歷代論“道”的文章不勝枚舉，一般稱為《道原》或《原道》，所原之“道”或有道家之道，或有儒家之道，因時(shí)因地因人而異。本文擬談《老子》、《莊子》之道，敬請(qǐng)方家指正。

　　一、《老子》的“道”之體與“道”之用

　　本文姑且以通行本、帛書(shū)本《老子》作為“老子”文本的主要根據(jù)，因此所言“老子”，即指《老子》也。大體上，我們說(shuō)老子哲學(xué)體系的核心是“道”。“道”的本意是道路。春秋時(shí)期的文獻(xiàn)中，多次提到“天道”、“地道”、“人道”，或“天之道”、“地之道”、“人之道”等概念。老子的貢獻(xiàn)是把“道”抽繹出來(lái)，使之成為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)形上學(xué)的范疇。[1]什么是“道”呢？《老子》一書(shū)并沒(méi)有正面地界定它，但留下了不同層面的說(shuō)明、暗示、隱喻，讓人們?nèi)ンw驗(yàn)并接近“道”。

　�。ㄒ唬┑谰哂行味�上的品格，道是宇宙的本源

　　《老子》中的“道”是真實(shí)存在的渾然一體的東西，沒(méi)有具體形象，也沒(méi)有名字：

　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献印�25章，下引《老子》只注章序。）[2]

　　這里表述的是，有那么一個(gè)東西，或有那么一種狀態(tài)，先于天地而生，混沌不清，無(wú)聲無(wú)形，自古及今獨(dú)立存在，沒(méi)有改易。它不停息地、周而復(fù)始地運(yùn)行，可以作為天地萬(wàn)物的根源。我們或者可以勉強(qiáng)地稱它為“道”或者“大”�！按蟆眲t逝去，逝去則遙遠(yuǎn)，遙遠(yuǎn)則又返歸還原。道、天、地、人，是宇宙間最重要的存在，人只是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道則自然而然，即以自己原初的那個(gè)樣子、那種狀態(tài)為法則�！跋忍斓厣�”，“獨(dú)立而不改”，表明“道”是獨(dú)立的，無(wú)對(duì)待的，無(wú)生滅的，不依于現(xiàn)象世界的。這個(gè)“先”，不是時(shí)間的先后，而是邏輯的先在。這表明了“道”的形而上的性格。

　　“道，可道，非常道；
名，可名，非常名。無(wú)名，天地之始；
有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀其妙；
常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)�！保�1章）這里涉及到“道”與“名”、“道”與“有”“無(wú)”、“道”與萬(wàn)物的關(guān)系�！搬琛敝高吔�，即事物間的界限，也可引申為端倪�！靶�”謂幽深難測(cè)�！暗馈笔钦�體性的，它在本質(zhì)上既不可分割，也不可界定、言說(shuō)�！暗馈笔菬o(wú)限的，不可以用有限的感觀、知性、名言去感覺(jué)、界說(shuō)或限制�？梢匝哉f(shuō)、表述的“道”與“名”，不是永恒的“道”與“名”�！盁o(wú)名”是萬(wàn)物的本始、源泉；
“有名”是各種現(xiàn)象、事物的開(kāi)端。這表明“道”也是先于語(yǔ)言概念的。無(wú)欲之人才能體悟“道”的奧秘，利欲之人只能認(rèn)識(shí)事物的邊界或表層�！暗馈迸c“無(wú)名”是同一個(gè)東西的兩個(gè)不同的名稱，都叫做“玄”。“無(wú)名”是無(wú)形無(wú)限的宇宙本體，“有名”是有形有限的現(xiàn)象世界。通過(guò)兩者之間的變化，人們可以探索深澈幽微的宇宙本體和奧妙無(wú)窮的現(xiàn)象世界的門(mén)戶。

　�。ǘ�）、道是精微深遠(yuǎn)的

　　“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物；
窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾父之狀哉？以此。”（21章）[3]

