張志揚：成事與記事（附錄：哲學—知識化？）
發(fā)布時間:2020-06-13 來源: 散文精選 點擊： 
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甲部 “死”與“光”
或“兩希精神”的開端
引子
一、光
（一）《理想國》中的“光”
（二）《創(chuàng)世記》中的“光”
（三）幾重意義之源？
二、死
（一）蘇格拉底之死
（二）耶穌之死
（三）誰知死知生？
三、何謂哲學？
（一）哲學與歷史、與政治
（二）哲學與神學、與形而上學
（三）哲學與語言
（四）哲學的知識化為何價值脫落與意義失重？
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【說明】 1 乙部 《春秋》與《論語》
丙部 “文革”與“文革學”
2 甲部載《啟示與理性》第三輯 萌萌主編
中國社會科學出版社2003年（即出）
3 選取甲部第一章第一節(jié)
《理想國》中的“光”
作為本研討會論文
并附錄資料：《哲學—知識化？》
引子
1
一個民族要會成事，也要會記事。
當然成事在前，記事在后。不過一旦記事能前置并參與成事而互補，這個民族或許就成熟了。不過或許而已�？上�，從當代所呈現的“全面危機” 看，我們幾乎不能說有“成熟”的把握而樂觀。但這并不意味我們不懂得成事與記事的重要性，恰恰相反，沒有哪個民族沒有成事與記事的經歷，而且“成事巍峨、記事浩瀚”，不可比擬。
這就怪了，為何又不成熟而危機四起呢？恐怕問題出在“會”字上：會成事，會記事。有文字記載的歷史少說三千年，怎能不“會”？正是一個“會”字，成了今天尤其應該檢討的問題。
例如有一個奇怪的現象：人們都無一例外地以自己的利益和安全為出發(fā)點，其結果幾乎多半是給他人歸根結底也給自己帶來風險與危機。古今中外，沒有破例�！翱茖W技術是第一生產力”，我們的科學技術看得愈來愈遠了，像泰利斯看天，卻看不到腳下的枯井。什么東西使我們的智慧如此地偏斜而短視？據說，蘇格拉底扭轉了看的方向，回頭看人生，但他被人處死了。蘇格拉底喝下的這杯毒芹汁還在人間流傳�？刺觳恍�，看人也不行，三千年的隱喻何時了斷？
先行的基督教世界看起來是會成事會記事的：希臘有蘇格拉底之死，希伯來有耶穌之死，在西方幾乎標志著成事的最高境界；
而《理想國》洞穴內的“火光”與洞穴外的“陽光”，《創(chuàng)世記》第一日的“道光”與第四日的“大光”，在西方幾乎標志著“意義來源”即記事的人神兩極。但事實上它們的“禍水”最深，世界屢遭殃及，至今有愈演愈烈之勢。
中國人的近代生命充滿遲到感。我們的先輩一直是看著古代往前走的，像反頭道人申公豹。不知從什么時候開始，他看慣了過去的什么東西使他的看變成墨守成規(guī)而每況愈下，腳力遲緩下來，以至根本無法應對門戶開放后的世界性競走。于是，我們把頭掉轉過來看西方，一會蘇俄一會歐美地追趕著，仿佛那里才有我們所需的光源。
我也加入了這種遲到的追趕行列，只是感覺更加遲到�！肮狻保瑢τ谖�，意象著“意義生成之源”。文革后，直到過了“知天命”的年齡，我才先后意識到中國乃至世界的“價值脫落與意義失重” 狀態(tài)，開始像饑渴的麻鹿尋找水源樣地尋找意義之源。然而還是習慣了地從西方看回自身。
“你是世界的光，我卻在黑暗里走�！�
長期“夜行”的疲憊迫使我對“光”的希望與恐懼幾乎潛伏著同樣的緊張。直到過了2000年，拂曉時分“光”的區(qū)分與暗示才成為語言的饋贈臨近。于是重讀古典，從柏拉圖《對話》到孔子《論語》，仍然是在各種語言的“譯文”中穿行──這也是一種“夜行”，我卻不再抱怨。既然我命定是一種猜測──例如我只能猜測一種無聲的德文，甚至，當我返回我的語源古漢語，我也不敢說走出了猜測的陰影，語感消失了，那一份深藏語感中的意味還在嗎？──由于猜測，意義隱蔽的空間自然在那里了。
下面的形式旨在留有余地：在閱讀的引文與轉述之外，我把可能的探問、疑惑或猜測放逐到“附釋”中去，為了區(qū)分明暗。
所以，警惕的不是我，而是你們。
2
黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷“希臘哲學”的“引言”中開宗明義說：
“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。歐洲人遠從希臘之外，從東方，特別是從敘里亞獲得他們的宗教，來世，與超世間的生活。然而今生，現世，科學與藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的──間接地繞道通過羅馬�！保ā�1〗黑格爾《哲學史講演錄》第一卷賀鱗王太慶譯商務印書館1997年第157頁。）
猶太教──來世、超世。
希 臘──現世、家園；
【附釋】
〈遠從希臘之外的東方獲得宗教超世間的生活：拿來就有了，再也分不開，但不是猶太教，而是變成了基督教。移植與變異，“橘逾淮而北為枳”，如“東馬”，本來沒有什么不可的。但如果放在“現代性危機”的診斷中勘察，有人究其病原，情況就可能有變，就有“開壞了頭”的說法，至少特權宗教變成了平民宗教，上帝眼睛向下垂憐弱勢人群，破壞了猶太教的神典與希臘理性中的自然法。尼采不就是這樣咒罵的嗎？究竟要回到哪一個源頭？這個問題的陰影將一直籠罩著本文�！�
“家園”有兩層意思：一是外部世界、自然；
一是內部世界、精神。希臘為歐洲提供了怎樣的“家園”？
先看外部自然──地中海明媚的太陽，愛琴海灣粼粼的波光，雅典娜神廟建立在衛(wèi)城的高地上，她看著地中海上的航船何去何從…… 海德格像旁白一樣的聲音：
一座希臘神殿，既不描述什么，也不反映什么，它只是靜靜地立在山谷里、嶙峋的山巖間。原來在風化中沉睡的頑石突然在神殿的支撐中迸發(fā)出無窮的威力，抵御著向它襲來的風暴，也顯示著風暴的力量。陽光下，殿頂的拱石閃耀著白晝的光芒，開擴出一片人們從未見過的天空。黑夜不再迷朦，星光格外臨近。大海的呼嘯、拍岸的波濤，以此頌揚巍峨尊嚴與肅穆寧靜。草木青青、鷹和牛，還有蛇與螽，于是有大有小，有快有慢，有遠有近……世界豁然開朗，乃神殿迎迓的神性之擴展與延伸。正是這神殿作品的兀立首先溝通進而聚集著某種統(tǒng)一性，即環(huán)繞自身的通路與關聯的統(tǒng)一性。在其中，誕生與死亡、災難與祝福、凱旋與恥辱、堅韌與崩潰便給予人的族類存在贏得它的歷史命運的形象。（〖2〗海德格《藝術作品的本源》見《林中路》孫周興譯臺北時報出版1994年第23頁。譯文稍有改動。）
基督教徒海德格知道他描述的是怎樣的神殿嗎？或者說，基督教徒海德格豈敢如此神往異教的神殿？“陽光下，殿頂的拱石閃耀著白晝的光芒，開擴出一片人們從未見過的天空”──只是拓展著人類命運的希臘神殿。海德格跟著“敵基督者”尼采走近的是雅典。遠離耶路撒冷。
尼采在《敵基督者》中如是說：“彼岸就是否定所有現實的意志；
十字架是我們曾聽說過的隱藏最深的陰謀的醒目標志──這一陰謀就是要反對健康、反對美、反對幸福、反對勇敢、反對精神、反對靈魂之善、反對生命本身……這種針對基督教的永恒指控，只要有墻，我就要寫在所有的墻上，──我要讓寫下的字母，即使瞎子也能看得見�！保ā�3〗尼采《敵基督者》吳增定 李猛譯 載《尼采與基督教思想》香港漢語基督教文化研究所2001年第77-78頁。）
著重號是引者加的，它代表著尼采心目中陽光下的希臘。下面即可看到。
再看內部精神。一般地說，“知識即德性”是希臘精神的主要特征。大家熟知的所謂“認識你自己”，那已經是前蘇格拉底向蘇格拉底轉向后的標志了。
【附釋】
〈首先是西方，把“認識你自己” 引向了與當事人蘇格拉底“知無知”相反的方向──以為人可以極盡理性之能事而把人認識到“人類中心主義”的至上程度。于是有今天的藐視天地人神的技術理性主宰一切。與此相反，蘇格拉底或德爾斐神廟提示的“認識你自己”，是要人認識到自己的智慧及其獲得的真理是渺小的，人的認識歸根結底是無知的，即“我只知道自己無知”，由此而保持人應有的敬畏之心，即不敢狂妄而僭越，不敢彎弓而抱怨�；蛟S，這是古典理性與現代理性的根本區(qū)別吧！
古典理性能夠區(qū)分“知”與“信”，而且認為“信”是比“知”更高的知，即能與“啟示”通感的“靈知”。蘇格拉底正是在這個意義上說“我只知道自己無知”。這句話有三層意思：一層，“若不知我們不知，便不可知我們不知”，（〖4〗參閱柏拉圖《美諾篇》）也就是說，一個壓根就沒想到（不知）我們無知的糊涂人或狂妄人，也就不可能洞察（知）我們的無知；
二層，“知道無知便不再是無知”，（〖5〗參閱施特勞斯《什么是政治哲學？》）即大知若愚，進入“知界限”的更高境界；
三層，所謂知界限，根本地就是知道“知”與“信”的界限，亦即“人”與“神”的界限，但不是康德的“為信仰留地盤”主動施與，而是真知的本性，“知高一尺，信高一丈”，“誠”就在其中了。“知”──“信”──“誠”，可看作古典理性健全而完整的“德行”結構。
而今天的知識，特別是技術知識，像“資本”樣只知道自我增殖，以至技術知識恨不得自我增殖到充塞宇宙、別無其他的程度，似乎非如此不足以顯示科學態(tài)度。這種單一的單邊的“知識主義”，其實不過是用技術物質武裝起來的“虛無主義”，結果是世界的“技術欲望同質化”──“現代性危機”。
