和預(yù)測(cè)力。有趣的是，在對(duì)馬克思主義不僅繼承亞當(dāng)·斯密、理查·瓊斯、約翰·穆勒的觀點(diǎn)也繼承孟德斯鳩、黑格爾的觀點(diǎn)，并回歸這兩大知識(shí)傳統(tǒng)的系譜中，周寧還專(zhuān)門(mén)列表梳理諸如“國(guó)家土地所有制”、“缺乏法律約束”、“宗教取代法律”、“沒(méi)有世襲貴族”、“奴隸般的社會(huì)平等”、“孤立的村社”、“農(nóng)業(yè)占據(jù)壓倒工業(yè)的優(yōu)勢(shì)”、“公共水利工程”、“炎熱的氣候環(huán)境”、“歷史靜止不變”等等關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”中有點(diǎn)費(fèi)解卻頗為關(guān)鍵的概念。至于跟馬克思一樣為構(gòu)筑西方的中國(guó)形象提供了新的思想資源的馬克斯·韋伯，其《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義精神》自然也進(jìn)入周寧的相關(guān)系譜范圍，因?yàn)椤安豢伤甲h，那些建立在嚴(yán)肅的‘研究’與‘思考’的基礎(chǔ)上的、深?yuàn)W的精英哲學(xué)中規(guī)劃的中華帝國(guó)的專(zhuān)制主義形象，為什么竟有意或無(wú)意地忽略那些‘資料’和‘事實(shí)’，那些‘親歷者’的見(jiàn)聞，為什么表現(xiàn)出理論范型或類(lèi)型的知識(shí)專(zhuān)斷與霸權(quán)？”⑤（641頁(yè)）而周寧自己，除了關(guān)注哲學(xué)家與社會(huì)科學(xué)家在討論一般理論問(wèn)題時(shí)對(duì)中國(guó)的相關(guān)論述外，對(duì)專(zhuān)業(yè)研究性的文本（包括傳統(tǒng)漢學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)研究方面的著作）和敘事文本：包括虛構(gòu)與非虛構(gòu)，諸如旅行者的游記、傳教士的書(shū)簡(jiǎn)、殖民官的報(bào)告、新聞報(bào)道和有關(guān)中國(guó)的純粹想象性的小說(shuō)、戲劇與繪畫(huà)等作品，也一樣給予系譜化處理。如前所述，還不僅僅是知識(shí)譜系、話(huà)語(yǔ)譜系以及形象譜系，他尤為關(guān)注的始終還有話(huà)語(yǔ)生成機(jī)制，以及“話(huà)語(yǔ)機(jī)制內(nèi)部的差異性以及這種差異性構(gòu)成的話(huà)語(yǔ)活力機(jī)制”，直至達(dá)到揭開(kāi)話(huà)語(yǔ)真相的目的：“中華帝國(guó)的東方專(zhuān)制主義形象一旦形成，就作為話(huà)語(yǔ)發(fā)揮其知識(shí)霸權(quán)，左右著西方的中國(guó)觀。該話(huà)語(yǔ)具有其基本假設(shè)與內(nèi)在邏輯，包括精英哲學(xué)、旅行見(jiàn)聞與大眾傳說(shuō)三個(gè)不同層面上的一系列表述。這些表述相互依存相互作用，共同構(gòu)成一個(gè)關(guān)于中華帝國(guó)的東方專(zhuān)制主義形象的‘知識(shí)體’�！雹荩�642頁(yè)）“話(huà)語(yǔ)始終是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，一定的知識(shí)霸權(quán)范圍內(nèi)的表述論證或競(jìng)爭(zhēng)，不但不會(huì)破壞話(huà)語(yǔ)的內(nèi)聚力，反而會(huì)增強(qiáng)其活力與再生力，差異表述產(chǎn)生出新的意義，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)與妥協(xié)，達(dá)到新的平衡�！雹荩�644頁(yè)）于是他在后來(lái)的論述中干脆特意借用了卡爾維諾小說(shuō)《寒冬夜行人》所集中表現(xiàn)的一個(gè)深刻的隱喻：所有的故事其實(shí)都是一個(gè)故事，所有的書(shū)竟然都是一本書(shū)。

