1783年12月，德意志的《柏林月刊》就“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”展開了討論，當(dāng)時(shí)的一批思想家如康德、門德爾松等人都作出了自己的回答。盡管時(shí)代變遷，但對(duì)這一問題的探討始終都在進(jìn)行著，例如20世紀(jì)思想家福柯、哈貝馬斯等人都對(duì)此作了回答。值得注意的是，進(jìn)入20世紀(jì)以后，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批評(píng)之聲不絕于耳。對(duì)此，美國政治學(xué)家和歷史學(xué)家詹姆斯·施密特這樣概括道：由于許多東西，啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)備受責(zé)備。一些作者認(rèn)為，它應(yīng)該對(duì)法國革命負(fù)責(zé)，對(duì)極權(quán)主義負(fù)責(zé)，對(duì)自然只是一個(gè)要被統(tǒng)治、處置和開拓的對(duì)象這個(gè)觀點(diǎn)負(fù)責(zé)……啟蒙運(yùn)動(dòng)假設(shè)人性是無限可塑的，這個(gè)假定為極權(quán)主義國家將所有個(gè)性的痕跡從其主體那兒抹掉的企圖提供了思想靈感。[1] 與此相呼應(yīng)，國內(nèi)學(xué)術(shù)界也開始了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批評(píng)，特別是對(duì)啟蒙思想家盧梭思想的評(píng)價(jià)更是集中體現(xiàn)了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種批評(píng)。一些人將盧梭思想看成為是專制主義的集中體現(xiàn)，認(rèn)為他的思想直接導(dǎo)致了法國大革命的“恐怖統(tǒng)治”，并且他所提出的“公意”理論就是專制主義的代名詞。這一觀點(diǎn)在國內(nèi)，特別是年青的一代中廣泛流傳。對(duì)此，這就需要我們一方面對(duì)盧梭思想作出審慎的解讀，另一方面則要追問到底應(yīng)該如何來評(píng)價(jià)盧梭的思想，他究竟是專制主義的代表，還是其他。同樣，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的一位重要思想家，以盧梭思想為個(gè)案的解讀恰好也可以回答什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)，并且在面對(duì)著對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的諸多批評(píng)面前，這種回答也顯得格外重要。

　　這里，先簡要地介紹國外學(xué)術(shù)界對(duì)盧梭思想的不同評(píng)價(jià)，以此來開闊我們的視野，從而明曉應(yīng)該如何來理解盧梭。

　　大體上來講，國外學(xué)術(shù)界對(duì)盧梭思想的理解有這樣三種不同的視角，一是將盧梭看成為是專制主義或者集權(quán)主義的代表。這以L.G.Crocker 和J.L.Talmon 為代表，L.G.Crocker 從心理史學(xué)的視角將盧梭解釋為集權(quán)思想的代表；
而 J.L.Talmon則在分析盧梭的公意思想后也得出了相同的結(jié)論，認(rèn)為盧梭的人民主權(quán)是一種集權(quán)式的民主。與上述觀點(diǎn)相反，以C.W.Hendel和Ernst Cassirer為代表，他們將盧梭的思想解讀為自由主義思想，認(rèn)為盧梭是要將人從專制的統(tǒng)治下解放出來，從而實(shí)現(xiàn)自由。而J.G.A.Pocock 和Maurizio Viroli則將盧梭視作是一個(gè)共和主義者，強(qiáng)調(diào)公民的美德，強(qiáng)調(diào)公民要對(duì)共同體即祖國的熱愛，對(duì)自由的熱愛，同時(shí)，公民在服從法律當(dāng)中實(shí)現(xiàn)著他們的自由。因此，公民美德、法律和自由成為其共和思想的重要內(nèi)容。