但是話說回來，否定“知識主義”不等于否定“知識”，而是要求擺正“知識”的恰當位置。正如“認識你自己”不是要你回歸到“絕圣棄智”的初樸原始，它仍然有啟迪你應有的智慧能力與權利的合理要求。所以，“認識你自己”預示著一個悖論：“知—無知”。即，不是“知”、不是“無知”、不是“折中”的那個“偶在的度”，難為著天下聰明人。
所以孔子“不言” 而只行“誠如祭”之“禮”。（〖6〗《論語 八佾上》“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭�！币姟墩撜Z集釋》第一冊中華書局1990年第175頁。）孟子緣“誠”內走“心性”之學，但孟子承孔子仍在敬天不言中，天道猶在，幾可面視。后學間隔久矣，僅以心性代天道為能事，“天理”則盡在“人倫”中了。于是，人倫之誠信愈走愈窄，以至用“誠信”取代或抑制了“知識”，以至“墨守成規(guī)”過度而“少年老成”起來，終不及“知無知”的童貞活潑、天然成趣。其實不言在“極高明而道中庸”的那個“極高明”中。（〖7〗《中庸章句》“右第二十六章”見宋元人注《四書五經》上冊北京市中國書店1985年第二版第13頁。）只有“高明”到“極”──信“無形之神”（道曰：“道隱無名”，“無形者，形之君也；
無端者，事之本也�！保┅ぉげ拍堋暗乐杏埂倍汀爸T神不和”。可見“中庸”實為“悖論偶在”，既非“不過不及”、不走極端的溫和守常，也非“無可無不可”、兩面求全的圓滑世故。圣言所指，應到了與其它“諸神”相觀照的今天才有彰顯的可能。〉
當時希臘社會流行著“欲望—利益—智慧”及其“等級”的這樣一種關系：
A 欲望等級：從欲望到智慧
食：饑餓、飽食、美食
色：性欲──愛欲（性愛、情愛、友愛、摯愛）
倫：人倫正義、服從與責任、節(jié)儉—勇敢—智慧（克制）
業(yè)：為城邦建功立業(yè)
譽：尊敬與愛戴（愛人者被愛）
哲：哲人生活
──“愛欲”幾乎貫穿其中。此種內心的“生命力驅動”，算得上希臘精神的內核。
B 智力等級（欲望──利益──智慧）
欲望可以不依據利益，如饑餓
欲望受利益支配，利益像磁場決定欲望的方向，直到建功立業(yè)
不受欲望影響，也不受利益支配──智慧，如哲人生活 欲望的等級決定著人的等級。而欲望的等級，正是欲望自身遮蔽或透射“自然之光”（理性）多少強弱的結果。欲望是人的肉身重負。愈重者愈拖住“靈魂的視力”于卑下以服從感官的縱欲，愈輕者愈揚升“靈魂的視力”于高尚而透射智慧之光與“善理式”相遇。（〖8〗柏拉圖《理想國》第七卷郭斌和張竹明譯商務印書館1986年第278頁）這一方面是欲望的層次不同，根本是欲望著的人的自然差異使然。有的人或許曾經追隨過太陽神的車隊，他有過那一刻目睹“善理式” 的觀照而保留在回憶的可能性中──這是“回憶說”。(點擊此處閱讀下一頁)
�。ā�9〗見柏拉圖《斐德羅篇》）有的人在神的制造中被放置了“金”或“銀”或“鐵”或“銅”的諸品質──這是“天性說”即“自然說”。（〖10〗見《理想國篇》）總之，人的欲望的自然差異性成為人的德行的社會等級性的基礎。古典理性把它們叫做“自然正當”（或“自然法”、“自然權利”）。
【附釋】
〈“自然差異”如此同“社會等級”直接對應，恐怕中外皆然。正如中國的“父子”對應“君臣”一樣：“君君臣臣父父子子”。如此“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“勞心者治人勞力者治于人”。但比較起來，中國的對應反更自然倫理些。希臘的對應顯得太“自然化”了（“化自然”了）。也就是說，天生的自然差異與后生的社會等級之間，有一個重要的人為環(huán)節(jié)被隱瞞了，那就是自然差異還要配備足夠的培養(yǎng)條件，否則，像蘇格拉底說的在下層人中有質地很好的卻培養(yǎng)不上來。（〖11〗見《理想國》）亞里士多德也特別指出“智力的自由發(fā)展必須配備足夠充分的條件”。（〖12〗見亞里士多德，轉引自施特勞斯《自然權利與歷史》）如果忽略或抽掉這個中介環(huán)節(jié)，只把“自然差異”與“價值等級”或“社會等級”直接等同起來，此種“天性說”即“自然說”就無疑為貴族制“血統(tǒng)論”“世襲說”張目。古代的老貴族今天無疑絕種了。新貴族都是“下等人”革命革上來的，或像尼采罵的那樣“孱弱的僧侶攫取強大者權力的騙局” 偷竊偽造來的，即都是“僭主”的子孫，一群“竊國者侯”的人，或許機智，但決不高貴。所謂貴族血統(tǒng)論，無非是當權者為子孫后代繼權合法化的一種理論說項，而真正貫徹的是教育與選用特權化等種種法權保證。這是每一個時代“財產權利再分配”都嚴守不殆的法則。在這個意義上，“自然說”“血統(tǒng)論”純屬以假亂真的腐敗意識形態(tài)。
雖然其社會等級表現是相對的，即可變的，但社會等級本身總會“等級地存在”。如“主奴”可變，“主奴關系”不變，“主奴辯證法”永存�！敖逃薄ⅰ案母铩�、“革命”雖三大變數，能否打破“主奴辯證法”的循環(huán)，歷來看作“烏托邦”或“不可解決問題”。此論存疑�！�
當時，特別是關于統(tǒng)治者的智慧、正義與克制，以及什么樣的城邦是好的城邦，什么樣的生活是好的生活，即便最高的德性是為善而被愛，還是為榮譽而造福，社會上形成了許多討論，主要表現為“哲人”與“智者”的對立，即愛智慧與愛榮譽和金錢的對立、真理與意見的對立。
智者，要么為金錢教授統(tǒng)治術，要么為野心（榮譽）覬覦統(tǒng)治者。
哲人，如蘇格拉底，到蒙福的小島上過愛智的沉思生活才是哲人的本性，特別是過了五十歲后。換句話說，他不愿意從政當統(tǒng)治者，即不愿意下降到洞穴。除了與本性不符，還要避免同“愛榮譽、愛功利”混淆，即與“智者”區(qū)別開來。一定要當統(tǒng)治者，除非處在強迫的條件下：不愿意讓野心家和勢利者來統(tǒng)治，從而使城邦和自己處在危險的境遇中。（〖13〗施特勞斯《〈申辯篇〉中的蘇格拉底》）
施特勞斯注意到，色諾芬的蘇格拉底另有一種姿態(tài)：“愛榮譽愛得很智慧呢？”，即榮譽與智慧不是絕緣的，而且城邦生活不可能不需要榮譽，尤其是統(tǒng)治者的合法性不能靠外在條件保證時，如僭主。這幾乎是柏拉圖的蘇格拉底（愛榮譽不是哲學生活）與色諾芬的蘇格拉底（愛榮譽可以而且應該愛得智慧）的區(qū)別，它特別對僭主或僭政有效準。寬泛地說，后者更接近政治哲學的本質。（〖14〗參閱古熱維奇《哲學與政治：施特勞斯的〈僭政論〉述評》第45頁。）
【附釋】
〈把“哲人生活”與任何其他的與欲望沾邊的“功利生活”即“城邦生活”區(qū)分開，從理論上來說，是絕對必要的。施特勞斯首先強調這一點。但另一面同樣必要，那就是“城邦生活”是政治哲學的載體，它不能沒有欲望與功利的考慮，于是，要么城邦生活與哲人生活無緣，要么必須把哲人與權力、智慧與榮譽結合起來。危險也就產生了�！皭蹣s譽愛得很智慧”這句“色諾芬問題”同樣可以變成“愛欲望愛得很智慧”。這就事實上取消了“柏拉圖問題”方式，“柏拉圖的蘇格拉底”成為多余。今天的“欲望技術化”是不是也可以理解為“欲望的智慧方式”呢？后現代社會“象征價值與死亡”（布希亞語），即在“符號價值”中實現其“超世俗身份”不也是一種很高的智慧嗎？例如，我擁有一張“名人派對”的請柬，我就居有“名人”身份了；
我穿上瑪麗蓮夢露拍賣的昂貴的遺物我就占有了瑪麗蓮夢露永恒的性感；
等等。如果這不是智慧，智慧必須是古典理性的精神性德行，問題又回到柏拉圖的蘇格拉底與色諾芬的蘇格拉底的差別：他們誰最有“德行”呢？或者，誰是古典德行的“楷�！保客笤倩氐竭@里來�！�
不同于上述施特勞斯解釋的另一種理解：
上升、出離洞穴──下降、返回洞穴，都關乎哲人的本性。因為，柏拉圖把教育看作是政治統(tǒng)治的最主要的職能；
此外，哲人的愛欲是愛智慧，而愛欲不僅是“助產士”，還是“父親”；
不僅是“自淫”，還是“生殖”。前者導致哲學的異化（純粹私人化），只有后者，才能對象化到被教育者身上，使哲學（哲人）成為永恒不朽。（〖15〗參閱E.安德魯《下降到洞穴》）
【附釋】
〈安德魯的問題與科耶夫的問題具有同向性，即哲人“下到洞穴”、回到城邦。只是側重的內容不同，前者針對哲人對城邦的功能即作為政治統(tǒng)治主要職能的“教育”；
后者專注哲人本身的智慧屬性或德性品級，具體地說，哲人生活關不關心（關于）榮譽和權力。比較起來，后者更根本。前者關于教育，要害并不在于教育是自我性的還是對象性的，而在于教育的精英性，即對極少數人傳授隱微的真理，而對極大多數人普及顯白的大話，為的是極盡安撫的能事，使其安天樂命、安分守己。問題是，這樣的教育隨著教育的普及，特別是教育手段的普及，隱微與顯白的界限能否維持在古典理性所要求的“上智下愚、上尊下卑”的界限上？古典理性經典格局的保持是以教育特權化為前提的。今天主要已不是教育的特權化，而是教育“確認”與“分配”的特權化，并掩蓋在自由竟爭之中了。盡管“尊卑智愚”仍然存在著，但已不能作為“普遍原則”而存在，尤其不能作為“有心理準備的意識形態(tài)”而存在。于是，顯白的大話如何能說到“平等”即自由的“正義”上而仍然維護著“隱蔽的等級制”？這個難題，施特勞斯是不能解決的�！�
以上是簡單背景的描述。在此背景上，我要講的是一種生活狀態(tài)或思想狀態(tài)，它體現在“光”與“死”的意象上。而且我還有一個意圖，那就是借此將雅典與耶路撒冷所謂“兩希精神”的內在張力如何“運作”、能否“選擇”或“同一”，在語言表面勘察一番。