　　進(jìn)步與自由構(gòu)成西方現(xiàn)代性的文化身份，停滯與專(zhuān)制的中國(guó)，在自由大敘事中通過(guò)政治權(quán)力、道德權(quán)力、文化權(quán)力與學(xué)術(shù)權(quán)力合力運(yùn)作并形成知識(shí)霸權(quán)和合法性，終于收編了中國(guó)的東方專(zhuān)制主義形象。那么剩下的形象轉(zhuǎn)型也即野蠻的中國(guó)形象就顯得容易多了。就像那位鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕來(lái)中國(guó)“一上岸就被種種與他習(xí)慣的事物完全相反的景象驚呆了”的英國(guó)旅行者所“發(fā)現(xiàn)”的：“西方的羅盤(pán)指北，而中國(guó)的羅盤(pán)指南；
西方的書(shū)從左向右讀，中國(guó)的書(shū)則從右向左讀；
西方人寫(xiě)日期，從日到月到年，中國(guó)人正相反，從年到月到日；
西方人會(huì)面與人握手，中國(guó)人見(jiàn)面，不握朋友的手而握自己的手……”⑤（p706）所謂“二元對(duì)立”，無(wú)所不在，思維、心理、意識(shí)和行為、行動(dòng)、習(xí)慣，無(wú)一不如此。也許，這是人類(lèi)思維的基本模式，無(wú)論是誰(shuí)，首先必須以他者為思維對(duì)象。也許，我需要特別提請(qǐng)注意周寧書(shū)中的這段話(huà)：“東方與西方的世界觀念秩序有三重意義：首先，它確立一種空間關(guān)系，世界被劃分為二元對(duì)立的兩部分向兩極延伸，不管中界限在哪里，兩極結(jié)構(gòu)是確定的，而且，兩極結(jié)構(gòu)并不對(duì)等，有大小等級(jí)的區(qū)別，比如說(shuō)，西方可能僅限于西北歐或西歐北美，而東方可能等于所有非西方世界，西方是中心是主導(dǎo)，而東方是邊緣是依附；
其次，東方與西方的空間關(guān)系同時(shí)又表現(xiàn)為一種時(shí)間關(guān)系，形成時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，東方對(duì)應(yīng)著過(guò)去，所謂古老的東方，西方對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代，所謂現(xiàn)代西方；
最后，東方與西方的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的時(shí)空框架，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　同時(shí)又意味著特定的觀念價(jià)值。東方的古代的意味著專(zhuān)制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的，西方的現(xiàn)代的意味著民主自由的、先進(jìn)發(fā)展的、理性文明的。東方與西方并不是一個(gè)地理概念，而是文化概念，表現(xiàn)想象與權(quán)力關(guān)系的意識(shí)形態(tài)概念。”⑤（p713）（盡管“時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)”的概念在書(shū)中也一樣反復(fù)提及，只不過(guò)這里的引文更能體現(xiàn)筆者的閱讀感受罷了）這段話(huà)之所以重要，不僅僅是周寧指出的是把握世界秩序原理的關(guān)鍵、把握西方的中國(guó)形象的關(guān)鍵，而且更是把握周寧自己這部代表性論著的關(guān)鍵。如果我們明白了這一點(diǎn)，那么就能悟到：其實(shí)周寧的所有系譜化處理也便是在這種“時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)”中展開(kāi)的，其對(duì)所有層面上的話(huà)語(yǔ)和文本的解讀實(shí)際上也均是在此中有序展開(kāi)的。如果不明白，那我們就很可能會(huì)感到“一地雞毛”，很難把握住周寧的思想脈絡(luò)和理論脈絡(luò)。也便是在這一點(diǎn)上，他幾乎區(qū)別于他自己書(shū)中涉及的任何一位理論家和思想家——啟蒙哲學(xué)家們不用說(shuō)，即便是后現(xiàn)代理論家和思想家如�？�、德里達(dá)或者哪怕薩義德、德里克，也不容易同日而語(yǔ)，甚至還明顯存在有某種程度上的超越性。至于國(guó)內(nèi)的理論家和學(xué)人，即無(wú)庸贅述了。而這也才是我并不特別看重周寧的研究結(jié)論，比如1750年前的“大漢的帝國(guó)”、“大中華帝國(guó)”、“孔夫子的中國(guó)”三種類(lèi)型與1750年后的“停滯的中華帝國(guó)”、“專(zhuān)制的中華帝國(guó)”、“野蠻的中華帝國(guó)”三種類(lèi)型和與之相伴始終的“烏托邦化”與“意識(shí)形態(tài)化”兩種原型的原因。因?yàn)槟鞘敲鲾[著的，而“揭示過(guò)程”和“系譜化處理”并在“系譜化過(guò)程中解構(gòu)”就顯得相對(duì)隱蔽，而最隱蔽的恰是上述的這個(gè)“時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)”：解讀的點(diǎn)與線(xiàn)幾乎固定，但是解讀的范圍可高可低、可長(zhǎng)可短、可多可少、可近可遠(yuǎn)，無(wú)所不包而又吞吐自如。這樣，我們?cè)賮?lái)看一下他的其他相關(guān)系譜處理，如：“在西方文化傳統(tǒng)中追溯‘野蠻’的話(huà)語(yǔ)譜系，人們發(fā)現(xiàn)，‘野蠻’的概念從一開(kāi)始就有地緣政治意義，甚至與‘東方’概念重合。外邦或東方是野蠻的，其中包含著對(duì)異邦強(qiáng)烈的排斥、輕蔑、恐懼與仇恨情緒與自我肯定性認(rèn)同感。古希臘羅馬以政治與文化觀念排斥野蠻，而中世紀(jì)則以基督教信仰排斥野蠻，異教徒是野蠻人，盡管當(dāng)時(shí)95%以上基督徒連自己的我字都不會(huì)寫(xiě)，他們卻把通曉亞理斯多德、歐幾里德、托勒密的穆斯林，當(dāng)作劫掠‘圣地’的野蠻人�！雹荩╬721）——如同我們晚清的官人恥笑西方人的“膝蓋不會(huì)打彎”，是“夷狄”野蠻人的道理差不多——我們?cè)賮?lái)看“如果說(shuō)，笛福的小說(shuō)中詛咒中國(guó)人比野蠻的韃靼人更糟，只是小說(shuō)家的偏激之辭，那么，半個(gè)世紀(jì)以后，約翰遜博士與鮑斯維爾進(jìn)行那段對(duì)話(huà)，布朗杰在《東方的專(zhuān)制主義的起源》用野蠻形容中華帝國(guó)東方專(zhuān)制主義的奴役精神、孔多塞在《人類(lèi)精神進(jìn)步史綱要》中用野蠻形容愚昧與專(zhuān)制造成的中國(guó)歷史的停滯、赫爾德在《人類(lèi)歷史哲學(xué)的觀念》中用野蠻說(shuō)明中華帝國(guó)的制度、精神與性格時(shí)，在西方文化中用野蠻表述中國(guó)形象，就不再是一個(gè)偶然的現(xiàn)象，而是一種流行的趨勢(shì)�！雹荩╬749）然后我們?cè)倏窗�括馬戛爾尼使團(tuán)在內(nèi)眾成員來(lái)到中國(guó)后對(duì)中國(guó)的各種看法和評(píng)價(jià)和“中國(guó)形象的野蠻化是一種最徹底的丑化。黑暗、愚昧、墮落、殘酷、誘惑與恐懼，永無(wú)變化的單一性，不可改變的野蠻……這類(lèi)描述重復(fù)出現(xiàn)在傳教士的社會(huì)歷史著作中，出現(xiàn)在文學(xué)家的自傳性的懺悔錄中，也出現(xiàn)在哲學(xué)家嚴(yán)肅的思考中�！雹荩╬751）我們?cè)倏葱l(wèi)三畏、麥都思等傳教士對(duì)中國(guó)“奇特的東方性”的解讀，再看孟德斯鳩、黑格爾、赫爾德的關(guān)于中國(guó)國(guó)民性的論述，以及到了周寧的最新研究又增加了美國(guó)傳教士明恩溥的《中國(guó)人的性格》和思想家休謨對(duì)國(guó)民性格討論的系譜處理，并指出：“孟德斯鳩的自然環(huán)境決定論有偏激的深刻，休謨的社會(huì)文化決定論則有理智的周全。他們二人對(duì)決定國(guó)民性格的因素強(qiáng)調(diào)不同，但關(guān)于世界不同國(guó)民性格的評(píng)價(jià)卻基本相同�！雹伲╬113）至于文明與野蠻的等級(jí)性差異，最終可以歸結(jié)為自然的、生理的甚至人種的差異，野蠻的中國(guó)人形象被充分異類(lèi)化、丑化、漫畫(huà)化就是勢(shì)所必然。綜上所述種種，東西方二元對(duì)立的世界觀念的確定化這個(gè)“點(diǎn)”和圍繞現(xiàn)代性歷史進(jìn)程這個(gè)“線(xiàn)”，始終不變，變的是縱深發(fā)展中的循環(huán)往復(fù)以及符碼化和再符碼化或者編碼與解碼，也即“不管是作為意識(shí)形態(tài)還是烏托邦，總是西方文化的某種‘集體想象物’，包含著西方現(xiàn)代文化認(rèn)同與擴(kuò)張的欲望結(jié)構(gòu)”。需要強(qiáng)調(diào)的是，在帝國(guó)主義的文化想象中，野蠻主義的東方主義話(huà)語(yǔ)與野蠻的中華帝國(guó)形象，幾乎是同時(shí)出現(xiàn)在18世紀(jì)末19世紀(jì)初；
所謂東方主義視野下的中國(guó)形象，基本上形成于兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，一直延續(xù)到20世紀(jì)初——大致也只有到了這里，周寧的西方的中國(guó)形象研究才跟薩義德的東方學(xué)理論存在有程度不高的理論交叉。如果一定要給周寧理論一個(gè)顯豁的命名的話(huà)，竊以為“新拓?fù)錃v史主義”理論可能合適，因?yàn)槠洳粌H是有效轉(zhuǎn)化了“東方主義”的理論問(wèn)題更是有效超越了“新歷史主義”的理論方法，而且專(zhuān)利只屬于周寧。同時(shí)我必須指出的是，恰是周寧特別強(qiáng)大的系譜化能力，既成就了他的“新拓?fù)錃v史主義”理論也留下一些重復(fù)、拖沓的遺憾。加上畢竟是文學(xué)學(xué)者的緣故，因?yàn)椤跋底V”無(wú)處不在，其論述又常帶有敘事式的節(jié)奏尤其是多次重復(fù)的地方能夠逐層強(qiáng)調(diào)、拓深題旨從而還帶有某種程度的抒情性，從而讓他這部名副其實(shí)的大部頭著作讓不少人讀來(lái)可能容易疲勞，因此這還不能不說(shuō)是個(gè)原本可以避免卻終于無(wú)能避免的學(xué)術(shù)損失。