　　在對(duì)盧梭的這些不同評(píng)價(jià)當(dāng)中，最為重要的焦點(diǎn)則在于，當(dāng)人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，多數(shù)人的同意是否就意味著專制，盧梭所說的“公意”是否代表著如后來托克維爾所說的“多數(shù)人的暴政”。由此就牽涉到對(duì)盧梭所提出的人民主權(quán)理論的理解，以多數(shù)人同意或者“公意”為特征的人民主權(quán)是否能夠充任國家合法性的基礎(chǔ)。而這又直接關(guān)聯(lián)到一個(gè)政治共同體或者說國家的合法性到底是什么，是人民主權(quán)還是王權(quán)與神權(quán)成為著國家合法性的基礎(chǔ)。

　　要厘清這一問題，首先必須明了社會(huì)契約論的基本內(nèi)含。一般來說，在西方思想的傳統(tǒng)中，人們把社會(huì)契約分為兩種，一為從屬性契約，二為結(jié)合性契約。持前一種契約論觀點(diǎn)的代表性人物為英國思想家霍布斯，他認(rèn)為，在從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)轉(zhuǎn)化的時(shí)候，人們相互之間訂立起契約，并且將自己在自然狀態(tài)下所擁有的這些權(quán)利授與一個(gè)人或者一群人組成的集體，這個(gè)人不是定約者而只是權(quán)利的受托者。當(dāng)霍布斯做出這樣的論證時(shí)，其意圖在于論證一個(gè)強(qiáng)大的國家是合法的，一個(gè)凌駕于人民之上，其權(quán)力不受限制的主權(quán)者是合法的，因?yàn)樗麤]有參加定約。

　　而在結(jié)合性契約那里，情況則完全不同。由于是在自然狀態(tài)下的所有人之間的訂約，所以他們共同結(jié)合成為一個(gè)共同體，從而實(shí)現(xiàn)了從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。這一觀點(diǎn)的代表性人物有英國的洛克和法國的盧梭。在這一契約論中不可避免地涉及到在訂立契約過程中的多數(shù)人的同意問題。洛克在《政府論》中談到這一問題時(shí)說道：“當(dāng)某些人這樣地同意建立一個(gè)共同體或政府時(shí)，他們因此就立刻結(jié)合起來并組成一個(gè)國家，那里的大多數(shù)人享有替其余的人作出行動(dòng)和決定的權(quán)利”[2] 從這一論述中可知，當(dāng)人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)不可能獲得全體的同意，對(duì)此，洛克講得非常清楚，假使在理性上不承認(rèn)大多數(shù)的同意是全體的行為，并對(duì)每一個(gè)人起約束的作用，那么，只有每一個(gè)人的同意才算是全體的行為，但要取得這樣的一種同意幾乎是不可能的。在這樣的情況下，如果大多數(shù)不能替其余的人作出決定，他們便不能作為一個(gè)整體而行動(dòng)，其結(jié)果這樣結(jié)成的共同體只有立刻重新解體。[3] 這種解體則意味著人們又要重新回到自然狀態(tài)，而這顯然是人們所不愿看到的，和不愿意再過的一種狀態(tài)。沿著這一思路，盧梭在《社會(huì)契約論》將此表達(dá)得更為清楚�！盀榱耸股鐣�(huì)公約不致于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定才能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由；
因?yàn)檫@就是使每一個(gè)公民都有祖國從而保證他免于一切人身依附的條件，這就是造成政治機(jī)器靈活運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，并且也唯有它才是使社會(huì)規(guī)約成為其合法的條件；
沒有這一條件；
社會(huì)規(guī)約便會(huì)是荒謬的，暴政的，并且會(huì)遭到最嚴(yán)重的濫用。”[4]

　　正是這段話，成為了盧梭思想批評(píng)者重點(diǎn)解讀的對(duì)象，文中的“迫使他自由”也被視為是專制主義的代名詞。那么，究竟如何理解盧梭的思想，為什么盧梭要作出這樣的陳述呢？

　　由于從小生活在日內(nèi)瓦共和國的原因，使盧梭在對(duì)自由的理解中將之定格為“共和主義式”的自由，他在1750年1月30日給伏爾泰的一封信中就這樣寫道：“盡管你認(rèn)為我是一個(gè)擁護(hù)共和的人，你對(duì)擁護(hù)共和者并沒有作出正確的判斷。我崇拜自由，我也同樣地憎惡統(tǒng)治與奴役”。在“山中書簡”中，他將自己的自由理念表達(dá)得更為清晰�！白杂刹粌H在于實(shí)現(xiàn)自己的意志，而尤其在于不屈服于別人的意志。自由還在于不使別人的意志屈服于我們的意志；
如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由”[5]

