世界結構中的中國位置：世界秩序原理批判

　　也許，我們應該足夠重視在《天朝遙遠：西方的中國形象研究》中周寧的這樣一段經(jīng)典表述：1750年前后，西方現(xiàn)代性精神結構確立，成為改變中國形象的決定性因素。啟蒙運動中完成的西方中心主義的現(xiàn)代性世界觀念秩序建立在一系列二元對立范疇上，諸如時間的現(xiàn)代與古代，空間的西方與東方。以歐洲為中心，以進步、自由、文明為價值尺度的東西方文化二元對立的世界觀念秩序，是一種知識秩序，每一個民族都被歸入東方或西方、停滯或進步、專制或自由、野蠻或文明的對立范疇；
也是一種價值秩序，每一種文明都根據(jù)其在世界與歷史中的地位，確定其優(yōu)勝劣敗的等級，生活在東方、停滯在過去、沉淪在專制中的民族，是野蠻和半野蠻的、劣等的民族；
還是一種權力秩序，它為西方資本主義經(jīng)濟政治擴張準備了意識形態(tài)基礎，野蠻入侵與劫掠成為自由、進步、文明的‘正義’工具……這種意識形態(tài)改變了西方文化構筑中國形象的期待視野，中國形象也成為停滯、衰敗、專制、封閉、愚昧、野蠻的東方帝國的典型。

　　也許，必須再次特別強調指出，在周寧之前或者之后，國內已有成千上萬學者在討論著“現(xiàn)代性”問題，據(jù)統(tǒng)計單相關討論的文獻就有近萬篇，碩士、博士學位論文近200部[5]，個別學者甚至還寫出了幾卷本的大部頭，甚至書名就有叫《中國現(xiàn)代思想的興起》的等等，恕我直言：周寧除外，迄今我不能接觸到對“現(xiàn)代性”有真正透徹了解的論者，更不用說對“現(xiàn)代性”有著全面理解和深入把握的論者了。絕大部分見到的均是對西方這個大師如何論現(xiàn)代性那個大師如何介入現(xiàn)代性的論爭之類，如果不說以其昏昏使人昭昭的話，起碼也會讓人一頭霧水，準確說始終就是見木不見林。再恕我直言，如果一定要說國內曾經(jīng)還有對現(xiàn)代性的理解和表述得比較顯豁的學人，當推劉小楓、周憲也許還有汪民安，但他們對審美現(xiàn)代性的了解和研究顯然遠勝于對社會現(xiàn)代性的了解和研究，終究無法讓人們明白現(xiàn)代性的根本精神結構和最終形成的內在原因。究其根本，就是一直沒有人能夠意識到，現(xiàn)代性的過程實則是世界秩序原理的構成過程——離開了這一點，就完全可能不得要領，且不說南轅北轍，也常常是越扯越遠。

　　周寧的見解可謂一針見血：“西方現(xiàn)代性自我觀念的構成與身份認同，是在跨文化交流的動力結構中通過確立他者完成的……理查·羅蒂說過，啟蒙主義有一個政治理想，還有一個哲學理想。政治理想旨在創(chuàng)造一個自由、正義、平等、富裕的社會，而哲學理想則是規(guī)劃一個以自然和理性為核心的世界觀念秩序。啟蒙思想為西方現(xiàn)代文明構筑了一個完整的觀念世界，或者說是觀念中的世界秩序�！雹荩╬419）對這個觀念中的世界秩序，周寧大多時候仍是從文本解讀入手。在門多薩神父的《大中華帝國志》、曾德昭神父的《大中國志》以及《利瑪竇中國札記》和柏應理神父的《孔夫子：中國的哲學家》等著作中，也許最為重要的是，這些神父不同程度地發(fā)現(xiàn)了中國歷史超過了《圣經(jīng)》紀年，至于火藥和印刷術也比歐洲早發(fā)明了五百年以上。有關古希臘與羅馬的歷史的發(fā)現(xiàn)，有關埃及人與中國人的歷史的發(fā)現(xiàn)，開始動搖基督教歷史信念。“近代人文主義挑戰(zhàn)基督教神學，最基本的觀念就是世俗歷史。歷史是關于人的現(xiàn)世生命的世俗知識，歷史要求認識人的生命進程、意義與價值，而一旦證明歷史是人創(chuàng)造的文明的過程，基督教信仰在人類生活中的意義基石，就被動搖了�！瓘哪撤N意義上說，現(xiàn)代性就是世俗歷史的自我確證觀念。歷史意識構成現(xiàn)代性自我確證的基礎，理性批判祛除了人類生活的神旨，歷史將在文明基礎上構筑人類的新身份�！雹荩╬430）因此，在文藝復興時代普遍的崇古思潮下，歷史悠久的中國是讓人羨慕的，在啟蒙運動時代，當歷史悠久同時也意味著歷史停滯時，榮耀也就變成了恥辱。但無論是“榮耀”還是“恥辱”，都直接跟西方現(xiàn)代性意識的覺醒息息相關，發(fā)現(xiàn)中國歷史悠久并以中國的自然法則或風俗文明的歷史，動搖基督教神學的歷史觀念，發(fā)現(xiàn)中國歷史停滯并塑造中國歷史停滯的他者形象，以確立西方現(xiàn)代進步的歷史觀念等等，說到底，均是出自他們內在社會變革要求的話語建構罷了。

　　因此，西方現(xiàn)代性的過程實則也是構建世界秩序原理的過程�！皬闹袊_始寫他的世界史，說他們的祖先還圍著獸皮在歐洲森林里追逐野獸的時候，中國人已經(jīng)將精美的詩歌印到紙上，并且發(fā)明了火藥與羅盤”的伏爾泰不用說，在他用世界歷史作為啟蒙工具的時候，杜閣正根據(jù)啟蒙理想設計法國的制度改革方案。政治家、哲學家們在認識世界的同時開始規(guī)劃世界，周寧以為：“啟蒙哲學在本質上是一種時間哲學，世界的空間結構最終將統(tǒng)一到時間序列中，人在經(jīng)驗時間中經(jīng)驗空間，而體現(xiàn)著進步歷程的歷史，就成為人的存在方式�！雹荩╬438）當培根大法官并不知道羅盤、印刷術和火藥的真正發(fā)明者，而他卻把這三項偉大的發(fā)明視作西方現(xiàn)代文明的起點（文學、戰(zhàn)爭、航海三方面完全改變了整個世界的面貌和狀態(tài)）時，當傳教士的報道和啟蒙哲學家的宣傳讓人們認識這三項偉大的發(fā)明者，人們早晚要意識到“他們發(fā)明了羅盤，卻自愿放棄了航海，專制君主禁海，因為懼怕自己的人民就把自己的人民當成國家的囚徒；
他們發(fā)明了火藥，卻用火藥做裝點太平的煙花，最終一再被野蠻的游牧部落征服；
他們發(fā)明了印刷術，卻將印刷術當作統(tǒng)治工具，不但沒有促進自由思想，反而禁錮了思想�！笨锥嗳踔琳f：“如果你想了解專制即使不乞靈于迷信與恐怖也能把人類的能力摧殘成什么樣子，只要看中國就行了�！雹荩╬440）伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、休謨、亞當·斯密等歐洲當時一流的學者和思想家均討論中國停滯的原因，盡管各自的角度不同見解也各異，但是只要是建構了“他者”必然確認的便是他們自身。比如孟德斯鳩以為“他們的教育不是教會人們如何思考，而是教會人民如何不思考，只服從”，那么，就必然思考“教育應該教會人們思考”同時如何教會人民“不服從”。亞當·斯密是經(jīng)濟學家，它通過對世界不同地區(qū)與國家的勞動需求和人口生產的關系進行分析，總結出三種社會：進步的社會、衰退的社會和停滯的社會。毋庸諱言，周寧對現(xiàn)代性的揭示一下子就讓人們清晰地看到了政治、經(jīng)濟、知識的三足鼎立共同推動著西方社會轉型的立體狀況，同時也揭示出了周寧自己所反復強調的現(xiàn)代性的核心是一種政治哲學的極其深刻的過程。