3《理想國》中的“光”
柏拉圖《理想國》中有三個著名的比喻：“日喻”、“線喻”、“洞喻”
“日喻”（〖16〗商務印書館1986年。第六卷 頁260-268。）
愛琴海上的陽光使雅典人看重陽光下生命的快樂形式，同時又追問快樂的最高形式。眾人都認為“善是快樂”，高明的人認為“善是知識”，但又說不出這所謂的“知識”是指什么，最后不得已只好說是“善的知識”，即“善是善的知識”，陷于同義反復或用被問者定義所問者的循環(huán)。
為了解脫這種循環(huán)，蘇格拉底用他所擅長的“轉換術”來引導問題的深入。先是將“善”與“快樂”的關系轉換成“知識”與“意見”的關系，因為，“快樂”只是一種感官欲望，用它來說明“善”無非是一種“意見”，不能算“知識”。
蘇格拉底說：“脫離知識的意見是丑的，從其中挑選出最好的來也是盲目的；
或者說，你認為那些脫離理性而有某種正確意見的人，和瞎子走對了路有什么不同嗎？”（〖17〗第262頁。）
這就把“知識”與“意見”的關系第二次轉換成“看”即“視覺”的“可見”與“不可見”，由此引出“太陽光”。看見要用視覺。聽見要用聽覺。聽不需要中介，看卻需要，即要光。是光把視覺與可見的東西連接起來。在希臘人眼里，光當然最重要的是太陽光。蘇格拉底說：“眼睛所具有的能力作為一種射流，乃取自太陽所放出的射流，是嗎？因此，太陽一方面不是視覺，另一方面是視覺的原因，又是被視覺所看見的。”（〖18〗第266頁。）
【附釋】
〈海德格、德里達特別指出希臘理性“看”的特征。德里達對“看”的特權當作“邏各斯中心主義”解構；
海德格則將Horizont上的“世界”與其作為歸閉力量的“大地”區(qū)別開來，前者交給“看”，后者交給“聽”。從而使“大地”按伽達默的提示，“響徹著諾斯替教神秘的回聲”。（〖19〗見伽達默《〈藝術作品的本源〉導言》斯圖加特1960年）如此“聽”的突顯，無疑背靠著《圣經》神學“太初有言”召喚而來的聽�！奥牎眱�(yōu)于“看”，暗示著不可見的“超驗域”高于可見的“經驗世界”、圣經“啟示”高于希臘“理性”。往后再回到這里來。
看得見的東西之所以看得見，因為光的照射。這很好理解。關鍵是，看不見的東西如“理式”、“善理式”，又如何能看見并構成“知識”呢？而且，看不見的東西是人的“靈魂視力”發(fā)出的光線看見的，還是事物自身的“理式之光”召喚著某種人看見的？
原來“太陽”在這里，既是“實指名詞”，又是“隱喻詞”，不過，蘇格拉底或柏拉圖仍然把它看成“實指名詞”。于是，“太陽”這個實指名詞有兩種指向功能：一種指向可見世界的具體物，即太陽和太陽照到的東西；
一種指向不可見世界的理式。不過，照射的方式有了變化。前者，視覺是被動的，眼睛并不能放射出射流，而是太陽照在物體上，反射到眼睛中，眼睛和物體靠太陽的光才能連接起來。這種眼睛的感覺，正好表明著官能欲望的被動性。后者就不同了，“太陽光”變成了或隱喻成“理式”，它就在物體中照射著或不如說顯現著物體的真理，但被欲望蒙昧的眼睛是看不見它的，只有少數人受過訓練的智慧眼睛才能看見以形成理式知識。換句話說，“理式之光”在向你招手，不是向一般的人招手，而是向少數具有智慧的人招手，它們是相互感應的，說誰主動看見誰，沒有意義。
“太陽光”變成了或隱喻成“理式”，在柏拉圖那里是可理解的，因為，任何事物都有該事物的“原型”即“理式”，事物不過是原型的“影象”，原型透過事物之“影象”顯現出來。這是客觀世界的“原型-影象-影象的影象”的理式結構。或者說，造物者“德木格”就是這樣按照“原型即理式”來有秩序地制造萬物的。問題是，它如何表現在人身上？前述已有兩說──“回憶說”和“天性說”（“自然說”）──準備了人之“自然差異”的等級層次正好與萬物之理式的等級層次相對應。至于他們之間是被動的“反映論”，主動的“構造論”，還是互動的“相關論”，那就只好由后人各取所需了。反正柏拉圖這里應有盡有。
但是，仍然有一個問題，“欲望”與“理式”處在怎樣的關系中？“欲望”與人生俱來，“理式”看來不能這樣肯定地說，因為大部分人處在被動性中，即便不能說他們沒有理式或是沒有理式的存在，但他們感覺不到則是肯定的，像物感覺不到自己的理式一樣。事實上有些人，不管你怎么教育他都不會啟發(fā)出他深深埋藏著的理式（教育不是萬能），他們是完全的下等人，他們等于物。尼采如是說，群眾是一堆“惰性物質”（注意，中性詞）。他們的理式只能由少數人看出并安排。這就是最基本的“自然差異”�！吧鐣x”建立其上。別以為說起來不好聽，迄今為止的社會，有哪一個不是這么建構的呢？所以，有的人寧可作惡，也比平庸者更像人，或更成其為人。
于是問題隨之而來：人有等級，因理式有等級。欲望是低級的理式（理式使欲望成其為可理解至少可命名的欲望）。但是，愈往上走，欲望愈少，最高理式即是沒有欲望的“純形式”──柏拉圖名之曰造物者“德木格”；
亞里士多德恢復其邏輯名稱：“純形式因”或“第一推動者”。用這一套邏輯證明“上帝”存在是中世紀的事，于是上帝成為“最高存在者”，即希伯來的上帝希臘化了。尼采、海德格知道，這是對上帝的謀殺。其實，猶太教一直是不認帳的：“亞伯拉罕的上帝與雅典何干”。
問題出現定格：“理式論”歸根結底是對自然欲望抽象的形而上學開始。往后轉換到亞里士多德更形式化的范疇邏輯，則繼續(xù)往上走的形而上學就已成行了。這里有一個“機巧”是始作俑者的柏拉圖始料不及的，那就是，欲望的等級上升所必然導致的理式──即走出洞穴所見的太陽，竟反過來，恰恰在提升欲望中抽掉了欲望，不但沒有走出洞穴，反而更深地下降到非自然性的“第二洞穴”。它一方面分解出無欲望的理式世界──今天的所謂“形而上-純哲學”，另一方面這理式所導致的“技術理性”竟成了欲望自我完成的“感性理論家”（馬克思語）。(點擊此處閱讀下一頁)
當代世界就是證據。所以，施特勞斯應該公平地把作為“古典政治哲學”開端的柏拉圖同時看作“現代理性主義” （尼采叫“柏拉圖主義”）的開端。對如此嚴重分野的端倪，應該從柏拉圖開始尋找。
或許希臘人的“愛智慧”本有兩種愛法：一種是“愛生活”，即“審理什么樣的生活是值得過的生活”；
一種是“愛推理”，即“從個別現象推出一般本質、又從一般本質推出個別現象”的認識能力。結果，前者發(fā)展成“政治哲學”──柏拉圖的“理想國”與色諾芬的“僭政論”，后者發(fā)展成“形而上學”──柏拉圖的“理式論”與亞里士多德的“范疇學”。施特勞斯按一只魔眼把前者叫“第一洞穴”，把后者叫“第二洞穴”，盡管柏拉圖把他的“理式”看作是洞穴外“陽光下的真實世界”。推崇柏拉圖的施特勞斯恐怕不這樣認為。根本原因在于“太陽光”仍屬自然理性而應低于上帝第一天創(chuàng)造的“道言之光”。這是西方內部的“哲學”與“神學”的“王位之爭”。即便有“神學”在，“第一洞穴”外的“哲學”，取消不了，也貶低不了。
對于我來說，“政治哲學”也好，“形而上學”也好，不管是它們自身，還是它們之間，都有一個“開端”絕對不了的“界限”。因而剩下的一步：分離的“意識”中已然有“無意識”的“偶在”在。換句話說，分離的意識其實是偶在的無意識，所以，偶在以分離的形式存在著。〉
于是蘇格拉底得出這樣的結論：
善在可見世界產生的兒子就是太陽：
可看見世界：
視覺──太陽──可看見事物 （因太陽照射）
可理知世界：
理智──善 ──可理知事物 （因善使真理或知識照耀）
給予知識的主體以認識能力
善的理念
給予知識的對象以真理光輝
光和視覺好象太陽但不是太陽；
真理和知識好象善但不是善。前者不過是后者的兒子。前者不僅使后者可見，還使后者產生、成長和得到營養(yǎng)而成為實在。
被動接納成像 ──── 事物（太陽光、火）
眼 睛
理性之光直觀 ──── 事理（真理、善理念）
【附釋】
〈蘇格拉底，或柏拉圖的蘇格拉底，區(qū)分了彼此相關的兩種看和兩種光。一種看是感覺的，只對應光照物的具體形象，光僅是外在的中介，換句話說，沒有光，則看不見，感覺是被動的，不僅依賴所感覺所需要的外物（即在對象中實現其感覺、成其為感覺），尤其依賴使感覺與對象物對應起來的光。這個區(qū)分已包含著感覺質地的分化。例如，一個極端的饑餓者，只需要一個“抽象的”食物充饑，他并不關心事實上也看不見食物的色香味形；
而一個正常的饑餓者，則會隨著他的對象化能力（包括物質手段）而增進顯現食物的各種質感形式化。顯然，愈是能力底下者，愈直顯著感覺的抽象性即一個起碼的感覺物滿足，不及其它。不智者或下愚者，只能如此地感覺或如此地看。可見，光是原初感覺上區(qū)分或生長的差別之源。
生長到什么程度才蛻去了感覺的被動性而呈現出“光變”的理式主動性呢？換句話說，“光”什么時候由外在性感覺條件轉變到內在性而成主體理式呢？它既是認識對象的主體，又是認識的主體自身，分而為二更顯見其同一了。這時，“光”的隱去，或確切地說，由隱而有召喚地顯，即本質（理式）在隱中的顯，究竟意味著什么？意味著遮蔽物欲望的可馴服程度之提升作為理式之光的智慧等級的標志，因而也是社會支配權力可能性的等級標志。換句話說，“光”由外入內的隱即顯，乃是一個政治哲學的自然事件或自然發(fā)生。〉
4
“線喻”（〖20〗商務印書館1986年。第六卷 頁268-271。）
E C F
A───**─────*────**────────B