　　在現(xiàn)代性動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)中重新建構(gòu)主體性中國(guó)形象

　　重要的是，通過(guò)周寧的極大量文本和話(huà)語(yǔ)的具體解讀與批評(píng)，我們已然清楚：西方現(xiàn)代性的歷史觀念經(jīng)歷了世俗歷史觀的建立、進(jìn)步史觀的形成和激進(jìn)的歷史主義終結(jié)三階段，是一個(gè)漫長(zhǎng)的或長(zhǎng)時(shí)段全方位的立體進(jìn)程。那么，我們也就應(yīng)該清楚，我們自己一個(gè)多世紀(jì)來(lái)的現(xiàn)代中國(guó)其實(shí)就是一個(gè)被壓縮的現(xiàn)代性民族國(guó)家。而對(duì)世界秩序原理的批判，對(duì)西方現(xiàn)代性進(jìn)程的有效揭示，周寧通過(guò)對(duì)不確定的世界進(jìn)行“時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)”的知識(shí)系譜化處理，雖然采取的基本是后現(xiàn)代立場(chǎng)，卻又十分確定地為我們揭示出了一個(gè)西方現(xiàn)代性觀念動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)以及意象性關(guān)聯(lián)中的中國(guó)形象的完整認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，其為重新建構(gòu)主體性中國(guó)形象十分確定地打下了一個(gè)特別厚實(shí)的地樁，也即：他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)實(shí)實(shí)在在是奠基性的。

　　從周寧揭示的西方的進(jìn)步大敘事、自由大敘事和文明大敘事的呈現(xiàn)過(guò)程來(lái)看，處于“邊緣國(guó)家”的我們，其實(shí)除了一直承認(rèn)的落后外，其他的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)和權(quán)力運(yùn)作基本都在我們的拒絕之列。如果我沒(méi)說(shuō)錯(cuò)的話(huà)，周寧的研究至少已經(jīng)回答了一開(kāi)始我們便以“事先回應(yīng)”的方式呈現(xiàn)出來(lái)的“我們?yōu)槭裁匆�重新定義‘中國(guó)’”、“根據(jù)什么定義‘中國(guó)’”、“如何定義‘中國(guó)’”三大問(wèn)題中的前面兩個(gè)。盡管周寧研究一如他自己所強(qiáng)調(diào)的更傾向于用“中國(guó)形象”而不是“中國(guó)觀”，但是中國(guó)畢竟不是西方七百五十年以來(lái)那“六個(gè)類(lèi)型和兩個(gè)原型”的“中國(guó)”，同時(shí)又不能不是那“六個(gè)類(lèi)型和兩個(gè)原型”的被反復(fù)“定義”的中國(guó)；
也盡管在解構(gòu)的過(guò)程和“從意義的差異矛盾與比較批判”中，周寧不斷地覺(jué)醒到了“他者鏡像的虛幻與異化”，然而，“在意識(shí)形態(tài)功能上，卻一個(gè)比一個(gè)有效”⑤（p716），卻也是事實(shí)。這樣，周寧與鄧正來(lái)問(wèn)題的交叉點(diǎn)即在第三個(gè)問(wèn)題“如何定義‘中國(guó)’”上了。竊以為，周寧已經(jīng)為回答這第三個(gè)大問(wèn)題打下了相當(dāng)堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，而鄧正來(lái)實(shí)際上也早已對(duì)第三個(gè)問(wèn)題采取了一系列的學(xué)術(shù)行動(dòng)。按鄧氏的主張，就是“視角與話(huà)語(yǔ)”的問(wèn)題，他以為：“定義在很大程度上講是根據(jù)視角而來(lái)的，而視角則在基本的意義上是受話(huà)語(yǔ)支配的”，“因?yàn)樵谌�球化時(shí)代，我們必須要參照其他國(guó)家對(duì)‘中國(guó)’或‘我們’的定義來(lái)重新定義‘中國(guó)’或‘我們’——這是一種商談的結(jié)果”，除此之外，便是從“話(huà)語(yǔ)實(shí)踐”到“話(huà)語(yǔ)建構(gòu)”再到“話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)奪”。⑥（p208-209頁(yè)）說(shuō)白了，其實(shí)也便是參與到“支配和正當(dāng)性賦予”世界秩序的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)奪中去。而且從認(rèn)識(shí)的高度上講，周寧的“西方現(xiàn)代性用文明進(jìn)步主導(dǎo)的歷史觀念，包容并取代正義與善的道德觀念，為西方現(xiàn)代性設(shè)下了虛無(wú)主義的陷阱”⑤（p804）論斷與鄧正來(lái)的“中國(guó)在參與修改或重新制定這些規(guī)則的時(shí)候所擁有的‘理想圖景’，是否符合我們經(jīng)由對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)所做的‘問(wèn)題化’的理論處理而達(dá)致的認(rèn)識(shí)？是否是那些能夠使中國(guó)人能夠共享一種更有德行、更有品格和更令人滿(mǎn)意的生活的原則”[6]說(shuō)法雖不能說(shuō)在同一層面上，但至少可以殊途同歸。問(wèn)題在于，就如同筆者曾經(jīng)對(duì)鄧正來(lái)做出一系列知識(shí)批判中所指出的那樣，建構(gòu)“中國(guó)視角”參與世界秩序原理重構(gòu)和意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)奪無(wú)疑都是切中要害且極具前瞻性的，可如果不能重新建構(gòu)起主體性中國(guó)的形象，就可能要被打折扣并終將很難達(dá)致。而這，還不僅僅是周寧或鄧正來(lái)，而應(yīng)該是所有中國(guó)的前沿學(xué)者和思想家需要共同致力完成的特別艱巨卻又是起碼的任務(wù)。毋庸諱言，周寧和鄧正來(lái)均為當(dāng)之無(wú)愧的先行者。