　　海德格爾所說的現(xiàn)代是一個“世界圖像”，并非指由中世紀的世界圖像演變?yōu)橐粋�現(xiàn)代的世界圖像，而是根本上世界即被稱為圖像。其實這從來就是西方思想家的問題，中國思想家關心的從來是“天下”，既不關心“世界”更不關心“圖像”。所以西方的伊比利亞擴張和“延長的16世紀”直至眼下由自由主義思想體系所主導的全球化運動，均為勢所必然，我們只有被動挨打和被動應付的“份”，時至今日我們還有諸多學人在那熱烈地討論著“天下主義”，虔誠地操心著天下的“圣人”們應該如何和諧相處�！翱锥嗳c馬戛爾尼是西方的中國形象史上標志性人物。孔多塞描繪出了以進步為核心的線性發(fā)展的人類歷史圖式，并試圖確定停滯在歷史的過去的中國在人類文明史上的位置�！R戛爾尼帶著關于中國歷史停滯的朦朦朧朧的觀念出發(fā)，在現(xiàn)實的中國的見聞又以某種客觀親歷的權威性證明了西方正在形成的‘停滯的帝國’的中國形象。”⑤（p458-459）也就是說，在思想家把世界當作圖像進行描繪的時候，政治家們也開始不斷地對這個世界展開他們的政治抱負，一如周寧所說：“黑格爾與拿破侖是同時代人，他們都是野心勃勃要建立帝國的英雄，前者在精神世界里，后者在物質世界里。他們真正迷人之處在于，他們的野心與努力都是凡人所無法想象的，即使失敗，也不能損害他們的光輝。”⑤（p459）“荷蘭人、英國人在現(xiàn)實世界中建立‘世界經(jīng)濟體系’的時候，法國人、德國人在觀念世界中建立‘世界文明體系’，黑格爾教授構筑他的太陽神話的時候，英國海軍經(jīng)營的日不落帝國已近完成了�！雹荩╬481）周寧以為，杜閣是最早系統(tǒng)地深思進步史觀的啟蒙主義者，但，沒有人比康德更深刻全面地理解啟蒙精神，他堅信人類歷史具有一個合乎理性的目標，根據(jù)這個目標，哲學家可以寫出一部以人類進步為線索的世界歷史�？档缕谕罢軐W的歷史家”能夠寫出一部體現(xiàn)人類終極目標的普遍歷史來，黑格爾完成了，混雜喧囂的歷史通過他的歷史哲學體系，映現(xiàn)在理性的肅穆與光輝中。周寧還以為，黑格爾的歷史哲學，是啟蒙主義“線性的、必然的、目的論的、進步的歷史觀念”最系統(tǒng)的總結和發(fā)展，也標志著西方現(xiàn)代性觀念的完成。只是黑格爾的歷史哲學與啟蒙哲學中具體的知識的增長、財富的積累、制度的合理化不同，黑格爾所理解的歷史的進步，指自由精神的發(fā)展和實現(xiàn)。于是周寧進一步指出：“人們只注意到黑格爾這位辯證法大師的邏輯，忽略了他的想象。在黑格爾的歷史哲學中，包含著兩個核心性隱喻：一是太陽隱喻，一是生命隱喻。他的世界歷史的框架，全部表現(xiàn)在這兩個隱喻中�！雹荩╬465）“太陽從東到西，人生從幼到老，歷史的時間從過去到現(xiàn)在，空間從東方到西方，表面看來，所有這些過程都是自然而然的，實際上，最深的偏見也就隱含在這貌似客觀的隱喻理論框架之中�！雹荩╬467）“漢學界形成的‘沖擊-反應’說的前提是停滯，甚至現(xiàn)代化的觀念也潛在著一個停滯的前提。黑格爾的太陽隱喻也像原型一樣不斷出現(xiàn)在后世的理論中。斯賓格勒的《西方的沒落》、福山的歷史終結說、20世紀末開始流行的‘太平洋時代’、‘東方復興’說，都明顯沿襲太陽隱喻�！雹荩╬469）“黑格爾看到英國人征服印度，也預見到他死后10年的鴉片戰(zhàn)爭，‘因為受制于歐洲人，乃是亞細亞洲各帝國的必然命運�！袆拥奈鞣脚c思想的西方正默契配合，創(chuàng)造一個在野心勃勃擴張中世界化的西方現(xiàn)代文明�！雹荩╬471），但是，周寧以為啟蒙主義的進步神話為資本主義的世界性擴張?zhí)峁┝怂枷胛淦�，但并沒有完成其必然的意識形態(tài)，就像啟蒙主義者哲學能夠為重商主義、自由貿易提供正義的根據(jù)，卻無法支持帝國主義一樣�！爸灰眠M化取代進步，帝國主義擴張的一切劣跡，都被合理化了。啟蒙主義進步熱情，加上達爾文進化的殘酷，就成為社會達爾文主義�！雹荩╬485）更為緊要的是，“進步是西方現(xiàn)代性的核心，也是各種理論學說的前提。不論是斯賓塞的還是達爾文的理論，都是那種普遍的進步主義思潮的產物。社會進化論并不是達爾文或斯賓塞的個人發(fā)明，觀念史的過程應該是這樣的，社會進化論是后啟蒙時代進步大敘事的‘社會構造物’，是那種普遍思潮或信仰的新的表述形式，所不同的是，在科學主義背景下，一種社會學說找到了自然科學的形式，顯得更宏大也更具有權威性。”⑤（p477）“在社會進化論的背景下，西方人越來越多地從中國人的人性或民族性格方面尋找文明停滯的原因。停滯的原因一旦成為民族性，停滯也就成為不可改變的宿命。制度的問題變成人種的問題，帝國主義的世界秩序不僅是在歷史中合理的，而且在人性基礎上也是永遠合理的。”⑤（p487）

　　之所以上述不厭其煩地引用了周寧諸多分析和說法，除了確實精彩紛呈，實在是因為必須特別凸現(xiàn)周寧出色的知識譜系化能力。從小里說，周寧畢竟不能像�？禄虻吕镞_如《瘋癲與文明》、《規(guī)訓與懲罰》或《書寫與差異》等那樣系譜化的過程實則也就是顛覆和解構的過程，因為他們首先便是處于西方自身的知識傳統(tǒng)之中，其次便是在自身的知識傳統(tǒng)之中尋找知識解決之方案，而我們的系譜化首當其沖的問題便是理解，之后是必須尋找我們的知識解決之方案——起碼，只有真正理解了才有可能有效批判；
從大里說，對世界秩序原理的理解沒有譜系化的知識能力幾乎是不可想象的，如前所述對現(xiàn)代性的全面認識也根本不可能，即便有認識也只能是見木不見林，甚至“按下葫蘆浮起瓢”，而對現(xiàn)代性的解構和世界秩序原理的批判就更無從談起了。也許，更重要的可能還是我始終以為的周寧對其話真相的揭示過程，以及掩藏在這個揭示過程和知識譜系化背后的種種強烈的問題意識。否則，我們何以只有在周寧身上才能看到那種久違了的遨游于人類精神的最高殿堂并企望跟大師們對話，并深入于梳理他們的理論脈路，并揭示出他們的問題史、觀念史、精神史？我們再以周寧的對馬克思理論的相關理解并與黑格爾理論作出較細的比較分析為例，他說：“基督教神學將人類歷史當作人走向千年王國的被救贖的歷史，上帝是照耀前程的明燈。啟蒙哲學將歷史當作知識、自由與財富逐漸積累的進步歷史，理性是照耀前程的明燈。黑格爾繼承了啟蒙主義時代的進步信念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　卻用自由意識的辯證發(fā)展界定進步的歷程。馬克思繼承了黑格爾辯證發(fā)展的思路，卻將矛盾的基本因素換成了生產力與生產關系，歷史進步成為社會生產力與生產關系的辯證發(fā)展歷程�！雹荩╬490）“‘大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產階級的生產方式可以看作是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代�！伯a主義是歷史的終點，亞細亞生產方式是歷史的起點。共產主義社會是人類發(fā)展的樂園，而亞細亞社會則是人類文明停滯封閉的地獄，野蠻、殘暴、愚昧、腐敗，猶如千百年封存在棺木中的木乃伊。黑格爾的唯心主義歷史哲學將中國與印度放到歷史的起點上，馬克思的唯物主義歷史哲學同樣把‘亞細亞生產方式’放到歷史的起點上�！雹荩╬492）我們看到，關于進步的知識范型，在不同的思想家和學者那里不斷地展開并拓深各自的理論范疇，盡管從東方到西方、從低級到高級的空間位置和時間歷程幾無變化。思想學術的力量以其驚人的威力把世界徹底當成了“圖像”，尤其是馬克思理論在后來的世界中產生出改造的能量更是驚人。然而，人們同時也顯然可以深切地看到，他們是如何不依不饒地在建構他者的同時頑強地建構其自身的主體性的，他們的擴張也好帝國主義意識形態(tài)也罷，最基本的本質就是自文藝復興以來的開放性，即開放了歷史也開放了地界最后開放了世界。盡管血淋淋的殖民主義和帝國主義給世界范圍內帶來了眾所周知的災難，也盡管在馬克思那里，“理論體系上的歐洲中心主義并沒有轉化為價值體系上的歐洲中心主義，他同情東方的苦難，信任東方將是歷史終結的契機”⑤（p496），然而，從西方到東方、從時間到空間、從低級到高級，我們終究難以擺脫逐漸失去“主體地位”淪為他們施暴的對象最后淪為“自我東方化”的幾無“主體”的結果。現(xiàn)代性的核心的進步大敘事浩浩蕩蕩，順之者成為沃勒斯坦所說的“核心國家”逆之者則成為他所說的“邊緣國家”。中國的落后、停滯就必然成為他們邊緣化、妖魔化甚至丑化的對象，即便是我們自己也不得不承認停滯、落后，以至一個多世紀以來從“救亡圖存”到“大國崛起”成為我們好幾代人的最強音，社會大敘事甚至文學大敘事均一脈相承，國家主義和民族主義始終是“主旋律”。