　　而環(huán)顧現(xiàn)實(shí)，法國則處于專制統(tǒng)治之下，那么，現(xiàn)存的一種對(duì)人奴役的專制制度是如何創(chuàng)制出來的，這里就涉及到政治社會(huì)的起源。實(shí)質(zhì)性的問題在于：當(dāng)人民從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)，或者進(jìn)入到政治社會(huì)時(shí)，他們?yōu)槭裁匆⒄紊鐣?huì)，并且這個(gè)政治社會(huì)難道就一定是要使他們備受奴役的專制制度嗎？

　　盧梭并未用多少筆墨來論證人民如何從自然狀態(tài)過渡到社會(huì)狀態(tài)，他只是使用了社會(huì)契約理論，并且用“人民在相互訂立契約的一瞬間政治社會(huì)便結(jié)合而成”這樣的字眼輕輕帶過，但盧梭一再強(qiáng)調(diào)，人民所定約結(jié)合而成的政治社會(huì)將會(huì)是專制的說法無疑是無稽之談。盧梭同意洛克的意見，認(rèn)定在從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)的過程中，人民從維持自己的“天賦自由”出發(fā)，絕對(duì)不會(huì)將自己放置于受制于別人的奴役的地位，因?yàn)檫@與人的自然權(quán)利完全相背離的。盧梭指出：“如果認(rèn)為人民一開始就會(huì)無條件地、永遠(yuǎn)地投入一個(gè)專制主人的懷抱，認(rèn)為無所畏懼的未經(jīng)馴服的人們所想到的第一個(gè)維護(hù)公共安全的方法就是投身于奴隸制，那也是不大合理的。事實(shí)上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護(hù)可以說構(gòu)成他們生存要案的財(cái)產(chǎn)、自由和生命，他們?yōu)槭裁匆o自己找出一個(gè)統(tǒng)治者呢？而且，在人與人的關(guān)系上，一個(gè)人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一個(gè)人的任意支配，如果一個(gè)人為了保存他僅有的東西而把他們交給一個(gè)首領(lǐng)，這豈不是違背常識(shí)嗎？”[6]

　　自然狀態(tài)下的天賦自由，這是理解盧梭自由觀念的重要基點(diǎn)。當(dāng)盧梭把自由看成是人的一種權(quán)利時(shí)，其起點(diǎn)為這是自然的、天賦的一種權(quán)利，而非僅僅是一種被社會(huì)賦予的公民權(quán)利。換句話說，公民權(quán)利是一種政治社會(huì)性的權(quán)利，而天賦權(quán)利是人與生俱來的一種權(quán)利�！白杂赡耸撬麄円匀说馁Y格從自然方面所獲得的稟賦”，[7] 自然權(quán)利是公民權(quán)利的基礎(chǔ)，在任何時(shí)候都不能受到剝奪，而公民權(quán)利只是自然權(quán)利的轉(zhuǎn)化和在新的社會(huì)條件下的實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，盧梭說道：“這些天賦人人可以享受，至于是否自己有權(quán)拋棄，這至少是值得懷疑的。一個(gè)人拋棄了自己，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)財(cái)富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價(jià)拋棄生命和自由，都是既違反自然同時(shí)也違反理性的�！盵8]

　　既然自由是人的天賦權(quán)利，不可能轉(zhuǎn)讓給一個(gè)專制統(tǒng)治者，那么，自然也就不可能推導(dǎo)出專制統(tǒng)治的建立是出于人民的自愿，人民愿意忍受著專制統(tǒng)治者的奴役這樣的結(jié)論。但由于人們不可能永遠(yuǎn)地生活在自然狀態(tài)中，他們必定要生活在社會(huì)狀態(tài)，組建起政治社會(huì)。如何在新的政治社會(huì)中，每個(gè)人在失去自然狀態(tài)之中的天賦自由之后獲得的不是奴役，而是有別于自然狀態(tài)下，但在本質(zhì)上又完全相同的自由，即把原先自然狀態(tài)下的天賦自由轉(zhuǎn)變成為了政治社會(huì)下的政治自由。誠如盧梭所說，“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且仍然象以往一樣地自由�！盵9] 這對(duì)于那個(gè)時(shí)代的思想家來說是一個(gè)要著力解決的最為關(guān)鍵性的問題。