想象 信念 理智 理性
（1）第四等級“想象”（AE）：陰影、投影、鏡像。
可
“第二手印象或成見�！� 見
（2）第三等級“信念”（EC）：第一部分的實物即自然物 世
全部人造物，表現為一般意見。
界
（3）第二等級“理智”（CF）：第二部分的實物，從假定 出發(fā)，下降到結論，如算術、 可幾何學、天文學，諧音學等。
知
（4）第一等級“理性”（FB）：第三部分的實物，即完全 世
用理念來思考，在純哲學界中用辯證法達到終極真理。
【附釋】
〈這里用實物即目的的等級來確定意識活動或智力活動的等級。（1）沒有實物對象的是“想象”。（2）只有低級實物做對象的是“信念”，其實是被自然物或人造物對象化的“欲念”，一般意見則依欲念而定。兩者皆屬“可見世界”。（3）雖不可見但可形式化的二級實物是“理智”的根據，它是由可見世界過度到不可見世界即可知世界的橋梁，由于它，可知世界也能形式化與邏輯化了。希臘理智由此便可走上柏拉圖的“理式論”與亞里士多德的“范疇邏輯”──形而上學方向，開了西方工具理性或技術理性的先河。中國缺少的正是此中介環(huán)節(jié)。（4）最高等級是“理性”，它的實物目的是“終極真理”。換句話說，終極真理在自然科學真理之上，它是“至善”，是哲人或政治哲學追求的最高境界。
問題是，它究竟在城邦內，還是在城邦外？在城邦外，它僅僅屬于哲人個人的事，哲人可以到城邦外蒙福的小島上去獨自沉思；
哲人歸根結底與城邦無關，就像太陽光在洞穴之外一樣。
即便哲人可以下到洞穴，他的哲人生活與城邦生活仍然是有區(qū)別的。“蘇格拉底根本不關心別人是否羨慕和贊揚”，“如果我們把蘇格拉底和柏拉圖當作是想得到榮譽的智者，我們就不可能又把他們當作哲學生活的楷模：哲人生活不關心榮譽”。（〖21〗施特勞斯《僭政論：色諾芬〈希羅〉篇注疏》轉引自古熱維奇《哲學與政治──施特勞斯〈僭政論〉述評》見劉小楓編《馴服欲望》華夏出版社2002年第45頁。）這里的“楷�！本褪且粋�奇怪的悖論：哲人生活乃是城邦生活不能楷模的楷模，或者換一種說法，好比一個充分發(fā)展的體系總有一個前提是該體系不能證明的──既是某體系模仿的的前提，又不能進入體系得到模仿。
要么，哲人生活與城邦生活同一，只能理解成：“理性—至善”這一最高層級在城邦中，“榮譽”和“權力”即是欲望中的最高者，它屬于“王”，哲人的責任最終在于將“榮譽”和“權力”與“智慧”結合起來。不能理解成：把太陽引入洞穴內，即是把洞穴內被捆綁的所有囚禁者都解放到洞穴外。這不是古典政治哲學的目的。太陽進不了洞穴內，進來的只是看見了太陽的哲人──對柏拉圖的蘇格拉底是勉為其難，對色諾芬的蘇格拉底也不過是甘當“王者師”而已。
總之，“太陽”對城邦（洞穴）猶如哲人對政治，乃是如“不能楷模的楷�！币粯拥你Ｕ��！�
5
“洞喻”（〖22〗商務印書館1986年。第七卷 頁272-278。）
（〖23〗此圖引自范明生《柏拉圖哲學述評》上海人民出版社1984年第104頁。）
“洞喻” 最初是用來比喻“受過教育的人與沒受過教育的人的本質”狀況的。沒受過教育的人像洞穴中的被囚禁者，他們從小住在洞穴中，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴后壁，把上面的各種影象當成實物。那些影象是囚禁者背后洞穴中的火光把路上來回行動者背著的器物越過矮墻照射到洞穴后壁上的。所以，被囚禁者只能看見各種器物的影子，并把影子當真實物。（〖24〗第272頁。）
【附釋】
〈教育成為洞穴內外的界限：沒受教育即在洞穴內是被囚禁者；
受教育即在洞穴外成為太陽光下的解放者。教育竟如此重要，可以毫不夸張地說，古典政治哲學的性質全然以教育的性質為前提。
所謂教育的性質，有兩層意思：一層是說“量”，如特權教育還是普及教育；
一層是說“質”，如“知識即德性”教育，還是“知識即力量”教育，后者導致今天的科技主宰一切，因而可以把話說在前面，“唯科技主義”是今天的最大“洞穴”。兩層意思如何統(tǒng)一成“教育之為教育”，乃是今天的難題。此處存而不論。
啟蒙主義把教育普及視為自己的首要任務，如果真能如此，普遍受教育意味著解放洞穴內的所有被囚禁者，洞穴亦不復存在。且不管普及教育是否可能，啟蒙主義因此與古典理性區(qū)分開來則是無疑的。根本原因就在于，古典政治哲學的所謂教育是建立在智力的自然差異上的。換句話說，教育只對少數精英者而言，大多數人，如果有教育也只能維持在“民可使由之不可使知之”的程度內。所以，成為洞穴外太陽下的解放者只是少數人的事，絕大多數人仍留在洞穴內以維持洞穴的存在。
一般地說，教育要面對兩種關系：欲望和智慧，意見和真理。前者在人的自然差異中，欲望是有等級層次的，如前所述，從動物性的食色，到建功立業(yè)的榮譽感，最后到愛智慧的沉思。如何認識它們，才有意見和真理之分，所以意見和真理是欲望的不同等級層次遮蔽或透射出的不同等級層次的理式之光。這是事物的應有之理。教育，則是把這應有之理揭示出來并傳授出去。但事實上，教育還有智者的教育和哲人的教育之分，即詭辯與智慧、意見與真理之分。如果再明確一些，意見式教育，是用利益調動欲望，即使利益成為欲望的磁場以定向；
真理式教育，才是用善理式“因材施教”，而對少數精英、準哲人則揭示“善理式”本身。由此產生兩個問題：（一）教育是否萬能，即凡教育皆能使愚昧者變成聰明者，聰明不僅使能者在職，也使賢者在位，更準確地說，教育能使每一個人既可做能者也可做賢者，如共產主義教育；
（二）教育者受誰的教育，它引申出這樣的理解，教育的尺度是來自教育者自身的因人而異，還是來自教育者外的“教育理式”？古典理性顯然傾向于“教育理式”來自洞穴外的太陽──“善理式”，但麻煩的是，不同的人適應這太陽光的程度是不同的，于是問題又回到因人而異。
此外，“太陽光”隨著坡路照進洞穴，但又不是洞穴中的光源，它突然轉變成一堆燃燒著的“火光”。注意這個“火光”。如果說在“日喻”中，蘇格拉底談到光的兩種功能（照見“可見世界”，顯現“可知世界”），那么，洞穴中的“火光”表明，它比“可見世界的光”還要等而下之──“可知世界”、“可見世界”、“影子世界”（洞穴）──因為它照見的只是影子，只配被囚禁者看見。被囚禁者是誰？事工者？不可能，事工者至少做的是實物，即便它是“理式的影子”，畢竟比洞穴中的“器物的影子”即“影子的影子”高一級。他們是奴隸？作為雅典民主制基礎（“沉默的舞臺”）的奴隸還能解放嗎？按柏拉圖的分類，他們也可能是藝術家，藝術家做的就是“影子的影子”的工作。此節(jié)中的“火光”與“被囚禁者”是不定因素，但其德性、知識、智力的品級最低則是確定無疑的。由此，我們發(fā)現一個特點，柏拉圖對事物的規(guī)定可以在對話中變動。大多數變動可以理解成有意識地辨證提升，有些變動則未必�！�
蘇格拉底說，這些囚徒并不奇特，“他們是一些和我們一樣的人”。
這樣的事總會首先發(fā)生在一個人身上，“其中一個人被解除了桎梏，被迫突然站了起來，轉頭環(huán)視、走動，抬頭看望火光……”更有甚者，“如果有人硬拉他走上一條崎嶇的坡道，直到把他拉出洞穴見到了外面的陽光”，景況會怎樣呢？
蘇格拉底比較了人接受外物從易到難的程度：“陰影”、“水中的倒影”、“東西的外形”、“夜晚的天空、星光和月光”，最后是“太陽”本身──“它也就是他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原因”。
這個人再也不愿意回到洞穴中他原來的位置上了�！八麑幵富钤谌耸郎献饕粋�窮人的奴隸，受苦受難，也不愿意和囚徒們有共同意見，再過他們的那種生活�！保ā�25〗第275頁）
【附釋】
〈我很驚訝，在柏拉圖的蘇格拉底眼里，“洞穴中的被囚禁者”居然是可以看見“太陽”獲得“可知世界的真理”而寧可做更低下的“奴隸”。這個頗有點民主思想的蘇格拉底，是柏拉圖的蘇格拉底嗎？嚴格人的等級制的“自然正當” 豈可乾坤顛倒？至少也表明，“奴隸”中也可能有含“金”質者，甚至，“奴隸”標識的僅是社會層次，并非人性的自然差異中之最低者，即并非價值定位。“奴隸”尚且如此，其他社會層次呢？如此推論下去，社會等級制的自然根基豈不動搖了？
此外，那個硬拉他出洞穴的人該是何等的教育者��？他憑什么作如此大的超級選拔，甘愿冒破壞正常等級尺度的風險？在已然等級化了的政治正當中，這將是多么不正當的犯禁越界的怪異行為。難怪尼采不喜歡這個蘇格拉底。(點擊此處閱讀下一頁)
〉
不僅如此，這個人回到洞穴，理所當然地會同其他被囚禁者發(fā)生“評價影象”的爭執(zhí)。結果，洞穴中的人們會普遍地懷疑他，咒罵他，說他上去走了一趟回來眼睛就變壞了�！耙前涯莻�打算釋放他們并把他們帶到上面去的人逮住殺掉是可以的話，他們不會殺掉他嗎？”（〖26〗第276頁）
【附釋】
〈“說真話該殺�！逼婀值牟皇怯廾琳邭⒚靼渍�，即殺死真理，而是真話說在不該說的對象面前，該殺。就像“對牛彈琴”，怪罪的不應是“�！保恰皩ε椙僬摺�。蘇格拉底本人就落到了這個境地，對雅典法庭的死刑判決，他只能說：“我申辯，但我道歉�！庇行┱胬硎怯卸镜�，它特別不能說給不該知道的人知道。到了非說不可的地步，說便成為一種技巧。古典理性者只面對少數人，于是講究微言大義；