　　大德的動(dòng)作，只遵從于“道”。“道”這個(gè)東西，是恍恍惚惚的。恍惚之中有形象，恍惚之中有萬(wàn)物。深遠(yuǎn)幽暗啊，這里面有精微的東西。這種精微的東西是真實(shí)的，可以驗(yàn)證的。從古至今，“道”的名字不消逝，以此追溯萬(wàn)物的本始�！暗馈钡挠碾[微妙與它是形形色色、紛繁復(fù)雜的世界的本體有關(guān)。它是超現(xiàn)象的絕對(duì)。同時(shí)，它又是創(chuàng)生萬(wàn)物的母體、根源。

　　“道”不是現(xiàn)象，是不可以被感知的：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。[一者]，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。”（14章）[4]這是說(shuō)，“道”是不確定的，人們看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、摸不著的，因此把它叫“夷”、“希”、“微”。人們很難探究這三者的區(qū)別，它們是混為一體的�！暗馈辈皇歉泄俚膶�(duì)象，表明了“道”的超越性。這個(gè)“一”，它的上面并不明亮，它的下面并不暗昧。它連綿不絕，難以名狀，復(fù)歸到?jīng)]有任何現(xiàn)象事物的狀態(tài)。這就是沒(méi)有形狀的形狀，沒(méi)有形體的形象，叫做“惚恍”。迎著它，看不見(jiàn)它的前頭；
跟著它，看不見(jiàn)它的后頭。把握古代的“道”，駕馭今天的現(xiàn)象世界，能推知萬(wàn)物的本源，這就可以體認(rèn)“道”的規(guī)則了。

　�。ㄈ�）、道是“一”、“樸”、“谷”，有無(wú)限性

　　從上面可知，“道”有時(shí)也用“一”來(lái)加以表示�！拔糁�得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞�！保�39章）[5]自古以來(lái)得到“一”即“道”的，天得到了就清明，地得到了就穩(wěn)定，神得到了就有靈氣，河谷得到了就充盈，萬(wàn)物得到了就生長(zhǎng)，侯王得到了就能成為天下主。反之，如果得不到“一”或“道”，情況就非常危險(xiǎn)。“一”有時(shí)又指“道”的展開(kāi)，如“道生一”云云�！耙弧笨梢陨�成為多，潛在可以變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

　　“道”本“無(wú)名”，若勉強(qiáng)取一個(gè)名子，“樸”也是“道”的名稱之一�！暗莱�無(wú)名。樸雖小，天下莫能臣也�！保�32章）[6]“樸”是未經(jīng)人工雕琢的東西，雖然細(xì)小，然而天地卻不敢支配它。

　　“道”又被形象化地比喻為“谷”、“谷神”、“玄牝”：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤�！保�6章）“道”如山谷一樣。山谷是空虛的，唯其如此，才能永遠(yuǎn)存在并具有神妙莫測(cè)的功能�！瓣颉笔谴菩陨�畜的的生殖器，泛指雌性。玄牝，意為萬(wàn)物最早的始祖，也即是“道”�！肮取薄ⅰ瓣颉钡拈T(mén)戶，是天地的發(fā)生、發(fā)源之地，綿綿不絕好像存在著，其作用無(wú)窮無(wú)盡。

　　“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先�！保�4章）“沖”就是“盅”，指空虛�！暗馈毕笊顪Y一樣，好象是萬(wàn)物的宗主，但又不是萬(wàn)物的宗主，它不露鋒芒，超脫彼此分別、利害計(jì)較的紛擾，含蓄其光耀，混同于俗塵。它模糊混沌，似亡而實(shí)存。我不知產(chǎn)生它的根源，好象出現(xiàn)在上帝之先。“天地之間，其猶橐龠（加竹字頭）歟？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”（5章）“橐龠（加竹字頭）”是鼓風(fēng)用的風(fēng)箱。天地不正象風(fēng)箱一樣嗎？它是空虛的，而它蘊(yùn)藏的風(fēng)卻無(wú)窮無(wú)盡，越作用，風(fēng)量越大。

　　（四）、初論老子之“道”