　　從社會(huì)契約理論中，盧梭找到了解決這一問題的關(guān)鍵點(diǎn)。盧梭一直堅(jiān)持，根據(jù)自由是人的天賦權(quán)利的原則，人們不可能將自己的天賦權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)權(quán)威，或者說全體人民不可能一致同意把自己的權(quán)利奉送給國王；
另一方面，在具有絕對(duì)權(quán)威的國王的統(tǒng)治下，人民也不可能得到他們所想要得到的任何權(quán)利。因此，盧梭堅(jiān)持結(jié)合契約的觀點(diǎn)，認(rèn)為，人們?cè)趶淖匀粻顟B(tài)過渡到社會(huì)狀態(tài)時(shí)，達(dá)成了最初的約定。當(dāng)完成這一約定時(shí)，從前散漫于世的分散個(gè)人憑借一種共同的聯(lián)系(利益、自由等關(guān)系)結(jié)成了共同體，以代替每個(gè)訂約的個(gè)人。在這種結(jié)合中，每個(gè)結(jié)合者毫無例外地都是共同體的一個(gè)成員，他們的意志形成了共同體的公共意志，并成為最高主權(quán)。對(duì)此，盧梭用簡潔明了的語言為結(jié)合契約下了這樣的定義：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分�！盵10] 這種社會(huì)契約按照盧梭自己的說法是一種特殊性質(zhì)的契約，“我們要經(jīng)常記住，社會(huì)契約論是一種特殊性質(zhì)的契約，這就是說，人民作為整體來說，就是主權(quán)者�！边@即“人民主權(quán)”，也就是通常所說的“主權(quán)在民”。

　　正是如此，在社會(huì)契約的理論中，盧梭找到了解決人們?cè)趶淖匀粻顟B(tài)向社會(huì)狀態(tài)轉(zhuǎn)化過程中如何繼續(xù)保有著自由的問題，當(dāng)人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，人們沒有丟失他們的自由，而是在新的社會(huì)狀態(tài)下繼續(xù)擁有著他們的自由。同時(shí)，在這種結(jié)合性社會(huì)契約中所形成的政治共同體的基礎(chǔ)只是人民主權(quán)自身。也就是說，這個(gè)國家的合法性基礎(chǔ)不再是象以前所說的神權(quán)，也不是王權(quán)。這樣，在人民主權(quán)為合法性的基礎(chǔ)下就排除了專制王權(quán)存在的任何可能性，使人民的權(quán)利和自由得到了保障。從這里，我們也不難理解盧梭的人民主權(quán)理論究竟是某些人所說的專制主義的理論，還是對(duì)人民自由的維護(hù)。同樣，正是人民主權(quán)才成為著是一個(gè)現(xiàn)代國家合法性的基礎(chǔ)，而不可能是原已存在的王權(quán)和神權(quán)。