　　如所周知，鄧正來(lái)對(duì)“現(xiàn)代化研究范式”提出了一系列激烈而又犀利的批判[7]，周寧更是對(duì)進(jìn)步/進(jìn)化的社會(huì)達(dá)爾文主義的單線(xiàn)發(fā)展觀在中國(guó)的情形作了系譜化處理，也一樣犀利地指出我們的“被壓縮的現(xiàn)代性”的文化陷阱：“一個(gè)世紀(jì)間，我們從社會(huì)達(dá)爾文主義到啟蒙主義到馬克思主義，又從馬克思主義到啟蒙主義到社會(huì)達(dá)爾文主義，進(jìn)步/進(jìn)化始終是我們現(xiàn)代化的觀念核心。我們?yōu)榱诉M(jìn)步而不斷進(jìn)行改革，但改革可能成為重復(fù)的動(dòng)蕩，使停滯隱藏在變化中�！�…我們要現(xiàn)代化不要現(xiàn)代化中的西化，我們不要停滯中的傳統(tǒng)卻要傳統(tǒng)的延續(xù)性�？墒牵瑳](méi)有現(xiàn)代化我們無(wú)從認(rèn)同世界文明的進(jìn)步；
沒(méi)有傳統(tǒng)的延續(xù)性，我們又無(wú)從認(rèn)同文明的本土主體。我們還在探索超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方對(duì)立的第三條道路。思考中國(guó)進(jìn)步的自身的傳統(tǒng)，思考中國(guó)的另類(lèi)現(xiàn)代化身份�！雹荩╬513）可問(wèn)題在于，“思考中國(guó)進(jìn)步自身的傳統(tǒng)和思考中國(guó)的另類(lèi)現(xiàn)代化身份”的兩個(gè)思考在我們的眾多學(xué)者那里常常是無(wú)效的。最典型者恐怕莫過(guò)于王岳川和他的《從“去中國(guó)化”到“再中國(guó)化”的文化戰(zhàn)略》一文了，這里無(wú)意于對(duì)其大作和大論做全面的分析和批判，僅就其核心論點(diǎn)略加分析便能管窺一二，他說(shuō)：“隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)軍事的崛起，中國(guó)的大國(guó)地位獲得了西方乃至整個(gè)世界的認(rèn)同。于是中國(guó)文化和語(yǔ)言重新獲得周邊國(guó)家的重視……需要注意的是，當(dāng)代中國(guó)的一些食洋不化者，無(wú)視中國(guó)大國(guó)崛起的事實(shí)……對(duì)堅(jiān)持中國(guó)文化創(chuàng)新的學(xué)者加以打壓，聽(tīng)到‘中國(guó)元素’就指責(zé)為封建保守，見(jiàn)到‘中國(guó)經(jīng)驗(yàn)’就稱(chēng)為民族主義，誰(shuí)提出‘中國(guó)文化身份’就給誰(shuí)扣上‘文化保守主義’的帽子，誰(shuí)堅(jiān)持‘文化輸出’就認(rèn)定誰(shuí)反‘現(xiàn)代性’�！盵8]暫且不說(shuō)這種“強(qiáng)國(guó)夢(mèng)”遮蔽了多少問(wèn)題，要說(shuō)“大國(guó)崛起”咱們還是先看經(jīng)濟(jì)吧，也不說(shuō)眼下的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級(jí)面臨全新的考驗(yàn)和“世界工廠”紛紛倒閉的狀況是如何嚴(yán)峻，就連人家英國(guó)《泰晤士報(bào)》夸我們的《中國(guó)夢(mèng)已取代美國(guó)夢(mèng)》一文（轉(zhuǎn)載于《參考消息》），也不得不列出較為客觀的數(shù)據(jù)并委婉說(shuō)道：“幾乎用任何標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，美國(guó)與中國(guó)仍處于不同的集團(tuán)。美國(guó)去年的國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）為13.8萬(wàn)億美元，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于中國(guó)的3.2萬(wàn)億美元。美國(guó)人均GDP為4.6萬(wàn)美元，而中國(guó)只有5300美元（原文如此——本報(bào)注）。據(jù)《財(cái)富》雜志統(tǒng)計(jì)，在全球最大的30家企業(yè)中，有11家來(lái)自美國(guó)，3家來(lái)自中國(guó)�！盵9]如果是個(gè)明白人，我們?nèi)司鵊DP究竟是多少連《參考消息》似乎都沒(méi)有信心，至于我們自己就該心知肚明；
所謂全球最大的企業(yè)我們有3家無(wú)疑均為壟斷企業(yè)，我們的這個(gè)“經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)”究竟強(qiáng)在哪里？即便真的很強(qiáng)，我們?cè)賮?lái)看一下一組歷史上的數(shù)據(jù)：“1750年前后，中國(guó)的國(guó)民生產(chǎn)生活水平依舊高于歐洲，國(guó)民生產(chǎn)總值（GDP）占世界生產(chǎn)總值的33%，印度與歐洲各占23%左右，比中國(guó)低至少10個(gè)百分點(diǎn)。中國(guó)、印度、歐洲約占世界生產(chǎn)總值的80%。以后一個(gè)世紀(jì)，印度急劇下降到15%左右，中國(guó)的優(yōu)勢(shì)則一直保持到1820年前后�！雹郏╬320）在世界上曾經(jīng)長(zhǎng)期保持著經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，我們的文化為啥“輸不出”呢？再說(shuō)軍事強(qiáng)國(guó)，擁有一支長(zhǎng)期不打仗或大多打的是內(nèi)戰(zhàn)而且職業(yè)化程度不高的軍隊(duì)，如何又敢自稱(chēng)是世界軍事強(qiáng)國(guó)，莫非“世界第三軍事強(qiáng)國(guó)”的噩夢(mèng)轉(zhuǎn)移了么？即便是王岳川堅(jiān)持了許多年的“文化輸出”主張，他要輸出的也是我們的“生活在境界中”而始終不是“生活在世界中”的那種文化。這倒恰好應(yīng)合了他本人的長(zhǎng)期“后學(xué)研究”和“道學(xué)研究”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　前者其《中國(guó)鏡像：90年代文化研究》[10]也許就可以視之為他自己命名的“去中國(guó)化”的標(biāo)本，其標(biāo)志就是個(gè)“后學(xué)大拼盤(pán)”，后者“目擊道存”顯然無(wú)庸贅述。據(jù)說(shuō)“再中國(guó)化”是要回到經(jīng)典，至于回到什么樣的經(jīng)典又如何回到經(jīng)典卻語(yǔ)焉不詳[11]。如果始終不是在邏輯層面上做出的追問(wèn)又在現(xiàn)實(shí)的層面上既可證實(shí)又可證偽，所有那些“大而化之”的文學(xué)發(fā)散式思維，委實(shí)經(jīng)不起邏輯的和經(jīng)驗(yàn)的雙重檢驗(yàn)。因?yàn)槲覀冐叫杷枷牒椭贫鹊碾p重變革，如果無(wú)法對(duì)我們自身的傳統(tǒng)秩序原理做出有效的批判和在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型方面著力，并讓我們的社會(huì)和生活產(chǎn)生行之有效的變革和變遷，我們?cè)谌�球化進(jìn)程的變革和變遷之中，甚至連發(fā)出真正有價(jià)值和建設(shè)性的聲音都難，又遑論“文化大國(guó)”“輸出”呢？即便是回到什么樣的經(jīng)典或者如何回到經(jīng)典也需要不同的學(xué)術(shù)共同體反復(fù)討論、爭(zhēng)論、乃至批判、爭(zhēng)奪，才可能建構(gòu)出真正有意義的生活來(lái)，而絕不可能是憑著個(gè)別“文學(xué)發(fā)散思維”者心血來(lái)潮拍拍腦袋就能奏效，又如何讓人不懷疑充其量不過(guò)也就是消費(fèi)經(jīng)典而已？究其實(shí)，跟其往日消費(fèi)后現(xiàn)代理論委實(shí)相差不遠(yuǎn)。況且我們更不能忘了，我們的所謂“經(jīng)濟(jì)奇跡”恰恰是托全球化的福（暫且不論“世界工廠”而今淪落的慘狀），一如金融經(jīng)濟(jì)學(xué)家、耶魯大學(xué)陳志武教授在一篇題為《“北京共識(shí)”的現(xiàn)在與未來(lái)》中所指出的：“為什么中國(guó)近30年的經(jīng)濟(jì)成就特別突出呢？這是因?yàn)橹袊?guó)在這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是建立在成熟的現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)和自由貿(mào)易體系之上的，而這兩方面的基礎(chǔ)條件在晚清、民國(guó)時(shí)期都不存在。今天，中國(guó)GDP 的85%左右來(lái)自現(xiàn)代工業(yè)和服務(wù)業(yè)，包括能源、金融、制造業(yè)、運(yùn)輸業(yè)、互聯(lián)網(wǎng)、電腦等等，而它們無(wú)不是來(lái)自于西方；
中國(guó)的產(chǎn)品能流通全世界，也離不開(kāi)由西方建立的自由貿(mào)易體系。所以，與其說(shuō)中國(guó)經(jīng)濟(jì)奇跡是中國(guó)人自己的，不如說(shuō)是世界現(xiàn)代化發(fā)展的結(jié)果�！盵12]周寧的提問(wèn)則是：“如何在西方現(xiàn)代性觀念系統(tǒng)內(nèi)回應(yīng)所謂中國(guó)進(jìn)步的挑戰(zhàn)呢？有人提出‘另類(lèi)現(xiàn)代性’，有人提出‘北京共識(shí)’。而最深刻的問(wèn)題是，建立在單一線(xiàn)性歷史進(jìn)步觀念上的獨(dú)特的西方現(xiàn)代性，是否依舊成立？”⑤（p531）不管是陳志武指出的“外生型”的而并非“內(nèi)生型”的“北京共識(shí)”是否成功還是周寧質(zhì)疑的“單一線(xiàn)性”的是否成立，基本都不能離開(kāi)了“現(xiàn)代性框架”和“全球化語(yǔ)境”來(lái)討論經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、政治問(wèn)題當(dāng)然更有文化問(wèn)題。否則，任何“大而無(wú)當(dāng)”的所謂“思想”或者“如何‘定義’中國(guó)”其實(shí)大都是無(wú)效的。