　　意味深長的是，在較早的時候，東方專制主義話語譜系里面，所謂專制的中國形象是不存在的——我們已經(jīng)知道，從1250-1750年整整五百年間，西方均在不斷贊美中國。本來，光是“西方現(xiàn)代有關中華帝國的東方專制主義話語譜系有兩種傳統(tǒng)，一種是由道德而政治的，一種是由經(jīng)濟而政治的；
前一傳統(tǒng)由孟德斯鳩首創(chuàng)，后一傳統(tǒng)由瓊斯首創(chuàng)；
前一傳統(tǒng)終結在黑格爾的歷史哲學中，后一傳統(tǒng)終結在馬克思的‘亞細亞生產方式’理論”⑤（p550），已經(jīng)夠周寧在知識譜系和文本世界里騰挪得了，然而，出于后現(xiàn)代主義思想從知識生產角度對現(xiàn)代性進行反思性批判，并考察話語分配過程中的權力運作方式，或者毋寧說，周寧其實還有著把文本和話語作為客體批評并形成批評理論的學術旨趣——因為無論是政治、經(jīng)濟、法律（更不用說學術和思想）還是文學、藝術等一切社會的運作都離不開話語和形成話語的文本，更不用說事關世界秩序原理事關現(xiàn)代性建構過程。因此，與話語、形象、文本以及理論和知識有關的方方面面的譜系均在他的深入梳理之中，其意義幅度與歷史脈絡的張力得以驚人地不斷延伸和拓展。

　　本來，文本世界之無比龐大而繁雜可想而知，可周寧仍然可以對有關專制的話語從三個方面繼續(xù)展開他的譜系學：地理環(huán)境、經(jīng)濟形式、文化精神。這里以地理環(huán)境譜系為例，比如：亞理斯多德的《政治學》，理論眼界僅局限于希臘（文明政體）與非希臘（野蠻專制），一開始就并非僅僅是政治學概念，同時還是一個地理概念，“在西方歷史上，專制概念在古希臘出現(xiàn)時，就與東方或亞洲連結在一起。古希臘奠定了西方的東西方對立的地理觀念，也奠定了地里觀念構成的文化觀念�！雹荩╬553）中世紀早期東方與西方的形象價值有所顛倒，那是因為基督教是一種東方或亞洲宗教，傳入西方或歐洲有一個異域沖擊和本土化的過程，隨著古典遺產的記憶的一點一點恢復，西方的東方專制主義傳統(tǒng)的記憶也一步步恢復�！拔鞣轿幕曇爸械臇|方由近及遠可分為三重。第一重是近東，古希臘時代是波斯帝國，中世紀是伊斯蘭世界，近代指奧斯曼土耳其薩菲波斯，可能還包括埃及。這一重東方在地理上比較接近比較真切，文化上也有相對確定的同質性，如伊斯蘭與東方政體。第二重東方主要指印度次大陸，可能還包括斯里蘭卡、馬來西亞與印度尼西亞，這一重東方由于地理與文化上距離相對遙遠，形象有些模糊和神秘，它在古羅馬時代進入西方視野，但一直沒有像第一重東方那樣在政教方面表現(xiàn)出確定的同質性。第三重東方最為遙遠也最晚被‘發(fā)現(xiàn)’，似乎與前兩個東方也不太相同，甚至在相當長的歷史時間里，它在地域上屬于東方，但在文化上卻一時難以歸入東方。從文藝復興運動到啟蒙運動，西方的東方專制主義話語不斷深化不斷豐富，但很長一段時間卻無法歸納中國�！雹荩╬565-556）周寧以為東方專制主義與西方絕對主義政體在觀念上的區(qū)別在于，奧斯曼土耳其的君主擁有絕對的政治經(jīng)濟領主權，其他人都是他的臣仆與奴隸；
歐洲國家的君主在法理上擁有絕對權力，但在制度上該權力又必須得到貴族和等級議會的限制。中華帝國開明君主專制形象，曾經(jīng)幫助資產階級確立絕對王權觀念，限制貴族勢力，繼而又幫助資產階級限制王權，將希望寄托在開明君主、文人政治上。文藝復興時期是絕對主義國家的建立期，而啟蒙運動時期則是絕對主義國家的分解期，以法國大革命為終結。這也便是周寧一直強調說的“用一盞燈點亮另一盞燈”的啟蒙運動利用中國思想的過程與方式。隨著討論的深入，就同一個譜系周寧又可能有新的發(fā)揮，而且經(jīng)常循環(huán)往復，隨時可發(fā)現(xiàn)或拓深或伸展，仍以地理環(huán)境系譜為例，在討論古代與現(xiàn)代、東方與西方是“截然相反的世界”時，他又說道：“西方可能小于歐洲，也可能大于歐洲，古希臘時代的西方基本等于古希臘本身。羅馬帝國時代等于意大利本土與西班牙一部分，中世紀等于西羅馬帝國或拉丁基督教地區(qū)。16到19世紀間，西方的地理空間在世界范圍內擴大了，北美成為第二個西方；
在歐洲范圍內卻相對縮小了，波蘭、俄羅斯等東歐地區(qū)與西班牙、希臘，似乎都變成了東方，西方等同于西北歐與北美�！环N文明或一個民族、國家，可以根據(jù)其文化特征，將其歸入東方或西方。埃及屬于非洲，卻由于其歷史、制度、信仰甚至種族（閃族）原因，毫無疑問地被歸入東方。日本地處極東，20世紀后期卻由于其現(xiàn)代化的成功，被歸入西方世界。東方與西方的偽地理概念，看似‘常識’，實際上卻有深遠的意識形態(tài)意義�！雹荩╬714-715）而且這種討論還在延續(xù)，隨著核心概念的轉換，新的譜系在周寧那里就隨時可能出現(xiàn)調整和完善。