　　值得注意的是，在上述這段話中，盧梭還提出了“公意”這個(gè)概念。盧梭認(rèn)為，當(dāng)社會(huì)契約訂立之后，每個(gè)個(gè)體共同組成了一個(gè)共同體，形成了共同的意志——公意，公意是人民主權(quán)的體現(xiàn)和表述。就公意而言，盧梭既不是第一個(gè)也不是唯一的一個(gè)使用“公意”的思想家，在啟蒙思想家那里，很多人都使用過這一概念，如霍爾巴赫即用“公共意志”、“人民的意志”、“社會(huì)的意志”和“民族的意志”等來表達(dá)。在這一表達(dá)中，“公意”概念所包括的內(nèi)含即是公正的、自然的和理性的。在盧梭這里，他認(rèn)為，公意是參與約定的人民的共同意志和共同利益。這種公意對(duì)共同體來說至關(guān)重要，不僅因?yàn)橹灰藗兘Y(jié)合成為一個(gè)整體，就必須要有一個(gè)共同的意志，而且更重要的是這個(gè)“公意”關(guān)系到共同體的生存以及大家的共同利益。因此，全體人民在處理日常事務(wù)和參與政治事務(wù)中所形成的公意盡管可能不能得到全體人民的一致同意，但它體現(xiàn)了公正和公共利益，少數(shù)人也必須服從，要是有人拒不服從，共同體也有權(quán)力迫使他服從公意。按照盧梭的說法，這就叫強(qiáng)迫他獲得自由。

　　實(shí)際上，我們需要從自然的自由和社會(huì)的自由出發(fā)來理解盧梭所說的強(qiáng)迫他自由，在盧梭那里，他把自由分為自然的自由和社會(huì)的自由兩種，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　認(rèn)為人類必然要從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，在社會(huì)狀態(tài)下，原先自然的自由要喪失，而代之以政治的自由。這種自由是對(duì)自然自由的一種轉(zhuǎn)化，并且只有政治自由才是人們最好的狀態(tài)。正象布拉瑪奇所說：”政治的自由要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于自然的自由，因此，產(chǎn)生了政治自由的政治狀態(tài)，乃是人類一切狀態(tài)中最完美的狀態(tài)，而且確切地說，還是人類最自然的狀態(tài)。”[11] 所以，他的全部思考也就在于，在自然狀態(tài)下，人是自由的，但當(dāng)人類從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)時(shí)，人們?cè)趺茨軌虮３稚鐣?huì)的自由或者說公民的自由。盧梭說“人類由于社會(huì)契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對(duì)于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利；
而他所獲得的，乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切的東西的所有權(quán)�！倍ㄓ蟹䦶娜藗�?yōu)樽约核?guī)定的法律，才是自由。[12] 只不過自然的自由受制于個(gè)人的力量，而政治的自由受公意所約束。在訂立契約后，人民把自己的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體，而這個(gè)集體是全體人民自己結(jié)合而成。公民作為整體，國家主權(quán)存在于他們之中；
作為個(gè)體，他們是主權(quán)權(quán)威的參與者。這樣，人民主權(quán)取代了君主主權(quán)，他們不是專制統(tǒng)治下的臣民，而是擁有權(quán)利的公民，他們失去了自然狀態(tài)下的自由和平等，但獲得了社會(huì)和道德的自由和平等。

　　由此，我們就不難理解盧梭所要表達(dá)的真實(shí)含義，服從公意就是服從每個(gè)人自己，當(dāng)有人不服從公意，就意味著他破壞了他所訂立的社會(huì)契約，一旦如此，也意味著他就要從社會(huì)狀態(tài)退回到自然狀態(tài)。盧梭說：“這個(gè)社會(huì)公約一旦遭到破壞，每個(gè)人就立刻恢復(fù)了他原來的權(quán)利，并在喪失約定的自由時(shí)，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由。”[13] 盡管在自然狀態(tài)這個(gè)人依然擁有著他的自由等權(quán)利，但自然狀態(tài)本身并不是人們樂于久居的，而且在自然狀態(tài)下人的自由等權(quán)利也得不到真正有效的保障。因此，強(qiáng)迫他服從的目的不是別的，就是讓他不再退回到自然狀態(tài)，從而獲取社會(huì)狀態(tài)下的自由，這種自由才是作為人應(yīng)該享有的真正自由。