　　現(xiàn)在我們可以初步領(lǐng)會(huì)“道”的主要性狀了�！暗馈笔窃�始渾樸、混沌未分、深遠(yuǎn)精微、連綿不絕的狀態(tài)�！暗莱�無(wú)名”、“道隱無(wú)名”、“大象無(wú)形”。它無(wú)名、無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)為。它無(wú)形、無(wú)象、無(wú)聲、無(wú)體，乃“無(wú)狀之狀”、“無(wú)物之象”。有時(shí)候，人們用“無(wú)”來(lái)表示本體的“道”，這雖是后起意（特別是王弼以后的意項(xiàng)），但確表明了“道”與現(xiàn)象世界的差別，又表明了“道”以虛無(wú)為用，還表明了老子的表述方式是否定式的、負(fù)的方式，不是肯定式的、正的方式。

　　“道”，古往今來(lái)，獨(dú)立地、不停息地、周而復(fù)始地按自己的樣態(tài)運(yùn)行、流轉(zhuǎn)。它是整體，又是大化流衍的過(guò)程及其規(guī)律。它是自然流行的，沒(méi)有情感、欲望、意志，不是人格神。它是天地萬(wàn)物（即有名、有形、有限的現(xiàn)象世界）的本始、根源、門(mén)戶、母體，是其根據(jù)、本體。現(xiàn)象世界發(fā)源于、依據(jù)于道又返歸于道。人們勉強(qiáng)地可以稱它為“道”、“大”、“一”、“樸”，或比喻為山谷、玄牝。它是空虛的、不盈滿的，因此有無(wú)限的神妙莫測(cè)的功能、作用，其活動(dòng)的時(shí)間、空間、能力、效用是無(wú)窮盡的。但它決不有意造作，決不強(qiáng)加于人（或物），而是聽(tīng)任萬(wàn)類萬(wàn)物各遂其性，各按本己的性狀自然而然地生存變化。正因?yàn)椤暗馈笔强仗摰�，沒(méi)有被既定的現(xiàn)實(shí)事物或種種制度文明、價(jià)值判斷、條條框框所塞滿、所限定，故而有無(wú)限的可能性，無(wú)限的作用及其活動(dòng)的空間。

　　以下集中談《老子》文本中所見(jiàn)“道”之用。

　�。ㄎ澹�、宇宙生成論

　　“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（40章）[7] “無(wú)名”包含著“有名”，“有生于無(wú)”。道生成并包含著眾有、萬(wàn)象、萬(wàn)物，又不是眾有、萬(wàn)象、器物的機(jī)械相加。老子哲學(xué)并不排斥、否定、忽視“有”的層面及種、類、個(gè)體自身性的差異，相反，肯定殊相個(gè)體自然生存的價(jià)值，反對(duì)外在性的強(qiáng)力干預(yù)及對(duì)物之天性的破壞。

　　“道”的展開(kāi)，走向并落實(shí)到現(xiàn)實(shí)。如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（42章）道產(chǎn)生原始混沌的氣體。原始混沌的氣體又產(chǎn)生陰陽(yáng)兩種氣。陰陽(yáng)兩種氣產(chǎn)生中和之氣。中和之氣則產(chǎn)生萬(wàn)物。萬(wàn)物各自具有陰陽(yáng)二氣，陰氣陽(yáng)氣相互搖蕩就成為和氣。“和”是氣的流通狀態(tài)。道在展開(kāi)、實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，生成長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。從宇宙生成論的進(jìn)路來(lái)看，個(gè)體事物的成立有一個(gè)過(guò)程，如氣化、凝聚的過(guò)程。以下我們還將看到，老子哲學(xué)除了可以從本體論的進(jìn)路理解虛無(wú)之“道”乃萬(wàn)物所以為萬(wàn)物之形而上的根據(jù)外，還可以從宇宙生成論的進(jìn)路理解老子解釋天地萬(wàn)物形成的過(guò)程。[8]