　　當然，這個二元對立的等級制概念，主要是通過對世界秩序原理的建構來完成的，當然也是通過地理大發(fā)現(xiàn)和殖民擴張來完成的。同時，我們似乎更應該注意到，啟蒙哲學家樹立自由與民主旗幟的方式之一，就是無情地批判專制暴政。這樣，對從孟德斯鳩到黑格爾的由道德而政治和從瓊斯到馬克思的由經(jīng)濟而政治的專制話語譜系的梳理，自然殊關重要�！昂諣柕碌摹蛾P于人類歷史哲學的思考》（1791）、孔多塞的《人類精神進步史表綱要》（1793-1794）、《關于中國人的軍事禁食學校及其他一些奇聞》（1796）、巴羅的《中國行記》（1806）。在這四部有代表性的文本中，中國的東方專制主義，不僅是事實，而且，不論從自然環(huán)境、種族遺傳、國家精神來看，都是必然的，不可避免的事實�！雹荩�593頁）“孟德斯鳩的理論確立了某種‘范式’，黑格爾討論中國時，他的關注點與思考方式都是孟德斯鳩設定的�！诟駹栐诖嘶A上更進一步確定，決定中華帝國獨一無二的東方專制主義特征的，是一種建立在家長制奴役基礎上的、國民的未成熟的孩子般的幼稚軟弱、愚昧迷信的奴性精神�！雹荩�602-603頁）斯密的政治經(jīng)濟學思路從土地所有制、水利灌溉工程、印度村社經(jīng)濟等角度，界定東方專制主義的政治基礎和特征。不能不讓人特別關注的是，斯密首先發(fā)現(xiàn)的東方專制與大公共工程之間的關系，之后不僅有瓊斯“深入分析不同社會不同歷史階段的經(jīng)濟結構”的進一步探討和馬克思的“亞細亞生產方式”的總結，更有卡夫卡的《萬里長城建造時》和魏特夫的“治水帝國”既像是知識又像是想象更像是神話的延伸。是否有土地私有制和大規(guī)模的水利工程留待后人去討論，也盡管“不存在土地私有制”這個前提是否為了解整個東方的鑰匙，但作為研究范式的地租形式（瓊斯）和“亞細亞生產方式”，不可否認確實具有相當大的解釋力和預測力。有趣的是，在對馬克思主義不僅繼承亞當·斯密、理查·瓊斯、約翰·穆勒的觀點也繼承孟德斯鳩、黑格爾的觀點，并回歸這兩大知識傳統(tǒng)的系譜中，周寧還專門列表梳理諸如“國家土地所有制”、“缺乏法律約束”、“宗教取代法律”、“沒有世襲貴族”、“奴隸般的社會平等”、“孤立的村社”、“農業(yè)占據(jù)壓倒工業(yè)的優(yōu)勢”、“公共水利工程”、“炎熱的氣候環(huán)境”、“歷史靜止不變”等等關于“亞細亞生產方式”中有點費解卻頗為關鍵的概念。至于跟馬克思一樣為構筑西方的中國形象提供了新的思想資源的馬克斯·韋伯，其《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義精神》自然也進入周寧的相關系譜范圍，因為“不可思議，那些建立在嚴肅的‘研究’與‘思考’的基礎上的、深奧的精英哲學中規(guī)劃的中華帝國的專制主義形象，為什么竟有意或無意地忽略那些‘資料’和‘事實’，那些‘親歷者’的見聞，為什么表現(xiàn)出理論范型或類型的知識專斷與霸權？”⑤（641頁）而周寧自己，除了關注哲學家與社會科學家在討論一般理論問題時對中國的相關論述外，對專業(yè)研究性的文本（包括傳統(tǒng)漢學與現(xiàn)代中國研究方面的著作）和敘事文本：包括虛構與非虛構，諸如旅行者的游記、傳教士的書簡、殖民官的報告、新聞報道和有關中國的純粹想象性的小說、戲劇與繪畫等作品，也一樣給予系譜化處理。如前所述，還不僅僅是知識譜系、話語譜系以及形象譜系，他尤為關注的始終還有話語生成機制，以及“話語機制內部的差異性以及這種差異性構成的話語活力機制”，直至達到揭開話語真相的目的：“中華帝國的東方專制主義形象一旦形成，就作為話語發(fā)揮其知識霸權，左右著西方的中國觀。該話語具有其基本假設與內在邏輯，包括精英哲學、旅行見聞與大眾傳說三個不同層面上的一系列表述。這些表述相互依存相互作用，共同構成一個關于中華帝國的東方專制主義形象的‘知識體’�！雹荩�642頁）“話語始終是一個動態(tài)發(fā)展的過程，一定的知識霸權范圍內的表述論證或競爭，不但不會破壞話語的內聚力，反而會增強其活力與再生力，差異表述產生出新的意義，通過競爭與妥協(xié)，達到新的平衡�！雹荩�644頁）于是他在后來的論述中干脆特意借用了卡爾維諾小說《寒冬夜行人》所集中表現(xiàn)的一個深刻的隱喻：所有的故事其實都是一個故事，所有的書竟然都是一本書。