　　或許令人失望的還有不少比較優(yōu)秀的學(xué)者對(duì)2008年北京奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式的批評(píng)和討論[13]，即便是令人尊敬的藝術(shù)家和學(xué)者陳丹青先生這回也一樣讓人失望[14]。說(shuō)白了，張藝謀任總導(dǎo)演的2008年北京奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式主題極為單純，就是重塑中國(guó)形象。如果離開(kāi)了這一點(diǎn)，任何的討論和批評(píng)，似乎都有點(diǎn)不得要領(lǐng)。問(wèn)題倒不一定在于國(guó)家主義敘事抑或民族主義敘事，因?yàn)槿缢�周知�(dú)v史上的奧運(yùn)會(huì)也有多次被政治化的事實(shí)，比如羅馬皇帝和第三帝國(guó)元首等等；
問(wèn)題也不完全在于究竟是展示了傳統(tǒng)中國(guó)還是現(xiàn)代中國(guó)的形象，關(guān)鍵在于缺乏主體性。諸如四大發(fā)明、琴棋書(shū)畫(huà)以及包括昆曲、飛天、長(zhǎng)城、皮影戲、戰(zhàn)鼓、太極功夫、瓷器等在內(nèi)的各種體現(xiàn)中國(guó)文化的元素，其實(shí)歸結(jié)于一點(diǎn)，便是集中體現(xiàn)在詩(shī)書(shū)禮樂(lè)的文化中國(guó)的形象上了。至于導(dǎo)演在畫(huà)卷上展現(xiàn)了“孔子周游列國(guó)”的誦讀情境、“絲綢之路”的大漠風(fēng)情、“鄭和下西洋”的壯麗景觀之類(lèi)，頂多就是點(diǎn)綴了一點(diǎn)歷史感而已。說(shuō)具體了，張藝謀無(wú)非就是重塑了一個(gè)“孔教理想國(guó)”而已。要知道，烏托邦情結(jié)在西方基本是明日黃花，一如周寧所揭示的那樣，“孔教理想國(guó)”的烏托邦在文藝復(fù)興時(shí)代的絕對(duì)主義國(guó)家興盛期曾經(jīng)有過(guò)正面意義，在啟蒙運(yùn)動(dòng)的分解期形象意義就是負(fù)面的了，1750年之后在政治期望領(lǐng)域完全被拋棄直至淪為被不斷丑化的對(duì)象，哪怕在審美現(xiàn)代性之中產(chǎn)生過(guò)變種，到了晚近，“一戰(zhàn)后許多歐洲知識(shí)分子開(kāi)始反思?xì)W洲現(xiàn)代文明的意義，同時(shí)也重新‘發(fā)現(xiàn)’東方文明的價(jià)值，中國(guó)形象開(kāi)始轉(zhuǎn)變。‘黃禍’恐慌淡化了，哲學(xué)家們開(kāi)始像他們兩個(gè)世紀(jì)前的先輩那樣引用中國(guó)同行的話(huà)，只是老子、莊子比孔子更重要了�！� ③（p365）但不管是哪一種“更重要”，我們顯然應(yīng)該警醒：“西方文化最偉大的發(fā)明，就是‘東方’，這個(gè)發(fā)明不僅完成了西方文化的自我確認(rèn)，而且虛構(gòu)出了一個(gè)永遠(yuǎn)的‘他者’，不論西方文化感到得意或失意、需要自我批判或自我確證的時(shí)候，這個(gè)‘他者’都會(huì)自然浮現(xiàn)出來(lái)，幫助西方文化找到自我�！雹荩╬713）也即我們?nèi)f萬(wàn)不可當(dāng)真。因此在開(kāi)幕式中找到所謂耳熟能詳、能被世界各國(guó)接受并理解的文化元素和符號(hào)云云其實(shí)也是靠不住的，關(guān)鍵在于“有我”、“無(wú)我”，根本不在于中國(guó)文化元素如何——當(dāng)我們看到開(kāi)幕式上一個(gè)接一個(gè)的近兩千人的場(chǎng)面鋪排，參與全面操演的人數(shù)據(jù)說(shuō)達(dá)15000人，我們想到的顯然不是陳丹青所說(shuō)的緣自軍隊(duì)的隊(duì)形和陣勢(shì)，而是卡夫卡筆下的《萬(wàn)里長(zhǎng)城建造時(shí)》和魏特夫筆下的“治水工程”；
如果我們沒(méi)有更抽象的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的聯(lián)想，我們也能想到一盤(pán)散沙的村社制度和君主們感到江山牢固就會(huì)忘情地大興土木并熱衷于公共大工程；
我們所能看到的所有場(chǎng)景均是蕓蕓眾生面無(wú)表情既無(wú)個(gè)性更無(wú)生機(jī)，中國(guó)文化元素在這里的作用是如此的微弱，甚至很少可能會(huì)聯(lián)想到17-18世紀(jì)西方的所謂“中國(guó)潮”（盡管那種矯情的“中國(guó)情調(diào)”早已一去不復(fù)返了）。陳丹青說(shuō)“不知是轉(zhuǎn)播故意呢還是別的原因，你瞧布什和普京坐在那兒一幅心事重重神不守舍的模樣——這倆超級(jí)大國(guó)的雄主從未被置于如此次要的位置，我也從未見(jiàn)過(guò)他們出現(xiàn)這種表情，——目擊開(kāi)幕式的強(qiáng)悍宏大，眼瞧滿(mǎn)滿(mǎn)當(dāng)當(dāng)?shù)闹袊?guó)人搖旗吶喊，他倆心里在想啥？”[15]，甩掉“東亞病夫”的帽子，一種民族的自豪之感幾乎所有中國(guó)人都有，但是他注意了布什和普京的表情，為啥就沒(méi)注意我們自己的領(lǐng)導(dǎo)人的表情？老實(shí)說(shuō)，筆者沒(méi)有在一個(gè)我們的領(lǐng)導(dǎo)人身上看到他們自以為可以是“哲人王”的表情（自豪感可能也是有的，面子大的感覺(jué)肯定也是有的）。意味深長(zhǎng)的是，緊跟著展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)會(huì)中，我們的“舉國(guó)體制”瞄準(zhǔn)的只有金牌這一個(gè)目標(biāo)，倒是“大國(guó)崛起”的另類(lèi)現(xiàn)代性民族國(guó)家的訴求馬上強(qiáng)烈浮現(xiàn)，實(shí)在跟“開(kāi)幕式”所營(yíng)造的“孔教理想國(guó)”大異其趣。我們當(dāng)然沒(méi)必要對(duì)張藝謀和他執(zhí)導(dǎo)的開(kāi)幕式太在意，他本來(lái)就不可能是什么“大師”——雖然我們自身的“孔教理想國(guó)”本來(lái)就不存在，但他確確實(shí)實(shí)已經(jīng)就是個(gè)“宮廷藝術(shù)家”——或者用他自己的話(huà)說(shuō)，如果他不當(dāng)導(dǎo)演也就是個(gè)農(nóng)民，再怎么說(shuō)，其實(shí)也就是個(gè)導(dǎo)演而已。