后來教育程度不同了，啟蒙理性者要面對大眾，什么都需說在明處。例如“平等”，古典理性者不予承認，為安撫而不得不說者也只能說在“大話、假話”的顯白之中，而啟蒙理性者卻把它當成終極目的非大白于天下，惟恐下等人不知不曉。結果，民眾起而爭取平等之日，乃革命被革命者取消之時。所謂成功的革命最終是被革命謀殺的革命�！案锩懒耍锩f歲！”──它作為永不實現的“未完成將來時”遺留在歷史的欠負中。〉
“把地穴囚室比喻可見世界，把火光比喻太陽的能力”。當然是一個逐漸升高的能力等級：“從地穴到上面世界并在上面看見東西的上升過程”──“靈魂上升到可知世界的上升過程”，二者是對應的�！斑@一解釋本身是不是對，只有神知道�！�
但有一點可以肯定，在可知世界里最后看見的東西一定是“善的理式”，“它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”。（〖27〗第276頁）
【附釋】
〈“洞穴”原比喻洞穴中沒受教育的被囚禁者，他們只能看見洞穴火光照出的“影子的影子”�，F在上升了，洞穴成了可見世界，火光成了太陽光的這樣一種能力，它能把洞穴變成可見世界，即“地穴囚室”上升到洞穴外太陽下的“可見世界”。到此解放的僅是“身體”──可以自由轉動了。它為“靈魂”的上升做了準備。換句話說，只有身體自由進到了可見世界，靈魂才能提升到可知世界。
大概現在可以說，蘇格拉底所在的雅典城邦，正式這樣一個陽光下的可見世界。它正等待著靈魂的提升。其目的就是“善的理式”──它是一切真與美的原因，是可見世界中“創(chuàng)造光和光源者”，也是可知世界真理和理性的“決定性源泉”。
可以最終確定的是：“善的理式”即是太陽光，一切光源的決定性源泉。它是神的，它屬于神。除此還有其它的光源，首先當然是人的最高理性，它表現為哲人愛智慧的純粹德性，如蘇格拉底的哲人生活。按施特勞斯的理解，再等而下之的是愛榮譽的智慧──已經進入人的欲望層級，盡管是欲望的最高層級。再往下就不用說了，例如友愛與性愛。它們都是可以發(fā)光的光源。光有向下的層級，反過來自有向上的層級，“善的理式”最高，是“一切光源的決定性源泉”。請記住這一點。
剩下的問題是人的身體和靈魂如何轉向它�！�
眼睛有性質不同的兩種迷盲，引起的原因：一是由亮處到暗處；
另一是由暗處到亮處。靈魂的視覺同樣如此。
一種經驗與生活道路是幸福的，另一種經驗與生活道路是可憐的。從下面到上面去是愉快的，從上面到下面去是可笑的。
有的人說，教育就是把靈魂里原來沒有的知識灌輸到靈魂里去，好象他們能把視力放進瞎子的眼睛里去似的。
蘇格拉底糾正說，知識是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學習的器官是眼睛。但必須整個身體改變方向，眼睛才能離開黑暗轉向光明，轉向最明亮者──善。于是引出“靈魂轉向”的技巧。
【附釋】
〈洞穴內是黑暗、不幸的經驗與生活道路，洞穴外陽光下是光明、幸福的經驗與生活道路。其中，“光”與“善”是絕對標準。兩種經驗與生活道路本來是不搭界的，但對于某些處在轉換中的人，例如往上走趨向光明、善，進入智者甚至哲人的生活，再往下走進入洞穴，除了那些蛻掉羽毛的墮落者，恐怕主要是僭主之類的政治家和與政治結合的教育者。這兩種轉換中的人都要經歷眼睛與靈魂的迷盲與暈旋。但總的說來，往上走畢竟是愉快的，往下走相比而言即便做僭主，也是可笑的。因為后者要同被囚禁的愚昧者打交道。他一方面要教育他們，說他們能懂的話、應該懂的話，使他們樂得做好本職工作；
另一方面又不能讓他們知道不該知道的東西，還要抑制他們僭越的欲望和非分之想；
特別是自己還要選擇怎樣適合自己的德性，是為善而自愛，還是為榮譽而造福城邦，等等，麻煩至極。柏拉圖的蘇格拉底與色諾芬的蘇格拉底在打架──迷盲與暈旋。
說到教育，柏拉圖的蘇格拉底反對灌輸，如果灌輸成立，任何人都可成為蘇格拉底，就像今天的“克隆”復制。主張知識是每個人靈魂里都有的一種能力，都能靠眼睛學習�？雌饋恚@有點像“人人都有良知”、“人人都有神性”，根本違背“自然正當”的差異性。其實不然，它是說得好聽的話、顯白的話，隱微的機關在于，身體的重量與轉向的程度。不是每個人都恰好轉向看見最亮的善，因為每個人的身體負重（欲望）是不同的，靈便輕巧的提升能力不同，自然表現出等級性。〉
靈魂轉向。
身體的優(yōu)點可以不是身體本來天生的，而是后天的教育和實踐培養(yǎng)出來的。
心靈的優(yōu)點則不同，它似乎確實有比較神圣的性質，是一種永遠不會喪失能力的東西，但因所取的方向不同，它可以變得有用而有益，也可以變得無用而有害。例如，機靈的壞人，他們的目光敏銳，但靈魂是小的。這“小”不在于視力貧弱，而在于視力被迫服務于惡，結果，視力愈敏銳，作惡愈多。
所以，“靈魂的這一部分”特別應該從小受到鍛煉，使之能夠釋去重負，從而使靈魂的這一部分被扭向真理，讓靈魂用同樣敏銳的視力看見真理。
重負是這個變化世界里所本有的，是拖住人們靈魂的視力使它只能看見下面事物的那些感官的縱欲所緊纏在人們身上的。
【附釋】
〈“身體的優(yōu)點”主要表現在可轉動性上？如果身體成重負就不便于轉動。身體如何不重負而便于轉動呢？弄清重負成為必要�！爸刎摗眮碜宰兓氖澜�，來自身體的某些感官的縱欲，如“貪食”。很有意思，中國人有“食色性也”的說法，兩者并重。希臘人卻只把“食”看作主要的感官縱欲�！靶浴保鳛椤皭塾钡闹饕憩F，不管是“男女”“男男”，不僅容忍，還十分鐘愛。直到中世紀，才出現“性”的“禁欲”。究竟由“神”來承擔壓抑性好，還是由“圣”來承擔壓抑性好？這個“性壓抑本體論”的差別意味著什么，對中西方人性（人格）的成形與分類意味著什么，本文暫不擬討論。
“靈魂”、“心靈”，在德文中，可在兩個字中通用（Seele、Geist：靈魂、精神、心靈），也可被宗教意義上的“靈魂”、“圣靈”借用。我不懂希臘文，不知兩字如此相通的詞源界限何在。若按中文，“靈魂”是可以脫離身體的，“心靈”則不能。所以，心靈更傾向于個人并與個人的身體結合更緊。
在“靈魂轉向”中，蘇格拉底將“身體的優(yōu)點”與“心靈的優(yōu)點”并舉，指出，前者是“后天的”，后者是“先天的”甚至“神圣的”，是一種永遠不會喪失的能力，但卻是一種不分善惡的形式能力，即它不能提供也不能保證其善惡的品質。它就是“靈魂視力”，可被善用，也可被惡用。
所謂善用惡用，全依靈魂視力上視下視而定。上視下視又取決于身體的重負釋去的多少而定：釋去少則重而下視，執(zhí)著于縱欲；
釋去多則輕而上視，執(zhí)著于善理。
那么，什么是“靈魂的這一部分”呢？它如何才不“卑小”而“高尚”？
靈魂有哪些部分？靈魂的其他所謂美德的部分與身體的優(yōu)點相關或近似，這是一般的外在的美德，可習而得之；
“心靈”應是靈魂的一部分，似可把它看作中性的“視力”──為什么它本質是“神圣的”，卻可處在“卑小”之位？換句話說，那承載它可低可高的東西，究竟是身體的部分，還是靈魂的部分？靈魂的部分，因為有“靈魂的小”。如果這個“小”，類似于中國的“君子小人”的“小”，那它就是人性中固有的品級，如蘇格拉底分類的“銅”、“鐵”然。這個“靈魂的小”當不在可教育之列。如此看來，靈魂中有一部分本來是“重”的，即“小”的。
不過，也可換句話說，靈魂中的這一部分，既可“小”，當然不排斥也可“大”、可“高”──當然在少數人身上。對于它，要是能從童年就受到鍛煉，與靈魂的其他部分（“近似身體的優(yōu)點”、“心靈的優(yōu)點”即“靈魂視力”），相協(xié)調配合而提升轉向──善，這個人就成了人之中的高貴者。
為什么常在關鍵之處，總是表達在“普遍人”的詞語中而落實到“少數人”的實在上？如果按字面解釋，情況就會變成這個樣子：人性的本質都是“高貴的”，不同僅在于，要么為主觀的某些欲望所遮蔽，要么為客觀的教育條件所限制。社會制度的好壞全在于對后兩點的改善�；蛘�，人性的本質都是“自私的”，確切地說，“自保的”，或者都是“中性的”，像馬基雅維里、霍布斯、盧梭、馬克思那樣建立契約論的平等原則。如果是這樣，施特勞斯所主張的“古典理性”就是有意的歪曲。相反，“啟蒙理性”雖然有種種缺欠，但根本原則和方向是對的。
如此兩種根本差別的取向在蘇格拉底的教誨中都可以找到字面根據。至少，柏拉圖的蘇格拉底、色諾芬的蘇格拉底，還有阿里斯托芬的蘇格拉底都不相同。希臘的古典理性不是哪一家的蘇格拉底獨占得了的。〉
下面我要引用的最后一段話是關于受城邦培育的哲學家必須過兩種生活：“哲學生活與政治生活”。
沒受過教育不知道真理的人自不必說了，就是允許終身完全從事知識研究的人，也不能有“治理國家”的資格。因為，治理國家而勝任的人，要具備三個條件：能把自己的全部公私生活都集中于一個生活目標；
不能因為有了知識而不承擔任何實際的事情以至在自己活著的時候就想離開世界進入樂園；
不是自發(fā)地成為哲學家，而是由城邦培養(yǎng)的最好的靈魂達到最高的知識，看見善。只有這樣的哲學家才能不忘養(yǎng)育之恩而報答國家，熱心下去與被囚禁者同甘共苦、習慣于觀看模糊影象而保持清醒的認識。因為，“我們的立法不是為城邦任何一個階級的特殊幸福，而是為了造成全國作為一個整體的幸福�！屓w公民不致各行其是，而是使他們團結成為一個不可分的城邦公民集體。”
如今大多數國家都是被昏昏然的人管理著，他們?yōu)橛白佣ハ鄽罚瑸闄嗔Ιぉけ划斪髯畲蟮纳普擤ぉざ嗷幊场?