　　進步與自由構成西方現(xiàn)代性的文化身份，停滯與專制的中國，在自由大敘事中通過政治權力、道德權力、文化權力與學術權力合力運作并形成知識霸權和合法性，終于收編了中國的東方專制主義形象。那么剩下的形象轉型也即野蠻的中國形象就顯得容易多了。就像那位鴉片戰(zhàn)爭前夕來中國“一上岸就被種種與他習慣的事物完全相反的景象驚呆了”的英國旅行者所“發(fā)現(xiàn)”的：“西方的羅盤指北，而中國的羅盤指南；
西方的書從左向右讀，中國的書則從右向左讀；
西方人寫日期，從日到月到年，中國人正相反，從年到月到日；
西方人會面與人握手，中國人見面，不握朋友的手而握自己的手……”⑤（p706）所謂“二元對立”，無所不在，思維、心理、意識和行為、行動、習慣，無一不如此。也許，這是人類思維的基本模式，無論是誰，首先必須以他者為思維對象。也許，我需要特別提請注意周寧書中的這段話：“東方與西方的世界觀念秩序有三重意義：首先，它確立一種空間關系，世界被劃分為二元對立的兩部分向兩極延伸，不管中界限在哪里，兩極結構是確定的，而且，兩極結構并不對等，有大小等級的區(qū)別，比如說，西方可能僅限于西北歐或西歐北美，而東方可能等于所有非西方世界，西方是中心是主導，而東方是邊緣是依附；
其次，東方與西方的空間關系同時又表現(xiàn)為一種時間關系，形成時空一體的拓撲結構，東方對應著過去，所謂古老的東方，西方對應著現(xiàn)代，所謂現(xiàn)代西方；
最后，東方與西方的拓撲結構的時空框架，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同時又意味著特定的觀念價值。東方的古代的意味著專制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的，西方的現(xiàn)代的意味著民主自由的、先進發(fā)展的、理性文明的。東方與西方并不是一個地理概念，而是文化概念，表現(xiàn)想象與權力關系的意識形態(tài)概念�！雹荩╬713）（盡管“時空一體的拓撲結構”的概念在書中也一樣反復提及，只不過這里的引文更能體現(xiàn)筆者的閱讀感受罷了）這段話之所以重要，不僅僅是周寧指出的是把握世界秩序原理的關鍵、把握西方的中國形象的關鍵，而且更是把握周寧自己這部代表性論著的關鍵。如果我們明白了這一點，那么就能悟到：其實周寧的所有系譜化處理也便是在這種“時空一體的拓撲結構”中展開的，其對所有層面上的話語和文本的解讀實際上也均是在此中有序展開的。如果不明白，那我們就很可能會感到“一地雞毛”，很難把握住周寧的思想脈絡和理論脈絡。也便是在這一點上，他幾乎區(qū)別于他自己書中涉及的任何一位理論家和思想家——啟蒙哲學家們不用說，即便是后現(xiàn)代理論家和思想家如�？�、德里達或者哪怕薩義德、德里克，也不容易同日而語，甚至還明顯存在有某種程度上的超越性。至于國內的理論家和學人，即無庸贅述了。而這也才是我并不特別看重周寧的研究結論，比如1750年前的“大漢的帝國”、“大中華帝國”、“孔夫子的中國”三種類型與1750年后的“停滯的中華帝國”、“專制的中華帝國”、“野蠻的中華帝國”三種類型和與之相伴始終的“烏托邦化”與“意識形態(tài)化”兩種原型的原因。因為那是明擺著的，而“揭示過程”和“系譜化處理”并在“系譜化過程中解構”就顯得相對隱蔽，而最隱蔽的恰是上述的這個“時空一體的拓撲結構”：解讀的點與線幾乎固定，但是解讀的范圍可高可低、可長可短、可多可少、可近可遠，無所不包而又吞吐自如。這樣，我們再來看一下他的其他相關系譜處理，如：“在西方文化傳統(tǒng)中追溯‘野蠻’的話語譜系，人們發(fā)現(xiàn)，‘野蠻’的概念從一開始就有地緣政治意義，甚至與‘東方’概念重合。外邦或東方是野蠻的，其中包含著對異邦強烈的排斥、輕蔑、恐懼與仇恨情緒與自我肯定性認同感。古希臘羅馬以政治與文化觀念排斥野蠻，而中世紀則以基督教信仰排斥野蠻，異教徒是野蠻人，盡管當時95%以上基督徒連自己的我字都不會寫，他們卻把通曉亞理斯多德、歐幾里德、托勒密的穆斯林，當作劫掠‘圣地’的野蠻人�！雹荩╬721）——如同我們晚清的官人恥笑西方人的“膝蓋不會打彎”，是“夷狄”野蠻人的道理差不多——我們再來看“如果說，笛福的小說中詛咒中國人比野蠻的韃靼人更糟，只是小說家的偏激之辭，那么，半個世紀以后，約翰遜博士與鮑斯維爾進行那段對話，布朗杰在《東方的專制主義的起源》用野蠻形容中華帝國東方專制主義的奴役精神、孔多塞在《人類精神進步史綱要》中用野蠻形容愚昧與專制造成的中國歷史的停滯、赫爾德在《人類歷史哲學的觀念》中用野蠻說明中華帝國的制度、精神與性格時，在西方文化中用野蠻表述中國形象，就不再是一個偶然的現(xiàn)象，而是一種流行的趨勢。”⑤（p749）然后我們再看包括馬戛爾尼使團在內眾成員來到中國后對中國的各種看法和評價和“中國形象的野蠻化是一種最徹底的丑化。黑暗、愚昧、墮落、殘酷、誘惑與恐懼，永無變化的單一性，不可改變的野蠻……這類描述重復出現(xiàn)在傳教士的社會歷史著作中，出現(xiàn)在文學家的自傳性的懺悔錄中，也出現(xiàn)在哲學家嚴肅的思考中。”⑤（p751）我們再看衛(wèi)三畏、麥都思等傳教士對中國“奇特的東方性”的解讀，再看孟德斯鳩、黑格爾、赫爾德的關于中國國民性的論述，以及到了周寧的最新研究又增加了美國傳教士明恩溥的《中國人的性格》和思想家休謨對國民性格討論的系譜處理，并指出：“孟德斯鳩的自然環(huán)境決定論有偏激的深刻，休謨的社會文化決定論則有理智的周全。他們二人對決定國民性格的因素強調不同，但關于世界不同國民性格的評價卻基本相同。”①（p113）至于文明與野蠻的等級性差異，最終可以歸結為自然的、生理的甚至人種的差異，野蠻的中國人形象被充分異類化、丑化、漫畫化就是勢所必然。綜上所述種種，東西方二元對立的世界觀念的確定化這個“點”和圍繞現(xiàn)代性歷史進程這個“線”，始終不變，變的是縱深發(fā)展中的循環(huán)往復以及符碼化和再符碼化或者編碼與解碼，也即“不管是作為意識形態(tài)還是烏托邦，總是西方文化的某種‘集體想象物’，包含著西方現(xiàn)代文化認同與擴張的欲望結構”。需要強調的是，在帝國主義的文化想象中，野蠻主義的東方主義話語與野蠻的中華帝國形象，幾乎是同時出現(xiàn)在18世紀末19世紀初；
所謂東方主義視野下的中國形象，基本上形成于兩次鴉片戰(zhàn)爭前后，一直延續(xù)到20世紀初——大致也只有到了這里，周寧的西方的中國形象研究才跟薩義德的東方學理論存在有程度不高的理論交叉。如果一定要給周寧理論一個顯豁的命名的話，竊以為“新拓撲歷史主義”理論可能合適，因為其不僅是有效轉化了“東方主義”的理論問題更是有效超越了“新歷史主義”的理論方法，而且專利只屬于周寧。同時我必須指出的是，恰是周寧特別強大的系譜化能力，既成就了他的“新拓撲歷史主義”理論也留下一些重復、拖沓的遺憾。加上畢竟是文學學者的緣故，因為“系譜”無處不在，其論述又常帶有敘事式的節(jié)奏尤其是多次重復的地方能夠逐層強調、拓深題旨從而還帶有某種程度的抒情性，從而讓他這部名副其實的大部頭著作讓不少人讀來可能容易疲勞，因此這還不能不說是個原本可以避免卻終于無能避免的學術損失。

　　在現(xiàn)代性動態(tài)結構中重新建構主體性中國形象

　　重要的是，通過周寧的極大量文本和話語的具體解讀與批評，我們已然清楚：西方現(xiàn)代性的歷史觀念經(jīng)歷了世俗歷史觀的建立、進步史觀的形成和激進的歷史主義終結三階段，是一個漫長的或長時段全方位的立體進程。那么，我們也就應該清楚，我們自己一個多世紀來的現(xiàn)代中國其實就是一個被壓縮的現(xiàn)代性民族國家。而對世界秩序原理的批判，對西方現(xiàn)代性進程的有效揭示，周寧通過對不確定的世界進行“時空一體的拓撲結構”的知識系譜化處理，雖然采取的基本是后現(xiàn)代立場，卻又十分確定地為我們揭示出了一個西方現(xiàn)代性觀念動態(tài)結構以及意象性關聯(lián)中的中國形象的完整認識結構，其為重新建構主體性中國形象十分確定地打下了一個特別厚實的地樁，也即：他的學術貢獻實實在在是奠基性的。

　　從周寧揭示的西方的進步大敘事、自由大敘事和文明大敘事的呈現(xiàn)過程來看，處于“邊緣國家”的我們，其實除了一直承認的落后外，其他的意識形態(tài)話語和權力運作基本都在我們的拒絕之列。如果我沒說錯的話，周寧的研究至少已經(jīng)回答了一開始我們便以“事先回應”的方式呈現(xiàn)出來的“我們?yōu)槭裁匆匦露x‘中國’”、“根據(jù)什么定義‘中國’”、“如何定義‘中國’”三大問題中的前面兩個。盡管周寧研究一如他自己所強調的更傾向于用“中國形象”而不是“中國觀”，但是中國畢竟不是西方七百五十年以來那“六個類型和兩個原型”的“中國”，同時又不能不是那“六個類型和兩個原型”的被反復“定義”的中國；
也盡管在解構的過程和“從意義的差異矛盾與比較批判”中，周寧不斷地覺醒到了“他者鏡像的虛幻與異化”，然而，“在意識形態(tài)功能上，卻一個比一個有效”⑤（p716），卻也是事實。這樣，周寧與鄧正來問題的交叉點即在第三個問題“如何定義‘中國’”上了。竊以為，周寧已經(jīng)為回答這第三個大問題打下了相當堅實的學術基礎，而鄧正來實際上也早已對第三個問題采取了一系列的學術行動。按鄧氏的主張，就是“視角與話語”的問題，他以為：“定義在很大程度上講是根據(jù)視角而來的，而視角則在基本的意義上是受話語支配的”，“因為在全球化時代，我們必須要參照其他國家對‘中國’或‘我們’的定義來重新定義‘中國’或‘我們’——這是一種商談的結果”，除此之外，便是從“話語實踐”到“話語建構”再到“話語爭奪”。⑥（p208-209頁）說白了，其實也便是參與到“支配和正當性賦予”世界秩序的意識形態(tài)話語爭奪中去。而且從認識的高度上講，周寧的“西方現(xiàn)代性用文明進步主導的歷史觀念，包容并取代正義與善的道德觀念，為西方現(xiàn)代性設下了虛無主義的陷阱”⑤（p804）論斷與鄧正來的“中國在參與修改或重新制定這些規(guī)則的時候所擁有的‘理想圖景’，是否符合我們經(jīng)由對中國現(xiàn)實所做的‘問題化’的理論處理而達致的認識？是否是那些能夠使中國人能夠共享一種更有德行、更有品格和更令人滿意的生活的原則”[6]說法雖不能說在同一層面上，但至少可以殊途同歸。問題在于，就如同筆者曾經(jīng)對鄧正來做出一系列知識批判中所指出的那樣，建構“中國視角”參與世界秩序原理重構和意識形態(tài)話語爭奪無疑都是切中要害且極具前瞻性的，可如果不能重新建構起主體性中國的形象，就可能要被打折扣并終將很難達致。而這，還不僅僅是周寧或鄧正來，而應該是所有中國的前沿學者和思想家需要共同致力完成的特別艱巨卻又是起碼的任務。毋庸諱言，周寧和鄧正來均為當之無愧的先行者。