　　有些人常常將大革命時(shí)期的公意的理解與盧梭所表達(dá)的公意思想直接劃上等號(hào)，斷定這就是專制主義的一種表達(dá)。殊不知，兩者之間何啻天壤之別。例如在革命中，西耶斯認(rèn)為，公意即大多數(shù)人的意志。M· 德·塞茲也說，公意始終存在于大多數(shù)人那里。還有人認(rèn)為，支持革命的大多數(shù)就是公意。為什么革命者會(huì)使用“公意”這個(gè)概念，并將“公意”定義為大多數(shù)人的意志。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的革命者認(rèn)為，當(dāng)法律為享有特權(quán)的少數(shù)人制定時(shí)，顯然是少數(shù)人的利益，要用“公意”和“人民主權(quán)”來保衛(wèi)自由和平等的權(quán)利，。因此，革命者認(rèn)為制定法律的權(quán)利必須賦予給大多數(shù)人。同時(shí)，他們還認(rèn)為，多數(shù)人的意志被視為平等的權(quán)利，而少數(shù)人的意志則為非自然的特權(quán)和不平等。由此，最大多數(shù)人和少數(shù)人的區(qū)別則是民族和貴族，權(quán)利的平等和不正義的特權(quán)之間的差別，少數(shù)人是敵人，首先是民族，然后是革命的敵人。很明顯，這些革命者對(duì)“公意”的理解與盧梭完全不同。

　　同樣，在革命中，革命者對(duì)盧梭所提出的主權(quán)不能被代表，不能轉(zhuǎn)讓和不可分割的觀點(diǎn)也作了誤讀。他們把人民主權(quán)分為主權(quán)與主權(quán)權(quán)利，認(rèn)為主權(quán)作為政治權(quán)力的最終起源應(yīng)該歸之于人民，而主權(quán)權(quán)利則可以委托給代表，特別是象法國這樣國土廣袤的國家。一旦代表被選出，他們就能夠體現(xiàn)或者代表著公意，人民的意志。也就是說，代表們所作出的任何決定或從事的任何行為都是“人民主權(quán)”的體現(xiàn)，是代表著“公意”。正如莫尼埃所說，革命者給了他們的代表以全部的權(quán)力。而這種權(quán)力在實(shí)際的行動(dòng)中總是會(huì)借用“人民主權(quán)”和“公意”的名義。所以，革命者將“公意”劃定為這樣兩個(gè)層面，并且將第二個(gè)層面定義為由代表來代表和體現(xiàn)著“公意”，這明顯就是違背了盧梭對(duì)公意的定義。盧梭從來沒有講到過由人民選舉產(chǎn)生的代表能夠代表著“公意”，擁有著這樣的主權(quán)權(quán)利。相反，盧梭一直認(rèn)為政府的官員僅僅是人民的公仆，他們必須受到制約。[14] 因此，正是革命者對(duì)盧梭“公意”的誤讀導(dǎo)致了集權(quán)，帶來了專制，而這并不是盧梭理論本身的錯(cuò)誤。

　　從革命中革命者對(duì)盧梭思想這種誤讀即可看出，雅各賓專政這一“恐怖統(tǒng)治”的出現(xiàn)并不是盧梭思想的過錯(cuò)，其實(shí)這與盧梭的思想也沒有什么關(guān)聯(lián)。記得巴黎第一大學(xué)法國大革命研究所所長馬丁說，在大革命中曾流傳著一首歌，歌中說，大革命這是伏爾泰的錯(cuò)，這是盧梭的錯(cuò)。其實(shí)這是不真實(shí)的。實(shí)際上，大革命的思想起源是多元的，并且大革命中的很多措施也都是與盧梭的思想是不同的。[15]

　　目前，在國際學(xué)術(shù)界，對(duì)盧梭是一個(gè)共和主義者的解讀得到了越來越多的人的認(rèn)可，相反，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界將盧梭思想看成為專制主義的代表卻在學(xué)術(shù)界大行其道，甚至成為了對(duì)盧梭思想的唯一解讀。為什么這種理解會(huì)成為占據(jù)主導(dǎo)的定論地位，究其原因在于，當(dāng)時(shí)人們?cè)u(píng)價(jià)盧梭思想時(shí)，出于對(duì)中國文化大革命那種專制集權(quán)式的專政運(yùn)動(dòng)的反思，以及近代以來中國走上“革命”式道路的反思，使得對(duì)盧梭思想就帶有了批判，而這不是真正學(xué)理性的解讀。在那個(gè)時(shí)期，這樣的解讀還可以理解，但在現(xiàn)在，還是以這種結(jié)論來對(duì)待盧梭以及啟蒙運(yùn)動(dòng)則有失公允。我想，重新回歸對(duì)盧梭思想的學(xué)理性研究當(dāng)是非常緊迫的工作，這不僅是關(guān)系到正確理解盧梭，也關(guān)聯(lián)到正確理解啟蒙運(yùn)動(dòng)。