這是因為，哲人生活高于政治生活，哲人是真正富有的人，所以哲人最不熱心權力，因而他才能用公正的善和智慧管理國家。
【附釋】
〈這就是柏拉圖的蘇格拉底不同與色諾芬的蘇格拉底的地方：哲學生活高于政治生活；
追求真理的智慧高于追求榮譽和被愛的愛欲；
哲學生活不關心榮譽，而政治生活必須為榮譽而造福城邦。施特勞斯一方面承認柏拉圖的蘇格拉底是哲學生活的最高楷模，另一方面又想竭力消除二者的對立，使榮譽同智慧相關起來。
就后者而言，施特勞斯同科耶夫沒有根本的區(qū)別，但施特勞斯有前者，即他懸著一個更高的原則或目標，作為根本的校正力量。哲人或哲學與社會與人群的關系始終占住施特勞斯研究的中心位置。他當然知道哲人在人群中，哲人生活在政治生活中，作為社會的成員，總難免關注甚至分擔社會的憂患。但僅僅強調這一點是不夠的，指出這一點還不能告訴我們，哲人到底是什么，哲人關心的基本問題可能是什么。按照施特勞斯的說法，“如果忽視哲學的社會和政治環(huán)境與哲學本身的區(qū)別，知識得以存在的條件和知識產生的原因之間的差異就會變得模糊起來�！保ā�28〗轉引自古熱維奇《哲學與政治──施特勞斯〈僭政論〉述評》見《馴服欲望──施特勞斯筆下的色諾芬撰述》華夏出版社2002年第49頁。）
我的問題還不在于科耶夫對施特勞斯的批評，即施特勞斯樹立起的哲學生活的模式“蘇格拉底”（其實是柏拉圖的蘇格拉底），已然是自己的行動否定自己的言辭了，這個批評早已在施特勞斯的預料中。我的問題是，以蘇格拉底哲人智慧追求的真理是否是施特勞斯要求的可以作為哲學或政治哲學基礎的絕對真理？這種要求是否有悖于蘇格拉底精神？蘇格拉底說人的智慧只能走向真理，而走不到真理，因為人的智慧是渺小的，歸根結底是無知的。既然如此，柏拉圖、或色諾芬，把蘇格拉底塑造成真理的穩(wěn)操勝卷者──至于這個穩(wěn)操勝卷者是孤寂自足的人，還是在人群中享有榮譽的人，(點擊此處閱讀下一頁)
并不重要──只能看作是對蘇格拉底的篡改。而且施特勞斯也有一種奇怪的姿態(tài)，他一面質問蘇格拉底既然自知人的智慧有限，為什么不走向神的智慧，另一面又公然把蘇格拉底當作真理的絕對代表者，這種不能自圓其說的“還原解釋”應作何解釋呢？〉
6
再說一點題（“光”）外的話，即關于“洞穴”的隱喻。
“洞穴”說一出，西方就不曾擺脫過“洞穴”的陰影。近代培根的“偶像”說，盧梭的“人生而自由，但無處不在枷鎖之中”，馬克思的“意識形態(tài)”說，現代尼采的“面具”說、弗洛伊德的“自我三分”、海德格爾的“存在”與“語言”的“顯隱二重性”等等，都脫不了與“洞穴”現象的因緣關系，差別不過側重不同罷了。如果“洞穴”在人性上沒有一點“在體性”，此說為何至今不衰？
柏拉圖將“洞穴”比喻人生社會的整體現象，顯然嚴重性最大。這可從兩個層面上說。一個是社會層面，絕大多數人都是被生存欲望驅使著的人，社會分工與其說是社會生活的需要，不如說是欲望的自然差異的需要。社會的秩序與等級就是建立在人的欲望的自然差異之上。在這個意義上，社會即“洞穴”。維持這種社會秩序的政治也是“洞穴政治”。而且，它還是“自然正當”的政治。但麻煩的是，極少數人會出離這種欲望支配的狀況，他們是哲學家，或潛在的哲學家。他們一方面要維持這種社會生活，即便不能使之更好，但決不能使之更壞。所以，他們處境困難，與民眾、與城邦的那個教育的“度”極難把握：不及，其愚昧為野心家所利用；
太過，民眾就會被膨脹起來的奢望驅使要求他們能力以外的東西而造成更大的僭越與混亂。于是，沖突幾不能避免。結果則多半首先是哲學家的生命朝不保夕。蘇格拉底之死就是證據。
另一個是理念層面，如果現實世界只是理念世界的影子，絕大部分生活在現實世界里的民眾，甚至包括大部分統(tǒng)治者，不就是生活在影子洞穴中嗎？只要取本質與現象二分的二元論立場，洞穴理論就不可避免。本質主義與虛無主義的對立其實也是本質與現象二元論的擴展。所以直到今天，柏拉圖主義仍然是西方的主流意識。胡塞爾雖然提出了現象本質不分的意向性學說，但所設定的能同構的“純意識”而且還是只能像他那樣說項的“純意識”，仍明顯拖著先驗本質主義的尾巴。反抗最力的尼采、海德格爾、�？露茧y說脫盡了不在二元論中搖擺的干系。海德格爾雖然提出了“本體論差異”這樣一個能徹底超出柏拉圖主義的“悖論式偶在”開端，但實際運作起來卻難于貫徹。此系后話。
有“洞穴”就有“被囚禁者”即“被縛者”。
誰能不被縛？柏拉圖沒有悖論概念，他的辯證法是為遞歸理式同一服務的，且屬極少數智慧者的專利。而事實上，即便是智慧者能在某些問題上確有超越出離的姿態(tài)，但柏拉圖想不到這超越出離不可能一次終極完成，因而超越出離的敞開本身恰恰是遮蔽的一種形式，若不意識，則會造成“雙重遮蔽”。例如歷來的“意識形態(tài)”的創(chuàng)造者和執(zhí)信者都是如此。他們都忘了蘇格拉底（不是柏拉圖的蘇格拉底）的“知無知”教誨。“知無知”是最深刻的悖論，可惜他被柏拉圖所改造。海德格爾已意識到這一點。（〖29〗參閱海德格《世界圖象的時代》見《海德格爾選集》下卷孫周興選編上海三聯1996年第900頁。）在這個意義上，柏拉圖是西方形而上學的始作俑者。即便如此，具體到人，確有大部分人會定格為欲望單面人，即真正柏拉圖意義上的“被縛者”，除了他們的智力差異性外，像亞里士多德說的，既與的社會不可能給他們提供充分發(fā)展智力的條件，如起碼的教育條件。柏拉圖把社會等級當作智力的自然差異之結果，或確切地說，把社會分工看作是智力差異等級化一次定型的自然結果，而根本不問社會分工對智力差異等級化的固置以至根本妨礙人的智力發(fā)展。簡而言之，社會等級與其說是智力等級的結果，不如說是其原因更恰當。
從“知識即德性”到“知識即力量”到“知識即權力”再到今天的“知識即科技”，究竟是走出洞穴的進步，還是下到更深的洞穴？換句話說，知識偏離德性，是上升還是下降？這個問題歸根結底是問：偏離了善和神的知識之光如科技之光，來源何處？它有歸路嗎？雅典人控告蘇格拉底“鉆研天文地理必不信神”，（〖30〗《申辯篇》見《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》商務印書館1999年第52頁。）現代人則用不著申辯了�，F代人是否有福了呢？
還有一句離題更遠的話。蘇格拉底在法庭申辯時說到兩個神：一個是自己與生俱來的神，“從幼年起，就有一種聲音降臨，每臨必阻止我所想做的事，總是退我，從不進我”。（〖31〗《申辯篇》同上第78頁。）；
還有一個就是通過德爾斐讖語差遣“從事愛智之學，檢查自己，檢查他人”的神。（〖32〗《申辯篇》同上第65頁。）由此蘇格拉底一生分為：“前德爾斐時期”和“后德爾斐時期”。前德爾斐時期的“神為人”，神對蘇格拉底行勸阻之職，為了保全蘇格拉底的性命，使蘇格拉底克盡“人的智慧”即自知無知地“愛智”；
后德爾斐時期的“人為神”，神差使蘇格拉底像牛虻樣時時警醒城邦不要昏昏然得意忘形，以為“人的智慧” 是最高的智慧而狂妄僭越“神的智慧”。簡單地說，“前德爾斐時期”的神是個人的守護神，“后德爾斐時期”的神是城邦的守護神，從前到后則完成了“個人”向“哲人”的轉變。然而，神的饋贈為什么總是隱含著犧牲與迫害、信守與背叛、死亡與復活的隱喻？蘇格拉底如此，往后耶穌也如此。
按中國古代智慧的說法，前者“修身正心誠意”，后者“安邦定國平天下”，由此集“內圣外王”于一身。柏拉圖擬有此意，蘇格拉底則不盡然。蘇格拉底并不認為“外王”是“內圣”的目的，也不在此目的論下退而求其次：“達者兼濟天下，窮者獨善其身”；
尤其不認為“知之為知之，不知為不知，是知也”的“知得”的單邊性。儒家畢竟承認了圣人可以知之最高的境界，即圣神一體（此說與孔子無關，孔子是有敬畏之心的，且自知有限）。蘇格拉底則嚴守“人的智慧”之“知無知”之界限，即人的終極“臨界狀態(tài)”──“知向而不知得”的悖論偶在。
此言立此存照。
附錄
哲學—知識化？
【資料準備】
據說，“哲學”出自希臘人的“愛智慧”。
但是，希臘人“愛智慧”有兩種愛法：一種是“愛生活”，即“審理什么樣的生活是值得過的生活”；
一種是“愛推理”（由“愛真理”即“愛知識”抽繹而來），即“從個別現象推出一般本質、又從一般本質推出個別現象”的認識能力。結果，前者發(fā)展成“政治哲學”──柏拉圖的“理想國”與色諾芬的“僭政論”，后者發(fā)展成“形而上學”──柏拉圖的“理式論”與亞里士多德的“范疇學”。在“政治哲學”的基礎上，又發(fā)展出“歷史編纂學”以記載重大的歷史事件及其社會變遷。其中的用詞如何具有描述政治生活的“保真性”又形成“歷史修辭學”。兩者后來延伸到各種史學中，特別是宗教史。當然還有與形而上學平行的詩文藝，它成為史學與哲學的中介，歸根結底是形而上學與政治生活的中介，不使兩極固置而阻塞為“動脈硬化”。
比較而言，“愛生活”一支，無疑比“愛推理”一支，更具有哲學的本真性，因為，它才“守護在本源生活的近旁”而真正具有“保真性”。特別是今天形而上學概念系統(tǒng)的技術理性方向導致了“現代性危機”，使“值得過的生活”變成“技術欲望同質化的生活”，因而“愛推理”的哲學方向愈成為哲學的主宰愈面臨深刻的反省。
兩年前，我用《知識即X？》標題做了一點關于“知識類型”的案頭準備。
摘要如下。
1
“沒知識不行”，這是啟蒙時代的危機感，因為沒有知識走不出迷信，尋求不到真理，而沒有真理，國家沒有主權，民眾沒有民主，個人沒有自由，社會沒有不斷增長的物質財富，總之，生活沒有幸福，而且還有被殖民被剝奪的危險。
“有知識未必行”，這已經成為今天（二十一世紀）潛在的或彌漫的危機感，因為知識已經達到這個地步，在特定的電信技術王國中（政治影響退到其次），整個所謂文學的時代（即使不是全部）將不復存在。哲學、精神分析學都在劫難逃，甚至連情書也不能幸免……（〖1〗見德里達《明信片》，轉引自J.希利斯.米勒《全球化時代文學研究還會繼續(xù)存在嗎？》林國榮譯）知識究竟在什么意義上“剝奪”和“給予”？它重提了“哈姆雷特問題”：“死還是活？”