　　也許必須在此重提一下劉軍寧先生前不久一直強(qiáng)調(diào)的“中國(guó)，你需要一場(chǎng)文藝復(fù)興”[16]，竊以為劉軍寧先生真的沒(méi)必要那樣處心積慮地呼吁，其實(shí)眼下的這個(gè)“開(kāi)幕式”難道不就是“文藝復(fù)興”的典型表征么？何況“孔教理想國(guó)”本來(lái)也就是文藝復(fù)興時(shí)期西方絕對(duì)主義國(guó)家效仿的藍(lán)本。究其實(shí)，如果我們始終不能確立人的主體性和理性權(quán)威，祛魅孔教以及孔教的等級(jí)制變體（比如官家主義），我們自身的現(xiàn)代性基本無(wú)法降臨——也就難怪當(dāng)年陳獨(dú)秀、胡適、錢(qián)玄同、魯迅等要在古今之爭(zhēng)中采取那樣決絕的態(tài)度；
再究其實(shí)，如果在限制貴族權(quán)力、限制王權(quán)方面無(wú)所作為，也即從制度源頭上對(duì)權(quán)力無(wú)法進(jìn)行有效限制，無(wú)論我們模仿的是文藝復(fù)興還是啟蒙運(yùn)動(dòng)，更不用說(shuō)模仿法國(guó)大革命了，事實(shí)均只能適得其反。就像周寧在其大著下冊(cè)的開(kāi)篇引言中所說(shuō)，“要批駁黑格爾關(guān)于中國(guó)處于停滯不變狀態(tài)的觀點(diǎn)很容易……但黑格爾是對(duì)的�！币布次覀�?nèi)绾尾拍茏叱龊诟駹柪先私o定的只能導(dǎo)致“終古相同的莊嚴(yán)的毀滅”的怪圈？才是我們的一個(gè)真問(wèn)題，而且還是個(gè)終古難題。再繼續(xù)究其實(shí)，“現(xiàn)代性的思想前提是笛卡爾哲學(xué)與牛頓的經(jīng)典物理學(xué)。笛卡爾確立了知識(shí)理性的主體性，心靈成為獨(dú)立的實(shí)體；
牛頓完成了絕對(duì)的時(shí)空觀觀念，‘世界’從自然到人類(lèi)社會(huì)，都有可能被規(guī)劃到一定的‘秩序’中……”①（p47-48）到了當(dāng)下，公平正義也好民主自由也罷，這些概念和大詞都已變得無(wú)關(guān)緊要（如果僅僅是概念在跟概念打架的話(huà)），特別重要的倒是我們而今形成的新一輪的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)：知識(shí)不能得以獨(dú)立發(fā)展（整體學(xué)術(shù)水平之低有目共睹）、財(cái)富幾乎很難得到有效積累（歷來(lái)是把豬養(yǎng)肥了就可能要開(kāi)始“殺豬”了）、制度的合理性更是遙遙無(wú)期——而所有種種，缺失了法律保障基本無(wú)從談起。從而也就導(dǎo)致“黑格爾宿命”中的兩個(gè)問(wèn)題始終不能從根本上予以置換：停滯的原因是制度的問(wèn)題而非民族性更非國(guó)民性，制度的問(wèn)題本身更是遠(yuǎn)非人種的問(wèn)題本身。因?yàn)槲覀兊闹�識(shí)理性的主體性始終確立不起來(lái)，因此幾乎所有的問(wèn)題尤其是制度的問(wèn)題我們均無(wú)法得到廣泛深入的討論，我們自身的現(xiàn)代生存秩序原理也就只能付諸闕如，更不用說(shuō)把這個(gè)世界當(dāng)作“圖像”來(lái)描繪了。而今新世紀(jì)之初終于讓人看到了一線(xiàn)希望的是，中國(guó)當(dāng)下的思想家中有了周寧和鄧正來(lái)，后者確實(shí)已經(jīng)把這個(gè)世界當(dāng)作了“圖像”，前者干脆把這個(gè)世界秩序當(dāng)作了“時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)”來(lái)把握。另外，周寧還清醒地意識(shí)到：“批判西方進(jìn)步大敘事與自由大敘事將中國(guó)形象他者化，并不意味著中國(guó)就是無(wú)辜的。西方的中國(guó)形象確認(rèn)西方現(xiàn)代性自我，它不能規(guī)訓(xùn)我們；
解構(gòu)西方的中國(guó)形象，同樣也不能解脫我們。中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)、制度與文明如何，仍需要獨(dú)立客觀的研究，需要一種理性、勇敢的自我批判精神指導(dǎo)這種研究�！雹荩╬697）同時(shí)他也充分意識(shí)到現(xiàn)代性進(jìn)程的無(wú)比復(fù)雜性：西方的現(xiàn)代性總是在反復(fù)斷裂中被修復(fù)、在持續(xù)雙向反彈中被延續(xù)，一如他引用特洛爾奇在《現(xiàn)代精神的本質(zhì)》中的一段話(huà)概括的那樣：“‘真正現(xiàn)代的精神世界’‘濫觴于中世紀(jì)的內(nèi)在發(fā)展、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和新教，經(jīng)過(guò)中世紀(jì)晚期的城市文化、新教教會(huì)文化和反對(duì)宗教改革的天主教-羅馬教廷文化的醞釀階段，最后在啟蒙運(yùn)動(dòng)、英國(guó)、美國(guó)與法國(guó)的革命洗禮中達(dá)到完全獨(dú)立。”③（p340）即便從晚清康、梁“變法”算起，我們自身這個(gè)“被壓縮的現(xiàn)代性”進(jìn)程也才剛剛百多年，重建現(xiàn)代性民族國(guó)家仍然沒(méi)有坦途甚至到處充滿(mǎn)荊棘，我們應(yīng)該充分地意識(shí)到全球化現(xiàn)實(shí)情勢(shì)下的中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性、長(zhǎng)期性和艱巨性，在這里我們確實(shí)用得著屈原的老話(huà)：路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。