　　早在19世紀(jì)初期，德國思想家康德就對(duì)“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”這樣的問題作出了這樣的回答：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)自己的理智無能為力。而其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)�！盵16] 實(shí)際上，啟蒙思想家正是真誠地想要啟發(fā)民智，要把潛藏于每個(gè)人自身之中的理性召喚出來，使人類走出不成熟的依附和奴役狀態(tài)，成為敢于運(yùn)用自己理性的獨(dú)立的和自由的人。伏爾泰認(rèn)為，必須要按理性行事，不能讓人陷于無知中，掙扎于謬誤中，生活在暴政下，過不幸的日子。因此，要在理性的引導(dǎo)下，要用理性來批判專制王權(quán)，封建特權(quán)和宗教神權(quán)，追求與實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利、自由和平等。這就是啟蒙思想家所掀起的啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要內(nèi)容，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在精神。同樣，這其中也包括著盧梭，這樣一位共和主義者，一位執(zhí)著要實(shí)現(xiàn)人的自由的思想家。正是在這一意義上，我們不僅要理解盧梭思想中的自由，還更應(yīng)該從學(xué)理上來追問盧梭所主張的究竟是哪一種自由。由此，也加深著對(duì)什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)的研究。

　　李宏圖：復(fù)旦大學(xué)歷史系教授，復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化研究中心研究員，本文為教育部重點(diǎn)研究基地“西方文明與現(xiàn)代性”課題的階段性成果。

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　　[1] 詹姆斯·施密特編《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，上海人民出版社2005年版，第1頁。

　　[2] 洛克：《政府論》下篇，商務(wù)印書館，1983年版，第60頁。

　　[3] 洛克：《政府論》下篇，商務(wù)印書館，1983年版，第61頁。

　　[4] 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，1982年版，第29頁。

　　[5] 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，1982年版，第23頁，注3。

　　[6] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〉，商務(wù)印書館1996年版，第132頁。

　　[7] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〉，商務(wù)印書館1996年版，第135頁。

　　[8] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〉，商務(wù)印書館1996年版，第137頁。

　　[9] 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第23頁。

　　[10] 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第24--25頁。

　　[11] 轉(zhuǎn)引自盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第30頁。

　　[12] 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第30頁。

　　[13] 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第23頁。

　　[14] 關(guān)于盧梭的這一論述詳見其《社會(huì)契約論》第125、126和132頁。實(shí)際上盧梭一直認(rèn)為行政權(quán)可以被代表，這樣，盧梭自己已經(jīng)將人民主權(quán)和具體的行政權(quán)之間的差異作了清晰地表述。任何一個(gè)被選舉出來的代表只是作為一個(gè)行政權(quán)力的體現(xiàn)者，他們根本無法以“公意”或者“人民主權(quán)”的名義來進(jìn)行行動(dòng)。這樣我們就可以理解“人民主權(quán)”和“人民主權(quán)”的代表之間的巨大差異，那些代表或者那種行政權(quán)力以“人民主權(quán)”的名義所做出的行動(dòng)在根本上是錯(cuò)誤的。因此，只要涉及到“公意”，在盧梭看來則只能是全體人民的同意或者行動(dòng)。由此，我們可以進(jìn)一步理解為什么盧梭反復(fù)說“公意”與“人民主權(quán)”是不能被分割和代表的。

　　[15] 這是巴黎第一大學(xué)法國大革命研究所所長馬丁教授于2004年8月在華東師范大學(xué)中法歷史暑期講習(xí)班所作的發(fā)言記錄。

　　[16] 康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1991年版，第22頁。

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