　　如所周知，鄧正來對“現(xiàn)代化研究范式”提出了一系列激烈而又犀利的批判[7]，周寧更是對進步/進化的社會達爾文主義的單線發(fā)展觀在中國的情形作了系譜化處理，也一樣犀利地指出我們的“被壓縮的現(xiàn)代性”的文化陷阱：“一個世紀間，我們從社會達爾文主義到啟蒙主義到馬克思主義，又從馬克思主義到啟蒙主義到社會達爾文主義，進步/進化始終是我們現(xiàn)代化的觀念核心。我們?yōu)榱诉M步而不斷進行改革，但改革可能成為重復的動蕩，使停滯隱藏在變化中。……我們要現(xiàn)代化不要現(xiàn)代化中的西化，我們不要停滯中的傳統(tǒng)卻要傳統(tǒng)的延續(xù)性�？墒牵瑳]有現(xiàn)代化我們無從認同世界文明的進步；
沒有傳統(tǒng)的延續(xù)性，我們又無從認同文明的本土主體。我們還在探索超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方對立的第三條道路。思考中國進步的自身的傳統(tǒng)，思考中國的另類現(xiàn)代化身份�！雹荩╬513）可問題在于，“思考中國進步自身的傳統(tǒng)和思考中國的另類現(xiàn)代化身份”的兩個思考在我們的眾多學者那里常常是無效的。最典型者恐怕莫過于王岳川和他的《從“去中國化”到“再中國化”的文化戰(zhàn)略》一文了，這里無意于對其大作和大論做全面的分析和批判，僅就其核心論點略加分析便能管窺一二，他說：“隨著中國經(jīng)濟軍事的崛起，中國的大國地位獲得了西方乃至整個世界的認同。于是中國文化和語言重新獲得周邊國家的重視……需要注意的是，當代中國的一些食洋不化者，無視中國大國崛起的事實……對堅持中國文化創(chuàng)新的學者加以打壓，聽到‘中國元素’就指責為封建保守，見到‘中國經(jīng)驗’就稱為民族主義，誰提出‘中國文化身份’就給誰扣上‘文化保守主義’的帽子，誰堅持‘文化輸出’就認定誰反‘現(xiàn)代性’�！盵8]暫且不說這種“強國夢”遮蔽了多少問題，要說“大國崛起”咱們還是先看經(jīng)濟吧，也不說眼下的產業(yè)結構升級面臨全新的考驗和“世界工廠”紛紛倒閉的狀況是如何嚴峻，就連人家英國《泰晤士報》夸我們的《中國夢已取代美國夢》一文（轉載于《參考消息》），也不得不列出較為客觀的數(shù)據(jù)并委婉說道：“幾乎用任何標準來衡量，美國與中國仍處于不同的集團。美國去年的國內生產總值（GDP）為13.8萬億美元，遠遠高于中國的3.2萬億美元。美國人均GDP為4.6萬美元，而中國只有5300美元（原文如此——本報注）。據(jù)《財富》雜志統(tǒng)計，在全球最大的30家企業(yè)中，有11家來自美國，3家來自中國。”[9]如果是個明白人，我們人均GDP究竟是多少連《參考消息》似乎都沒有信心，至于我們自己就該心知肚明；
所謂全球最大的企業(yè)我們有3家無疑均為壟斷企業(yè)，我們的這個“經(jīng)濟強國”究竟強在哪里？即便真的很強，我們再來看一下一組歷史上的數(shù)據(jù)：“1750年前后，中國的國民生產生活水平依舊高于歐洲，國民生產總值（GDP）占世界生產總值的33%，印度與歐洲各占23%左右，比中國低至少10個百分點。中國、印度、歐洲約占世界生產總值的80%。以后一個世紀，印度急劇下降到15%左右，中國的優(yōu)勢則一直保持到1820年前后�！雹郏╬320）在世界上曾經(jīng)長期保持著經(jīng)濟優(yōu)勢，我們的文化為啥“輸不出”呢？再說軍事強國，擁有一支長期不打仗或大多打的是內戰(zhàn)而且職業(yè)化程度不高的軍隊，如何又敢自稱是世界軍事強國，莫非“世界第三軍事強國”的噩夢轉移了么？即便是王岳川堅持了許多年的“文化輸出”主張，他要輸出的也是我們的“生活在境界中”而始終不是“生活在世界中”的那種文化。這倒恰好應合了他本人的長期“后學研究”和“道學研究”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　前者其《中國鏡像：90年代文化研究》[10]也許就可以視之為他自己命名的“去中國化”的標本，其標志就是個“后學大拼盤”，后者“目擊道存”顯然無庸贅述。據(jù)說“再中國化”是要回到經(jīng)典，至于回到什么樣的經(jīng)典又如何回到經(jīng)典卻語焉不詳[11]。如果始終不是在邏輯層面上做出的追問又在現(xiàn)實的層面上既可證實又可證偽，所有那些“大而化之”的文學發(fā)散式思維，委實經(jīng)不起邏輯的和經(jīng)驗的雙重檢驗。因為我們亟需思想和制度的雙重變革，如果無法對我們自身的傳統(tǒng)秩序原理做出有效的批判和在現(xiàn)代性轉型方面著力，并讓我們的社會和生活產生行之有效的變革和變遷，我們在全球化進程的變革和變遷之中，甚至連發(fā)出真正有價值和建設性的聲音都難，又遑論“文化大國”“輸出”呢？即便是回到什么樣的經(jīng)典或者如何回到經(jīng)典也需要不同的學術共同體反復討論、爭論、乃至批判、爭奪，才可能建構出真正有意義的生活來，而絕不可能是憑著個別“文學發(fā)散思維”者心血來潮拍拍腦袋就能奏效，又如何讓人不懷疑充其量不過也就是消費經(jīng)典而已？究其實，跟其往日消費后現(xiàn)代理論委實相差不遠。況且我們更不能忘了，我們的所謂“經(jīng)濟奇跡”恰恰是托全球化的福（暫且不論“世界工廠”而今淪落的慘狀），一如金融經(jīng)濟學家、耶魯大學陳志武教授在一篇題為《“北京共識”的現(xiàn)在與未來》中所指出的：“為什么中國近30年的經(jīng)濟成就特別突出呢？這是因為中國在這一時期的經(jīng)濟增長是建立在成熟的現(xiàn)代工業(yè)技術和自由貿易體系之上的，而這兩方面的基礎條件在晚清、民國時期都不存在。今天，中國GDP 的85%左右來自現(xiàn)代工業(yè)和服務業(yè)，包括能源、金融、制造業(yè)、運輸業(yè)、互聯(lián)網(wǎng)、電腦等等，而它們無不是來自于西方；
中國的產品能流通全世界，也離不開由西方建立的自由貿易體系。所以，與其說中國經(jīng)濟奇跡是中國人自己的，不如說是世界現(xiàn)代化發(fā)展的結果。”[12]周寧的提問則是：“如何在西方現(xiàn)代性觀念系統(tǒng)內回應所謂中國進步的挑戰(zhàn)呢？有人提出‘另類現(xiàn)代性’，有人提出‘北京共識’。而最深刻的問題是，建立在單一線性歷史進步觀念上的獨特的西方現(xiàn)代性，是否依舊成立？”⑤（p531）不管是陳志武指出的“外生型”的而并非“內生型”的“北京共識”是否成功還是周寧質疑的“單一線性”的是否成立，基本都不能離開了“現(xiàn)代性框架”和“全球化語境”來討論經(jīng)濟問題、政治問題當然更有文化問題。否則，任何“大而無當”的所謂“思想”或者“如何‘定義’中國”其實大都是無效的。