　　也許，我們應(yīng)該回到周寧的問(wèn)題：“關(guān)鍵的問(wèn)題是如何在紛亂的啟蒙思緒中分辨出中國(guó)思想的意義，反思那段歷史是如何經(jīng)歷的，中國(guó)思想與歐洲啟蒙的共同的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)何在？中國(guó)思想?yún)⑴c西方現(xiàn)代性世界觀念與自我意識(shí)建構(gòu)，留給今日世界的文化遺產(chǎn)或啟示究竟是什么。21世紀(jì)，如果我們真正想在中西文化間建立一種‘交往理性’，完成我們的文化自覺(jué)，我們將如何開(kāi)始？”①（p15-16）竊以為，周寧所說(shuō)的這種“交往理性”必得建立在“他者的意象性關(guān)聯(lián)中重建主體性中國(guó)的形象”的過(guò)程中去，與此同時(shí)，還必須建立起鄧正來(lái)正身體力行著的“中國(guó)視角”并參與到世界秩序原理重建的過(guò)程中去。但是無(wú)論如何，我們首先必須建立起的是像周寧已經(jīng)充分揭示出來(lái)的西方的那種自我批判和自我糾錯(cuò)的話(huà)語(yǔ)機(jī)制，有了它，上述的兩個(gè)建構(gòu)過(guò)程也才可能得以順利實(shí)施。而與之相伴的重要理論問(wèn)題則是，既然中國(guó)思想可以參與西方現(xiàn)代性確立他們的文化身份，那么西方思想又如何不能參與中國(guó)現(xiàn)代性以確立我們的文化身份？反思啟蒙理性的“同一性暴力”是非常重要的，“文明與野蠻的二元對(duì)立模式，是西方帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)的核心，進(jìn)而也成為帝國(guó)主義時(shí)代西方現(xiàn)代性的核心。在帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)中，文明與野蠻二元對(duì)立的知識(shí)與想象模式，順利轉(zhuǎn)化為文明征服野蠻的二元對(duì)立的權(quán)力或霸權(quán)模式�！雹郏╬799）尤其需要批判。但我們起碼也應(yīng)該提出我們自己的“非同一性”理由和原則，最根本的就是顯然必須用我們自身的思想與制度的雙重變革以應(yīng)對(duì)整個(gè)世界結(jié)構(gòu)秩序的變革與變遷。西方一戰(zhàn)、二戰(zhàn)以后的反思、后冷戰(zhàn)思維的崛起，尤其是像鄧正來(lái)所意識(shí)到的那樣，2001年我們加入了WTO（世界貿(mào)易組織）以后等等，其實(shí)都給我們提供了這種思想和制度變革的極好契機(jī)。盡管亨廷頓的“文明沖突論”模式代替了“文明與野蠻”模式仍然沒(méi)有改變二元對(duì)立的思維方式，然而，他們畢竟承認(rèn)了不同文明之間的沖突，而且事實(shí)也是不同的文明沖突無(wú)所不在。更何況，我們不能不承認(rèn)當(dāng)下的這個(gè)1979年以來(lái)的新自由主義秩序安排的“全球化”已經(jīng)滲透到了全球的各個(gè)角落，我們不能一邊享受著世界的高度現(xiàn)代化的真實(shí)一邊又自我陶醉于“孔教理想國(guó)”的幻覺(jué)，就像張藝謀所執(zhí)導(dǎo)的“開(kāi)幕式”所做的那樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　哪怕完全缺失了主體性也在所不惜。既然我們追求的是多元的、多極的世界格局，我們就應(yīng)該尋找各種“對(duì)話(huà)”的可能性——只有在不斷的“對(duì)話(huà)”或“話(huà)語(yǔ)”爭(zhēng)奪之中，以獲得參與世界秩序原理重建的資格，我們的主體性文化身份才可能得以真正確立，同時(shí)我們的“文化自覺(jué)”或者“文化創(chuàng)造”也才成為真正可能——在當(dāng)下動(dòng)態(tài)的世界現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)中，“如何定義‘中國(guó)’”或者“如何重新建構(gòu)主體性中國(guó)形象”諸多重大的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題才可能得以真正落到實(shí)處。