以前的歷史爭“唯心”或“唯物”，均不過在“生產力”中的“物”與“人”誰決定誰上打轉轉，現在好，“物”與“人”都不重要了。原來說，生產力決定生產關系，水力磨坊決定封建制而蒸汽機決定資本主義──“生產工具”是尺度。今天人們說，竹簡、羊皮書開創(chuàng)了封建制文明，活字印刷開創(chuàng)了資本主義文明，電信技術開創(chuàng)了全球一體化文明──作為中介的“傳媒”成為文明的尺度。換句話說，文明逐漸從土地、種族、莊園、國家、區(qū)域，以及生產力、生產關系的不同層次界限中抽離出來，像蛇蛻皮一樣。不過這“蛇”應證著“原罪”發(fā)生中的非人非神的“智慧”。它究竟來源何處？至今是謎。反正人的一切沉淪的（墜落的）快樂與苦難都與它相關。
這“蛇”還要怎樣地蛻皮，不得而知，但可知的是，當今文化不得不起而反抗文明（“文明”只依據技術指數；
“文化”則包含人的一切關系乃至虛幻關系的總和并轉化為倫理精神形態(tài)）。具體地說，在全球技術一體化或電信網絡化面前，種族保種，民族文化保民族文化，直至人也要起來保衛(wèi)人作為人的精神權利及其倫理關系。所以，與其說當今世界是“文明的沖突”（亨廷頓想說的是“文化的沖突”，尤其是文化載體的“民族的沖突”），不如說是“文明與文化的沖突”，歸根結底是完整的人與單向度的技術的沖突。
我暫且如此假定。因為技術是否單向度，它是否有新的精神生長點，眼下我只能作為一個問題懸置起來。所以，這里的論述有很大的預設性，目的在于警醒技術中的人要有抗拒物化或欲望化（即同質化）的精神性能力。
2
利奧塔在《后現代狀況──有關知識的研究報告》中分析過現代知識所處的被“文化政策”與“市場需求”兩頭壓癟的情景。這種情景，不管是不是現代后現代，照樣明顯而強烈地表現在我們的現實中。
就文化現象而言，當今的主流且呈彌漫之勢的，可以概括為“科學技術─意識形態(tài)─欲望物化”三位一體。其中的“意識形態(tài)”僅指狹義的學術理論，即按體制內要求或按可行性要求做的各種指令性課題研究，有些是適應，有些已轉化為自覺的意志，因為它有特殊的社會地位與物質福利伴隨。它們構成今天的知識生產的主體。至于說到廣義的“意識形態(tài)”，則“三位一體”已經“意識形態(tài)化”了，確切地說，它們所組成的文化體制或社會知識結構今天無疑同時發(fā)揮了意識形態(tài)功能的作用。
哈貝馬斯曾在《合法性危機》中說，“文化傳統(tǒng)有其自身的脆弱的再生產條件”，知識分子如果是以一種“高度自由”的方式“非計劃的自發(fā)的再生產”，即用“解釋學意識”既承擔破壞傳統(tǒng)的自發(fā)性，又能將其保持在反思的置換水準上，那么文化再生產的“意義”將是“有生命力”的。但是，“如果政治系統(tǒng)承擔起制定意識形態(tài)計劃的任務”，文化系統(tǒng)的活動空間就會變得非常狹小，而“用行政手段是制造不出意義來的”。同樣，市場目的地利用文化系統(tǒng)也會“導致文化的貶值”�？傊�，來自政治目的和市場目的兩個方面的擠壓與剝奪，都會扼殺文化系統(tǒng)的自發(fā)的生長機制而造成“意義危機”，即社會結構及其交往的“合法性危機”。（〖2〗參閱哈貝馬斯《晚期資本主義的合法性問題》陳學明譯，臺北時報出版1994年。）
哈貝馬斯說的是西方社會，在東方看來，他們的“意識形態(tài)”同自家的“意識形態(tài)”相比，頗有點小巫見大巫地“西施效顰”。
3
除了知識的生產環(huán)境或生產關系，如上所述地鉗制著知識自身的生產，按照生產力與生產關系的學說，那首先是作為生產力的知識按其屬性已然在生產著或再生產著屬己的生產關系。說得通俗點，如此狀況是知識自找的，是知識作繭自縛的結果。因此有必要檢查知識本身。
關于知識的屬性與分類，不同的眼光或尺度有不同的分類法。中國古代直到晚清的知識，其統(tǒng)治形式乃孔夫子的“圣言”，對國是“政治倫理”，對家是“宗法倫理”，對天是“天人合一”的“天理人倫”，用現代的話一言以蔽之曰：“知識即倫理”。（民國肇始，中國的知識遂逐漸向西方“接軌”。）
西方要復雜得多（地域、民族、宗教及其對立的狀況復雜），因而關涉的面或伸展的維度要立體得多。大而言之，古希臘有“知識即德性”（蘇格拉底），(點擊此處閱讀下一頁)
近代有“知識即力量”（培根），現代有“知識即權力”（�？拢┑�。
為了簡便起見，我用最直觀的方式分類，也可將上述類型包括進來。如：
對神──“神學”；
對物──“自然科學”；
對人──“社會科學與人文學科”；
至于還有一些涉及人與神、人與物之間關系的反思學，不另細分。此外，對英美科學哲學、分析哲學一路的所謂“形式知識論”，暫存而不論。
4
由于自然科學的實效、功利與普及，逐漸而迅速地成為主導，它的方法早就滲透到對神對人的知識中來。
對西方而言，最早的神學是猶太教神學，神的名是耶和華（圣經創(chuàng)世記第二章才出現神的名“耶和華”和人的名“亞當”。注意，第一章沒有名。），神的言、行與許諾通過先知直接轉化為神對人的律法。人只有遵從律法的引導，可獲幸福，否則，災難降臨以示神的懲罰。其中所謂“注經”，只能嚴格遵從神定絕對開端的延續(xù)性解釋，不能有任何個人營造的開端轉換解釋的方向。至于想用人的理性論證神的存在，無異于瀆神。因為能論證神其實是能馭制神。神是不能論證的，亦即神是不能允許人的理智僭越而同在的。
所以，在猶太教看來，耶穌只是先知，而且是設置了個人開端的先知，造成了猶太教向基督教的轉換。其特征主要有三點：一是“泛世化”，即走出了猶太民族的狹小范圍，可以接納異族、異域；
二是“泛民化”，即走出了先知特選子民的特權范圍，可以接納異族異域的陌生人，即任何一個平民皆可“因信稱義”，成為獲救的基督徒；
由此決定了三，有外律向內律的“泛（心）性化”。僅此三點，猶太教原教旨主義視耶穌為猶太教叛徒，必釘上十字架。沿此思路者，也將基督教視為現代性的開端。其中神學解釋學也應運而生。這無非是說，真理或神義是不能走向普及民眾的，它只能是極少數貴人（先知或哲人）的密宗特權。
〈猶太人自身的問題一直是個謎，它怎么一邊極度地敬神，一邊又極度地愛錢？啟示與理性竟如此地不相容，以至生出了無窮無盡的悲喜劇。這頗有點像中國人，一邊走天道極度地大義立國，一邊走地道極度地小言市利。兩個古老的民族怎么都是這個德性？〉
5
造成這種局面的，除了惡、苦難以及民族問題的擴大，再就是同希臘哲學有關。古希臘前蘇格拉底的“知識”分為“真理”和“意見”，按照巴門尼德的眼睛，真正的知識只能按女神的指示走“真理之路”：存在就是存在，不是非存在，非存在不存在，所以存在即一。只有那些群氓如赫拉克利特才走“存在就是不存在”的“意見之路”。這里的“存在”，按女神的指示，應是“自然的始基”，即萬物的本源。如果堅持這種“存在”的絕對性、唯一性，“現象”就沒有存在的權利。蘇格拉底出來為認識人的存在而“拯救現象”就理所當然了。
當蘇格拉底提出“知識即德性”時，他顯然改變了知識尋視的方向，即從向天看轉回向人看。于是蘇格拉底要為自己的“知識” 轉向申述或辯護其合法性。他在《申辯篇》（柏拉圖著，思想史家一般認為這是史實性最強的一篇對話）中申辯說，恰勒豐到得爾菲神廟求簽，他問神：有人聰明過蘇格拉底嗎？皮提亞的簽答曰：“沒有人比蘇格拉底更聰明�！碧K格拉底從來認為自己一無所知，怎么可能最聰明呢。但神是不會說謊的。為了服伺神的箴言，他訪遍了雅典城邦的聰明人，向他們提無知之問，結果總是對方被問得漏洞百出，名不副實。蘇格拉底終于悟到：原來神旨意在“自知無知的人才是最聰明的人”�！罢J識你自己”就應該認識到這個份上，若把“你自己”“認識”到“技術理性”可主宰一切的萬能地步，那就走錯了方向。今天可有蘇格拉底向“技術理性”、“科學邏輯”發(fā)無知之問？
于是，人們用“自知無知”、“以無知之問求真理的知向（而不是知得）”的“蘇格拉底式反諷”來“認識你自己”。這是蘇格拉底說的“知識即德性”的形式性要求，具有明顯的限制或否定的生成特征：關鍵是“知向”與“知得”的悖論，且側重于“知向”而“求”的“無限性”，不以“知得”而絕對界定。其實質性要求是“德性”的政治性質，即“自然正義”：人的知識能力的自然差異決定著人在城邦中的政治等級；
知識能力要在教育中鑒別，因而政治等級不是世襲特權的。似可把它叫做“等級民主”。
但是，蘇格拉底的“知識即德性”，在柏拉圖手里開始變形：“知向”的側重點轉移到“知得”上，即強化了求知思維向度中的形式規(guī)定性，將蘇格拉底習慣的“對話邏輯陳述”轉化為柏拉圖要求的“遞歸邏輯推論”，并固置為結論性的“理式”，抽象掉了陳述中內外相關的多種可能性，或選定一種可能性相關為必然性的。亞里士多德再向前推進一步，即將柏拉圖的“理式”轉變?yōu)椤皩嶓w”并邏輯化、體系化，完成了歐洲形而上學的開端，作為達到目的超越目的的中介手段也開啟了技術理性的世界史命運。
然而與柏拉圖亞里士多德的愿望相反，這種工具論的技術理性，歸根結底地改變了他們所主張的上智下愚、上尊下卑的貴族等級制的政治哲學。
中世紀，它則成為經院哲學論證上帝完美存在的邏輯方法。在猶太教看來，這是謀殺上帝的開始。具體地說，中世紀精制的邏輯方法為啟蒙運動做好了方法論上的準備，所以，啟蒙運動的第一期形而上學本體論不過是神本論的人化形式。它與科學技術并駕齊驅，將歐洲中心主義推向全世界，以至科學技術帶來的普世的民眾化、欲望化等同質現象，成為實現謀殺上帝的具體步驟。
6
近代，它則成為培根“知識即力量”的“新工具論”根源。如果亞里士多德的工具論表明演繹的大前提既可來源于理式的自明性，也可來源于歸納結論的前置，那么，培根的新工具論則強調了經驗歸納萬能論，它特別適用于宏觀世界的牛頓力學。工業(yè)革命的成功奠定了科學技術的王位。往后一發(fā)不可收拾。
〈與此相隨，人在社會制度的安排上也充分顯示出自己的力量，即按照人性或人的意志制定社會契約關系。于是有馬基雅維里的君主論、霍布斯、盧梭的社會契約論�！�
從工業(yè)革命到后工業(yè)社會的信息革命，出現了羅馬俱樂部乃至德里達《明信片》中所描述的危險前景──同欲化的“拜物教”。其實，技術的每一步發(fā)展，都會有人出來敲警鐘。有力者如盧梭、海德格即是。但是沒有人阻止得了技術一往無前地凱歌般行進。
盡管海德格已經表現了對技術的極大震驚與恐懼，甚至不惜借助納粹的力量喚醒希臘理性精神的再生，以對抗世界性的技術技術化乃至同質化，結果無論是世界還是海德格本人，都陷于難堪的悲劇境地�？上藗儾]有從中得到應有的警戒，讓一種傾向掩蓋了另一種傾向，只關注對政治專制及其意識形態(tài)（絕對本質主義）的批判。世界格局的冷戰(zhàn)狀態(tài)更加深了這種傾向的傾斜。結果，批判形而上學本質主義進一步導致了相對主義向虛無主義的極端化。