　　（六）、道與德，體與用，虛無(wú)為用

　　老子不僅講“道”，而且講“德”。德者，得也�！暗郎�之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德�！保�51章）就是說(shuō)，自然天道使萬(wàn)物出生，自然天德使萬(wàn)物發(fā)育、蕃衍，它們養(yǎng)育了萬(wàn)物，使萬(wàn)物得以一定的形態(tài)、稟性而存在、成長(zhǎng)，千姿百態(tài)，各有特性。所以，萬(wàn)物沒(méi)有不尊崇“道”而珍貴“德”的�！暗馈敝�所以被尊崇，“德”之所以被重視，并沒(méi)有誰(shuí)來(lái)強(qiáng)迫命令。它是自然而然，自己如此的。“道”使萬(wàn)物生長(zhǎng)，“德”使萬(wàn)物繁殖。它們使萬(wàn)物生成、發(fā)展、結(jié)果、成熟，對(duì)萬(wàn)物愛(ài)養(yǎng)、保護(hù)。它們生養(yǎng)了萬(wàn)物而不據(jù)為己有，推動(dòng)了萬(wàn)物而不居功自恃，統(tǒng)領(lǐng)、管理萬(wàn)物而不對(duì)萬(wàn)物強(qiáng)加宰制、干預(yù)，這才是最深遠(yuǎn)的“德”。

　　一般說(shuō)來(lái)，“道”成就了萬(wàn)物之“德”，“德”代表了“道”，內(nèi)在于千差萬(wàn)別的個(gè)別事物之中。

　　按這種思路，老子亦肯定文明建構(gòu)、人倫生活，如說(shuō)：“始制有名”（32章）；
“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割�！保�28章）社會(huì)的倫理生活、文明制度，按自然條理生成并無(wú)害處，害怕的是，人為作用的強(qiáng)化，或執(zhí)定于種種區(qū)分，將其固定化、僵化，則會(huì)破壞自然之道。老子肯定道德的內(nèi)在性，反省文明史，批評(píng)禮樂(lè)和倫理道德的形式化，亦與此一致。如說(shuō)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首……”（38章）毋寧說(shuō)，老子肯定的是真正的道德仁義。老子知道，到了強(qiáng)調(diào)“禮”的時(shí)候，一定是忠信發(fā)生問(wèn)題，“禮”的秩序發(fā)生危機(jī)的時(shí)候。

由上可見(jiàn)，道之“體”與道之“用”的密切聯(lián)系�！暗馈钡墓τ�，“道”的創(chuàng)造性，源于道之體的虛無(wú)、空靈、不盈，也就是不被既成、既定的、常識(shí)的、合理的、現(xiàn)實(shí)的、規(guī)范的東西所塞滿、窒息，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))因而能在“有無(wú)相生”（2章），即“無(wú)”與“有”、“道”與“德”在相對(duì)相關(guān)、相反相成的過(guò)程中創(chuàng)生新的東西。請(qǐng)注意這里的“有無(wú)相生”的“無(wú)”，與前面作為“道”的代詞的“無(wú)”是不同的，有層次上的區(qū)別。“道”是“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一，是超乎相對(duì)待的“有”與“無(wú)”之上的絕待。作為“道”的代詞的“無(wú)”，則是萬(wàn)物的本體、最高的原理。“有”與“無(wú)”是“道”的雙重性，是從作用上顯示出來(lái)的。老子講境界形態(tài)上的“無(wú)”，或者講“有”，大體上是從作用上講的。[9]在宇宙、現(xiàn)象世界生成的過(guò)程中，“有之以為利，無(wú)之以為用”（11章），即“有”提供了客觀便利的條件基礎(chǔ)，但“有”一定要在“無(wú)”的創(chuàng)造性活動(dòng)作用、力量及活動(dòng)作用的空間（場(chǎng)域）或空靈境界中，與“無(wú)”相結(jié)合，才能創(chuàng)造出新的有用之物，開(kāi)辟出新的天地。正是在這一背景下，老子講“道常無(wú)為而無(wú)不為”（37章）。實(shí)有之用是有限之用，虛無(wú)之用是無(wú)限之用。無(wú)用之用乃為大用。老子的道體具有超越性、絕對(duì)性、普遍性、無(wú)限性、圓滿性、空靈性。