　　——2008年9月12日初稿，18日重新修改

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1]最典型的當(dāng)推當(dāng)下的司馬南先生就“普世價(jià)值”問(wèn)題對(duì)《南方周末》的系列發(fā)難文章，其對(duì)“國(guó)際問(wèn)題”頭頭是道，對(duì)國(guó)內(nèi)問(wèn)題似乎就“兩眼一抹黑”。有興趣的讀者可參閱司馬南博客：http://blog.sina.com.cn/simanan

　　[2]鄧正來(lái)把自己對(duì)哈耶克的系列研究論文收入《規(guī)則•秩序•無(wú)知》一書(shū)（生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店2004年版），該書(shū)自序的題目即為：“八年作業(yè)：哈耶克批判的前提性準(zhǔn)備”。

　　[3][6]請(qǐng)參閱《小路上的思與語(yǔ)》，鄧正來(lái)著，北京大學(xué)出版社2006年版，第148、103頁(yè)。

　　[4]筆者先后執(zhí)筆寫(xiě)作有鄧正來(lái)知識(shí)批判系列文章：《把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)的思想和思想者》、《學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)反思：解構(gòu)體制化學(xué)術(shù)》、《全球主義話(huà)語(yǔ)審查與中國(guó)法律哲學(xué)建構(gòu)》，三者分別載《河北法學(xué)》2006年第10期、2007年第6期，2009年第1期。

　　[5]周與沉：《現(xiàn)代性的中國(guó)探尋——大陸學(xué)界現(xiàn)代性問(wèn)題研究綜述》，請(qǐng)參閱《正來(lái)學(xué)堂》網(wǎng)站“評(píng)論批評(píng)”欄：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/info.asp?id=15339

　　[7]有興趣的讀者可參閱鄧正來(lái)相關(guān)著作：《中國(guó)法學(xué)向何處去》（商務(wù)印書(shū)館2006年版）、《反思與批判：體制中的體制外》（法律出版社2006年版）以及《全球化與中國(guó)法學(xué)——一種開(kāi)放性“全球化觀”的建構(gòu)》（連載于《河北法學(xué)》2008年第1-6期）等。

　　[8][11]王岳川：《從“去中國(guó)化”到“再中國(guó)化”的文化戰(zhàn)略》，請(qǐng)參閱《正來(lái)學(xué)堂》網(wǎng)站“中國(guó)研究欄”：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/info.asp?id=15671

　　[9][英]馬丁•弗萊徹：《中國(guó)夢(mèng)已取代美國(guó)夢(mèng)》，《參考消息》改題為《北京奧運(yùn)展現(xiàn)自信進(jìn)取的中國(guó)》，載2008年8月24日頭版頭條。

　　[10]有興趣的讀者可參閱王岳川著：《中國(guó)鏡像：90年代文化研究》，中央編譯出版社2001年版，相信有眼光的讀者很容易得出他自己的結(jié)論。筆者以為，其是我們盛產(chǎn)理論的年代卻沒(méi)有理論的一個(gè)標(biāo)本，同時(shí)也是我們處于“前反思性”時(shí)代極大量的產(chǎn)品之一。

　　[12]陳志武：《“北京共識(shí)”的現(xiàn)在與未來(lái)》，載《南風(fēng)窗》2008年第14期。

　　[13]對(duì)2008年北京奧運(yùn)會(huì)“開(kāi)幕式”的評(píng)論甚多，擇其要者：肖雪慧的《江郎才盡張藝謀——我看京奧會(huì)開(kāi)幕式》、朱大可的《從京奧開(kāi)幕式敗筆談起》、韓星的《對(duì)北京奧運(yùn)開(kāi)幕式的幾點(diǎn)批評(píng)》等，請(qǐng)均參閱《天益》網(wǎng)站：http://www.tecn.cn/index.php；

　　[14][15]陳丹青：《開(kāi)幕式后話(huà)中國(guó)文化》，請(qǐng)參閱《文化發(fā)展論壇》網(wǎng)站：http://www.ccmedu.com/bbs12_70925.html

　　[16]參閱劉軍寧：《中國(guó)，你需要一場(chǎng)文藝復(fù)興》，載《南方周末》2006年12月7日B15版。

　　參考文獻(xiàn)：

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　�、卩囌齺�(lái).中國(guó)法學(xué)向何處去[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

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　�、捺囌齺�(lái).反思與批判：體制中的體制外[C].北京：法律出版社，2006.

　�。ù似�載《社會(huì)科學(xué)論壇》學(xué)術(shù)評(píng)論卷2008年第12期）

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