“螳螂捕蟬，黃雀在后。”
“蟬”是形而上學專制主義，“螳螂”是以語言轉向為標志的現代哲學自由主義，“黃雀”就是世界技術一體化，即“技術-欲望-大眾”的同質化。
今天的知識不管在工具化即形式化和中立化的方向上走多遠，總免不了在實用上為人的德性遠不如為人的功利有效。其所以如此，乃根子在于，知識的技術性原本就是為欲望的物化，或者如黑格爾說，技術作為實用手段以欲望為目的或互為對象化。也就是說，知識若抽象德性，其形式化或中立化，只能歸結為欲望化。
原來的生產力直接就是體力，作為剩余價值來源的“抽象勞動”只表現為勞動者活勞動的精力付出，與意識或必然性相關的“具體勞動”只承擔著“舊價值或過去勞動”轉移的職能，也就是說，智力化的“具體勞動”反而不創(chuàng)造價值。因而“工資”不過是維持活勞動身體再生產的基本補償。至于智力教育在古典理性階段，因不屬于“下愚勞工階層”，所以不予考慮。這個傳統(tǒng)一直保持到馬克思《資本論》的范疇設置、定義與計算中。馬克思贊不贊成是一回事，他必須把已有的勞動力性質接受下來則是另一回事。
一個世紀過去，情況發(fā)生了巨大的變化。阿爾諾.蓋倫（Arnold.Gehlen）把技術的發(fā)展同人的機能對應起來，即用目的理性活動的逐步客體化的觀點重建技術史�！笆紫仁侨说幕顒悠鞴伲ㄊ趾湍_）得到加強和被代替，然后是（人體的）能量產生，再后是人的感官（眼睛、耳朵和皮膚）功能，最后是人的指揮中心（大腦）功能得到加強和被代替�！保ā�5〗引自哈貝馬斯《作為“意識形態(tài)”的科學和技術》1968年 學林出版社1999年）
在連一般勞動者的大腦都被逐出生產領域、科學技術成為第一生產力的今天，所謂“現代知識論”（包括“美學”、“道德學”、“語言學”之類的概念系統(tǒng)）均不過是作為“第一生產力”的“科學技術”的“應召女郎”——“神學婢女”的現代版，既然科學取神學的地位而代之，“媳婦熬成了婆”。不過，為神學的婢女是飄渺精神性的，而為科學的婢女則是實用物欲性的，從而使“現代知識論”都具有“準生產力”性質。理所當然，“知識”獲得了“文化資本”的規(guī)定便一點不奇怪了，就像當年勞動者的妻子獲得了“第X勞動時間”的規(guī)定一樣。反正，出賣身體和出賣大腦，在“出賣”即進入“交換價值”這一點上是沒有區(qū)別的。只有“生產力”普遍到這個程度上，“知識”的古典形態(tài)“知識即德性”如何可能，才成為一個問題呈現在今天的哲學面前，亟待人們的回答。
必須補充一句，有兩類人不會做此反�。阂活愂恰捌毡榻粨Q”的得利者，他認為普遍交換“機會均等”，既民主又等級，各得其所，公平得很；
一類是“欲望有限論者”，或“物質精神的辨證論者”，他認為科學技術創(chuàng)造的物質財富一旦遠遠高出欲望滿足，精神與道德便像物質財富樣地充分涌流出來。特別是后者的“科技萬能”，在今天成為主流，任何災難危機都不能動搖他們的信念，他們堅信科技產生的災難只能靠科技來解決，仿佛戰(zhàn)爭帶來的災難也只能靠戰(zhàn)爭來解決一樣。在這個主流中，知識形式化或中立化的進程仍將以“純知識”或“純邏輯”或“純哲學”的旗幟引導前進。它們是“知識王”。人們只能拭目以待了。
7
“知識即權力”正出現在上述背景下。
哲學的“最高問題”，按其取向是指它能為一個時代的“知識學”，既提供合法性基礎，又提供邏輯性框架。哲學倘能完成時代的“知識學”，那么這哲學當然表現為“知識—真理（德性）—權力（力量）”（蘇格拉底/施特勞斯）。秩序稍微更換一點：“知識—權力（力量）—真理”（第歐根尼/�？拢�。兩者都隱含著古今知識學的結合及其向政治哲學轉換的契機。（所以，哲學的“本質問題”是哲人與民眾即城邦的關系。此處存而不論。）
不要小看這點變動，它是“知識”的質性變動由此引起中介的變動，就像“為美而愛”（超驗優(yōu)位）與“為愛而美”（經驗優(yōu)位）是“情”之古典性與現代性的差別樣。具體地說，知識是形式，它顯示的是真理，還是權力？是真理，權力就是接受真理的價值（德性）而誠服；
是權力，真理就是接受權力的事實（力量）而節(jié)制。古代容易相信真理的德性或神性，因而權力即是德性或神性的感召，權力籠罩著巫魅的靈光。然而這真理常常被真理執(zhí)掌者的權力欲所腐化，愈來愈自我脫魅而露出虛假�，F代的真理早已消失了光環(huán)，人們只把它當作力量的事實接受。力量消失，真理隨之而消失。所以現代真理不是被德性（價值）而是被權力（力量）界定的。
權力本是結構化同時也是虛無化的力量，永遠有此二重性。古代權力因被真理（德性或神性）所籠罩，其二重性不能以悖論的形式顯現（其實是悖論隱形式），要么以善的形式，要么以惡的形式，總是以歷時的方式交替地進行。現代權力不過是事實性力量，直接顯露著壓抑與挑逗即節(jié)制與放縱同時的悖論偶性。�？碌呐d趣也正在這里。他在瘋癲、監(jiān)獄、詞與物、性史等方面像考古樣的考察了相應知識怎樣形成（偏斜式譜系）怎樣劃分（斷裂式重組）正常與不正常而將一部分人群置于另一部分人群的監(jiān)督管制之下；
于是這種知識的權力對兩部分人群同時起著壓抑與挑逗、節(jié)制與放縱的雙重職能。注意，壓抑并不僅僅針對瘋癲者，挑逗并不僅僅針對正常者，而是在瘋癲者身上行使壓抑的權力同時也行使著挑逗的功能，使瘋癲的再生產成為現實，而正常者恰恰是以制造瘋癲者為其正常者的，此正常者也落到了瘋癲者的規(guī)定中。換句話說，只有權力同時具備這種偶在性，權力的生產與再生產機制才能正常運行下去。在這里，我們能夠看到福柯同尼采的譜系：“權力意志”與“永恒輪回”。（〖3〗請參閱拙文《“權力意志”的浪漫與媚俗》香港《二十一世紀》2002年四月號。(點擊此處閱讀下一頁)
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特別值得一提的是，知識的意識形態(tài)化。知識要想成為社會歷史的主體，它必須意識形態(tài)化。只有意識形態(tài)化，才能掌握群眾形成社會運動，才能轉化為社會制度以營造意識形態(tài)自身的社會現實。因為，意識形態(tài)自身有兩個基本屬性是：“把特殊的利益說成是普遍的利益”即“把特殊的東西說成是普遍的東西”──“真理性”即“偽科學性”；
“再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”──“權力性”。（〖4〗馬克思恩格斯《德意志意識形態(tài)》第一卷第一章“費爾巴哈”，見《馬恩選集》第一卷北京人民出版社1972年版，第34頁。）簡單地說，意識形態(tài)主要靠“權力性”營造現實，而“真理性”真實的不過是現實的歷史性機緣而已，與所標榜的“真理”之虛假正好形成對照，是之謂“意識形態(tài)”。馬克思是最早意識到“意識形態(tài)假象”并力圖把“意識形態(tài)”從“空想”變成“科學”的思想家與革命家。盡管馬克思以生產力的實體化與量化加上嚴格的邏輯推論使空想變科學，“偽科學性”的命運還是不幸地落到了馬克思本人的頭上。
這是一個證據，凡不引入“界限”或“悖論根據”及其“悖論推理合法性”的“意識形態(tài)”或“知識論”，最終必定落入“偽科學性”的下場。這是人的理性或智慧的宿命。
中國傳統(tǒng)的知識文化，除了可類比于“意識形態(tài)”的“知識即倫理”有深厚的歷史淵源外，知識的神性與物性（科學技術性）相對要淡化得多。所以，中國二十世紀初的“啟蒙運動”，嚴格地說，主要是“知識即力量”啟“知識即倫理”之蒙。今天的得失都在其中了。
上述資料或事實反映出一種傾向：知識從“目的”（德性-善）降解為“手段”（力量、權力），或從“本體”降解為“方法”，或從“整體”降解為“門類”，即知識“工具化”了，為的是“功利-實用”，滿足人的物欲需求。
啟蒙理性把這一降解看作“進步”，既是“人類”自身的進步，也是它表現（不管是主動還是被動）的“歷史”的進步。是否“進步”？且不妨從后敘事現象學的眼光來檢查一番。
首先看從“目的”降解為“手段”。按道理，目的是規(guī)約手段的，即目的的善規(guī)約著手段的善。但實際上，手段不僅會超出有限目的，還會根本否棄目的本身。這手段表現為形式化即中立化，不承認手段有被目的的善規(guī)約為善的性質。簡言之，所謂進步在這里表現為手段不受目的的約束，即手段本身直接成為目的。它尤其表現為自我設定的前提與結論一致的自恰邏輯。整個自然科學就是舉著這種形式化中立化的旗幟前進的。
再看從“本體”降解為“方法”。在本體論看來，方法無非是本體發(fā)放、展現與回收的途徑。但啟蒙理性開拓的方法論從歷史相對主義到相對主義、實用主義，最后到虛無主義，它們要么把真理的兌現推到無限遙遠的將來，要么把權宜的規(guī)定當真理，要么歸根結底地否棄本體或終極真理�？傊�，一個連本體都不要或不承認的方法，除了因時間地點條件不同而不同的“與時俱進”，還有什么本源的至善可循？
最后看從“整體”降解為“門類”。從前，哲學或神學擔當著整體的職能，并以“至善”（或“理式”、或“上帝”，或“天道”）為終極根據，“邏各斯”就在其中（“道一貫之”）。如果古代“數”、“形式”、“邏輯”都還以神秘主義的方式為哲學或神學服務，啟蒙理性肇始（不究更早開端細節(jié)），自然科學首先揭竿而起，以批判哲學或神學的面貌獨立門戶。隨著自然科學的凱歌般行進，社會科學也效法科學分門別類地各立山頭，致使哲學變成了乞討的李爾王。沒有本體、終極真理、終極價值與沒有整體是同步進行的現代性運動。
結論是，要么“現代性已經破產”，要么“現代性亟待完善”。兩者看起來不同，但在承認“現代性危機”上是相同的。所謂“現代性危機”，說到底是沒有“本體論同一”的“虛無主義危機”。
如果這個根本問題不解決，一切所謂“知識論”，都只能是門類性的、相對性的規(guī)則系統(tǒng)而已。它以淡出歷史淡出價值的就事論事的實用性為特征。
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