　�。ㄆ撸�、反者道之動(dòng)，弱者道之用

　　以上說(shuō)的是老子以虛無(wú)為用。另一方面，老子又以反向?yàn)橛谩＠献诱J(rèn)為，“道”的變化、功用有一定的規(guī)律：“反者，道之動(dòng)；
弱者，道之用�！保�40章）意思是，向相反的方向變化發(fā)展，是“道”的運(yùn)動(dòng)；
柔弱，是“道”的作用。舉凡自然、社會(huì)、人生，各種事物現(xiàn)象，無(wú)不向相反的方向運(yùn)行。既如此，柔弱往往會(huì)走向雄強(qiáng)，生命漸漸會(huì)走向死亡。老子看到事物相互依存、彼消此長(zhǎng)的狀況。

　　“天下皆知美之為美，斯惡矣；
皆知善之為善，斯不善矣。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨�！保�2章）人們都知道美之所以為美，善之所以為善，那也就知道丑惡了。有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、先后都是相對(duì)的，相比較而存在，相輔相成，相互應(yīng)和�！百F以賤為本，高以下為基�！保�39章）“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”（22章）受得住委屈，才能保全；
經(jīng)得起彎曲，才能伸直；
洼下去，反而能盈滿；
凋敝了，反而能新生；
少取，反而能多得；
多得，反而迷惑�！独献印窌�(shū)中特別注意物極必反的現(xiàn)象：“禍兮，福之所倚；
福兮，禍之所伏。孰知其極？其無(wú)正？正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（58章）；
“物壯則老”（30章）；
“強(qiáng)梁者不得其死”（42章）；
“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡”（44章）。

　　“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上。”（76章）

　　老子認(rèn)識(shí)到事物發(fā)展的極限，主張?zhí)崆邦A(yù)測(cè)設(shè)計(jì)，避免事物向相反的方向發(fā)展，防患于未然，因而提出了“不爭(zhēng)”、“貴柔”、“守雌”、“安于卑下”的原則。他主張向水的品格學(xué)習(xí)：

　　“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤�！盵10]（8章）

　　“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行�！�…正言若反。”（78章）

　　“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。”（28章）

　　柔弱之水可以沖決堅(jiān)強(qiáng)之石，弱可以勝?gòu)?qiáng)，柔可以克剛，新生的、弱小的事物能夠戰(zhàn)勝腐朽的強(qiáng)大的事物。老子看到強(qiáng)大了就接近死亡，剛強(qiáng)會(huì)帶來(lái)挫折，榮譽(yù)會(huì)招致毀辱，因此安于柔弱、居下、卑辱。他提出“去甚、去奢、去泰”（29章）的主張。老子所謂“玄德”和“常德”，即深遠(yuǎn)、永恒的本性，如山谷、溝溪、赤子，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社會(huì)的等級(jí)秩序、道德準(zhǔn)則和善惡是非，擺脫了人為的沾染，真正回復(fù)到人的本然的純粹的性狀，這才是人應(yīng)持守的本性或品德。

　　面對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之走向自身反面的不可逆轉(zhuǎn)性，老子提出居弱守雌的方法，從而使自身在萬(wàn)物輪轉(zhuǎn)之必然中立于不敗不衰之地。從這一意圖來(lái)看，老子哲學(xué)有著積極的意義。按這一思路，老子主張以一定的謀略使敵方陷于失敗：“將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強(qiáng)之；
將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強(qiáng)�！保�36章）[11]

　　老子主張從細(xì)小、容易的事情做起，注意觀察事物發(fā)展變化的征兆、程度，把握契機(jī)，以免招致大的困難和禍患：“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；
天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大�！保�63章）“其安易持，其未兆易謀，其脆易破，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；
九層之臺(tái)，起于累土；
千里之行，始于足下�！保�64章）事情還在穩(wěn)定時(shí)，容易維持；
事情還未顯露出跡象時(shí)，容易打主意；
事情在脆弱時(shí)，容易分解；
事情在微小時(shí)，容易消散。要在事情還未發(fā)生時(shí)進(jìn)行預(yù)防；
要在事情還在未紊亂之前進(jìn)行整治。合抱的大樹(shù)，生于細(xì)小的嫩芽；
九層的高臺(tái)，起于第一筐泥土；
人生的道路，從腳下第一步開(kāi)始。