　　或許令人失望的還有不少比較優(yōu)秀的學者對2008年北京奧運會開幕式的批評和討論[13]，即便是令人尊敬的藝術家和學者陳丹青先生這回也一樣讓人失望[14]。說白了，張藝謀任總導演的2008年北京奧運會開幕式主題極為單純，就是重塑中國形象。如果離開了這一點，任何的討論和批評，似乎都有點不得要領。問題倒不一定在于國家主義敘事抑或民族主義敘事，因為如所周知歷史上的奧運會也有多次被政治化的事實，比如羅馬皇帝和第三帝國元首等等；
問題也不完全在于究竟是展示了傳統(tǒng)中國還是現(xiàn)代中國的形象，關鍵在于缺乏主體性。諸如四大發(fā)明、琴棋書畫以及包括昆曲、飛天、長城、皮影戲、戰(zhàn)鼓、太極功夫、瓷器等在內的各種體現(xiàn)中國文化的元素，其實歸結于一點，便是集中體現(xiàn)在詩書禮樂的文化中國的形象上了。至于導演在畫卷上展現(xiàn)了“孔子周游列國”的誦讀情境、“絲綢之路”的大漠風情、“鄭和下西洋”的壯麗景觀之類，頂多就是點綴了一點歷史感而已。說具體了，張藝謀無非就是重塑了一個“孔教理想國”而已。要知道，烏托邦情結在西方基本是明日黃花，一如周寧所揭示的那樣，“孔教理想國”的烏托邦在文藝復興時代的絕對主義國家興盛期曾經(jīng)有過正面意義，在啟蒙運動的分解期形象意義就是負面的了，1750年之后在政治期望領域完全被拋棄直至淪為被不斷丑化的對象，哪怕在審美現(xiàn)代性之中產生過變種，到了晚近，“一戰(zhàn)后許多歐洲知識分子開始反思歐洲現(xiàn)代文明的意義，同時也重新‘發(fā)現(xiàn)’東方文明的價值，中國形象開始轉變�！S禍’恐慌淡化了，哲學家們開始像他們兩個世紀前的先輩那樣引用中國同行的話，只是老子、莊子比孔子更重要了。” ③（p365）但不管是哪一種“更重要”，我們顯然應該警醒：“西方文化最偉大的發(fā)明，就是‘東方’，這個發(fā)明不僅完成了西方文化的自我確認，而且虛構出了一個永遠的‘他者’，不論西方文化感到得意或失意、需要自我批判或自我確證的時候，這個‘他者’都會自然浮現(xiàn)出來，幫助西方文化找到自我�！雹荩╬713）也即我們萬萬不可當真。因此在開幕式中找到所謂耳熟能詳、能被世界各國接受并理解的文化元素和符號云云其實也是靠不住的，關鍵在于“有我”、“無我”，根本不在于中國文化元素如何——當我們看到開幕式上一個接一個的近兩千人的場面鋪排，參與全面操演的人數(shù)據(jù)說達15000人，我們想到的顯然不是陳丹青所說的緣自軍隊的隊形和陣勢，而是卡夫卡筆下的《萬里長城建造時》和魏特夫筆下的“治水工程”；
如果我們沒有更抽象的“亞細亞生產方式”的聯(lián)想，我們也能想到一盤散沙的村社制度和君主們感到江山牢固就會忘情地大興土木并熱衷于公共大工程；
我們所能看到的所有場景均是蕓蕓眾生面無表情既無個性更無生機，中國文化元素在這里的作用是如此的微弱，甚至很少可能會聯(lián)想到17-18世紀西方的所謂“中國潮”（盡管那種矯情的“中國情調”早已一去不復返了）。陳丹青說“不知是轉播故意呢還是別的原因，你瞧布什和普京坐在那兒一幅心事重重神不守舍的模樣——這倆超級大國的雄主從未被置于如此次要的位置，我也從未見過他們出現(xiàn)這種表情，——目擊開幕式的強悍宏大，眼瞧滿滿當當?shù)闹袊藫u旗吶喊，他倆心里在想啥？”[15]，甩掉“東亞病夫”的帽子，一種民族的自豪之感幾乎所有中國人都有，但是他注意了布什和普京的表情，為啥就沒注意我們自己的領導人的表情？老實說，筆者沒有在一個我們的領導人身上看到他們自以為可以是“哲人王”的表情（自豪感可能也是有的，面子大的感覺肯定也是有的）。意味深長的是，緊跟著展開的運動會中，我們的“舉國體制”瞄準的只有金牌這一個目標，倒是“大國崛起”的另類現(xiàn)代性民族國家的訴求馬上強烈浮現(xiàn)，實在跟“開幕式”所營造的“孔教理想國”大異其趣。我們當然沒必要對張藝謀和他執(zhí)導的開幕式太在意，他本來就不可能是什么“大師”——雖然我們自身的“孔教理想國”本來就不存在，但他確確實實已經(jīng)就是個“宮廷藝術家”——或者用他自己的話說，如果他不當導演也就是個農民，再怎么說，其實也就是個導演而已。

　　也許必須在此重提一下劉軍寧先生前不久一直強調的“中國，你需要一場文藝復興”[16]，竊以為劉軍寧先生真的沒必要那樣處心積慮地呼吁，其實眼下的這個“開幕式”難道不就是“文藝復興”的典型表征么？何況“孔教理想國”本來也就是文藝復興時期西方絕對主義國家效仿的藍本。究其實，如果我們始終不能確立人的主體性和理性權威，祛魅孔教以及孔教的等級制變體（比如官家主義），我們自身的現(xiàn)代性基本無法降臨——也就難怪當年陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅等要在古今之爭中采取那樣決絕的態(tài)度；
再究其實，如果在限制貴族權力、限制王權方面無所作為，也即從制度源頭上對權力無法進行有效限制，無論我們模仿的是文藝復興還是啟蒙運動，更不用說模仿法國大革命了，事實均只能適得其反。就像周寧在其大著下冊的開篇引言中所說，“要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態(tài)的觀點很容易……但黑格爾是對的�！币布次覀內绾尾拍茏叱龊诟駹柪先私o定的只能導致“終古相同的莊嚴的毀滅”的怪圈？才是我們的一個真問題，而且還是個終古難題。再繼續(xù)究其實，“現(xiàn)代性的思想前提是笛卡爾哲學與牛頓的經(jīng)典物理學。笛卡爾確立了知識理性的主體性，心靈成為獨立的實體；
牛頓完成了絕對的時空觀觀念，‘世界’從自然到人類社會，都有可能被規(guī)劃到一定的‘秩序’中……”①（p47-48）到了當下，公平正義也好民主自由也罷，這些概念和大詞都已變得無關緊要（如果僅僅是概念在跟概念打架的話），特別重要的倒是我們而今形成的新一輪的嚴酷現(xiàn)實：知識不能得以獨立發(fā)展（整體學術水平之低有目共睹）、財富幾乎很難得到有效積累（歷來是把豬養(yǎng)肥了就可能要開始“殺豬”了）、制度的合理性更是遙遙無期——而所有種種，缺失了法律保障基本無從談起。從而也就導致“黑格爾宿命”中的兩個問題始終不能從根本上予以置換：停滯的原因是制度的問題而非民族性更非國民性，制度的問題本身更是遠非人種的問題本身。因為我們的知識理性的主體性始終確立不起來，因此幾乎所有的問題尤其是制度的問題我們均無法得到廣泛深入的討論，我們自身的現(xiàn)代生存秩序原理也就只能付諸闕如，更不用說把這個世界當作“圖像”來描繪了。而今新世紀之初終于讓人看到了一線希望的是，中國當下的思想家中有了周寧和鄧正來，后者確實已經(jīng)把這個世界當作了“圖像”，前者干脆把這個世界秩序當作了“時空一體的拓撲結構”來把握。另外，周寧還清醒地意識到：“批判西方進步大敘事與自由大敘事將中國形象他者化，并不意味著中國就是無辜的。西方的中國形象確認西方現(xiàn)代性自我，它不能規(guī)訓我們；
解構西方的中國形象，同樣也不能解脫我們。中國的歷史與現(xiàn)實、制度與文明如何，仍需要獨立客觀的研究，需要一種理性、勇敢的自我批判精神指導這種研究�！雹荩╬697）同時他也充分意識到現(xiàn)代性進程的無比復雜性：西方的現(xiàn)代性總是在反復斷裂中被修復、在持續(xù)雙向反彈中被延續(xù)，一如他引用特洛爾奇在《現(xiàn)代精神的本質》中的一段話概括的那樣：“‘真正現(xiàn)代的精神世界’‘濫觴于中世紀的內在發(fā)展、文藝復興運動和新教，經(jīng)過中世紀晚期的城市文化、新教教會文化和反對宗教改革的天主教-羅馬教廷文化的醞釀階段，最后在啟蒙運動、英國、美國與法國的革命洗禮中達到完全獨立�！雹郏╬340）即便從晚清康、梁“變法”算起，我們自身這個“被壓縮的現(xiàn)代性”進程也才剛剛百多年，重建現(xiàn)代性民族國家仍然沒有坦途甚至到處充滿荊棘，我們應該充分地意識到全球化現(xiàn)實情勢下的中國問題的復雜性、長期性和艱巨性，在這里我們確實用得著屈原的老話：路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。

　　也許，我們應該回到周寧的問題：“關鍵的問題是如何在紛亂的啟蒙思緒中分辨出中國思想的意義，反思那段歷史是如何經(jīng)歷的，中國思想與歐洲啟蒙的共同的理論基礎和實踐經(jīng)驗何在？中國思想?yún)⑴c西方現(xiàn)代性世界觀念與自我意識建構，留給今日世界的文化遺產或啟示究竟是什么。21世紀，如果我們真正想在中西文化間建立一種‘交往理性’，完成我們的文化自覺，我們將如何開始？”①（p15-16）竊以為，周寧所說的這種“交往理性”必得建立在“他者的意象性關聯(lián)中重建主體性中國的形象”的過程中去，與此同時，還必須建立起鄧正來正身體力行著的“中國視角”并參與到世界秩序原理重建的過程中去。但是無論如何，我們首先必須建立起的是像周寧已經(jīng)充分揭示出來的西方的那種自我批判和自我糾錯的話語機制，有了它，上述的兩個建構過程也才可能得以順利實施。而與之相伴的重要理論問題則是，既然中國思想可以參與西方現(xiàn)代性確立他們的文化身份，那么西方思想又如何不能參與中國現(xiàn)代性以確立我們的文化身份？反思啟蒙理性的“同一性暴力”是非常重要的，“文明與野蠻的二元對立模式，是西方帝國主義殖民主義意識形態(tài)的核心，進而也成為帝國主義時代西方現(xiàn)代性的核心。在帝國主義殖民主義意識形態(tài)中，文明與野蠻二元對立的知識與想象模式，順利轉化為文明征服野蠻的二元對立的權力或霸權模式�！雹郏╬799）尤其需要批判。但我們起碼也應該提出我們自己的“非同一性”理由和原則，最根本的就是顯然必須用我們自身的思想與制度的雙重變革以應對整個世界結構秩序的變革與變遷。西方一戰(zhàn)、二戰(zhàn)以后的反思、后冷戰(zhàn)思維的崛起，尤其是像鄧正來所意識到的那樣，2001年我們加入了WTO（世界貿易組織）以后等等，其實都給我們提供了這種思想和制度變革的極好契機。盡管亨廷頓的“文明沖突論”模式代替了“文明與野蠻”模式仍然沒有改變二元對立的思維方式，然而，他們畢竟承認了不同文明之間的沖突，而且事實也是不同的文明沖突無所不在。更何況，我們不能不承認當下的這個1979年以來的新自由主義秩序安排的“全球化”已經(jīng)滲透到了全球的各個角落，我們不能一邊享受著世界的高度現(xiàn)代化的真實一邊又自我陶醉于“孔教理想國”的幻覺，就像張藝謀所執(zhí)導的“開幕式”所做的那樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　哪怕完全缺失了主體性也在所不惜。既然我們追求的是多元的、多極的世界格局，我們就應該尋找各種“對話”的可能性——只有在不斷的“對話”或“話語”爭奪之中，以獲得參與世界秩序原理重建的資格，我們的主體性文化身份才可能得以真正確立，同時我們的“文化自覺”或者“文化創(chuàng)造”也才成為真正可能——在當下動態(tài)的世界現(xiàn)代性結構中，“如何定義‘中國’”或者“如何重新建構主體性中國形象”諸多重大的理論和現(xiàn)實問題才可能得以真正落到實處。

　　——2008年9月12日初稿，18日重新修改

　　注釋：

　　[1]最典型的當推當下的司馬南先生就“普世價值”問題對《南方周末》的系列發(fā)難文章，其對“國際問題”頭頭是道，對國內問題似乎就“兩眼一抹黑”。有興趣的讀者可參閱司馬南博客：http://blog.sina.com.cn/simanan

　　[2]鄧正來把自己對哈耶克的系列研究論文收入《規(guī)則•秩序•無知》一書（生活•讀書•新知三聯(lián)書店2004年版），該書自序的題目即為：“八年作業(yè)：哈耶克批判的前提性準備”。

　　[3][6]請參閱《小路上的思與語》，鄧正來著，北京大學出版社2006年版，第148、103頁。

　　[4]筆者先后執(zhí)筆寫作有鄧正來知識批判系列文章：《把知識開放出來的思想和思想者》、《學統(tǒng)與道統(tǒng)反思：解構體制化學術》、《全球主義話語審查與中國法律哲學建構》，三者分別載《河北法學》2006年第10期、2007年第6期，2009年第1期。

　　[5]周與沉：《現(xiàn)代性的中國探尋——大陸學界現(xiàn)代性問題研究綜述》，請參閱《正來學堂》網(wǎng)站“評論批評”欄：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/info.asp?id=15339

　　[7]有興趣的讀者可參閱鄧正來相關著作：《中國法學向何處去》（商務印書館2006年版）、《反思與批判：體制中的體制外》（法律出版社2006年版）以及《全球化與中國法學——一種開放性“全球化觀”的建構》（連載于《河北法學》2008年第1-6期）等。

　　[8][11]王岳川：《從“去中國化”到“再中國化”的文化戰(zhàn)略》，請參閱《正來學堂》網(wǎng)站“中國研究欄”：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/info.asp?id=15671

　　[9][英]馬丁•弗萊徹：《中國夢已取代美國夢》，《參考消息》改題為《北京奧運展現(xiàn)自信進取的中國》，載2008年8月24日頭版頭條。

　　[10]有興趣的讀者可參閱王岳川著：《中國鏡像：90年代文化研究》，中央編譯出版社2001年版，相信有眼光的讀者很容易得出他自己的結論。筆者以為，其是我們盛產理論的年代卻沒有理論的一個標本，同時也是我們處于“前反思性”時代極大量的產品之一。

　　[12]陳志武：《“北京共識”的現(xiàn)在與未來》，載《南風窗》2008年第14期。

　　[13]對2008年北京奧運會“開幕式”的評論甚多，擇其要者：肖雪慧的《江郎才盡張藝謀——我看京奧會開幕式》、朱大可的《從京奧開幕式敗筆談起》、韓星的《對北京奧運開幕式的幾點批評》等，請均參閱《天益》網(wǎng)站：http://www.tecn.cn/index.php；

　　[14][15]陳丹青：《開幕式后話中國文化》，請參閱《文化發(fā)展論壇》網(wǎng)站：http://www.ccmedu.com/bbs12_70925.html

　　[16]參閱劉軍寧：《中國，你需要一場文藝復興》，載《南方周末》2006年12月7日B15版。

　　參考文獻：

　�、僦軐幘�.世界之中國：域外中國形象研究[C].南京：南京大學出版社，2007.

　�、卩囌齺�.中國法學向何處去[M].北京：商務印書館，2006.

　　③周寧.天朝遙遠：西方的中國形象研究（上）[M].北京：北京大學出版社，2006.

　�、荜惼皆�.小說史：理論與實踐[M].北京：北京大學出版社，1993.

　�、葜軐�.天朝遙遠：西方的中國形象研究（下）[M].北京：北京大學出版社，2006.

　　⑥鄧正來.反思與批判：體制中的體制外[C].北京：法律出版社，2006.

　�。ù似d《社會科學論壇》學術評論卷2008年第12期）

相關熱詞搜索：在他 主體性 關聯(lián)性 意象 建構