　�。ò耍�、綜論《老子》之“道”

　　總之，《老子》中的“道”既是形上本體，又是人生的法則。它是整體性的，在本質(zhì)上既不可界定也不可言說(shuō)，不能以任何對(duì)象來(lái)限定，也不能將其特性有限地表達(dá)出來(lái)。所以，“道”又叫做“無(wú)”、“無(wú)名”、“樸”、“一”、“大”。它是不受局限的、無(wú)終止的、一切事物的源泉與原始渾樸的總體。但“道”絕不是一個(gè)抽象的共相，而是一個(gè)流轉(zhuǎn)與變遷的過(guò)程。它周行而不殆，周流萬(wàn)物，即在循環(huán)往復(fù)、不但返回本根處的運(yùn)行中，實(shí)現(xiàn)出有形有象的器物世界，即“有名”的世界�！暗馈笔恰坝忻�”與“無(wú)名”、流變與不變、整體與過(guò)程的統(tǒng)一。在一定的意義上，老子之“道”是有與無(wú)、神虛與形實(shí)的整合�！坝小敝傅氖怯行巍⒂邢薜臇|西，指的是現(xiàn)實(shí)性、相對(duì)性、多樣性；
而“無(wú)”則是指的無(wú)形、無(wú)限的東西，指的是理想性、絕對(duì)性、統(tǒng)一性、超越性。“有”是多，“無(wú)”是一；
“有”是實(shí)有，“無(wú)”是空靈；
“有”是變，“無(wú)”是不變。“道”具有否定性與潛在性，因而創(chuàng)造并維持了每一肯定與實(shí)在的事物。在這一過(guò)程中，潛在與現(xiàn)實(shí)、否定與肯定、空無(wú)與實(shí)有、一與多，沿著不同方向發(fā)展變化。[12]《老子》啟發(fā)我們促成潛在向現(xiàn)實(shí)、否定向肯定、空無(wú)向?qū)嵱�、一向多的方向轉(zhuǎn)化，但在這里，特別要注意“相反相成”“物極必反”的律動(dòng)�！暗馈笔顷庩�(yáng)、剛?cè)岬葍上鄬?duì)待的精神與物質(zhì)的微粒、能量、動(dòng)勢(shì)、事物、原理的相對(duì)相關(guān)、動(dòng)態(tài)統(tǒng)合。

　　二、《老子》體“道”的工夫與境界

　　（一）、為道日損，

　　老子認(rèn)為，獲得知識(shí)靠積累，要用加法或乘法，一步步肯定；
而體驗(yàn)或把握“道”則要用減法或除法，一步步否定。在他和他的后學(xué)看來(lái)，真正的哲學(xué)智慧，必須從否定入手，一步步減損掉對(duì)外在之物占有的欲望及對(duì)功名利祿的追逐與攀援，一層層除去表面的偏見(jiàn)、執(zhí)著、錯(cuò)誤，穿透到玄奧的深層去�！盀閷W(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為�！保�48章）減損知、欲、有為，才能照見(jiàn)大道�！皳p”，是修養(yǎng)的工夫，是一個(gè)過(guò)程。我們面對(duì)一現(xiàn)象，要視之為表相；
得到一真理，要視之為相對(duì)真理；
再進(jìn)而層層追尋真理的內(nèi)在意蘊(yùn)。宇宙、人生的真諦與奧秘，是剝落了層層偏見(jiàn)之后才能一步步見(jiàn)到的，最后豁然貫通在我們?nèi)说膬?nèi)在的精神生命中�！盁o(wú)為而無(wú)不為”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。[13]

　　郭店簡(jiǎn)本《老子》并不排斥圣與仁義，其甲組第1—2簡(jiǎn)：“絕智棄辯，民利百倍；
絕巧棄利，盜賊無(wú)有；
絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。三言以為使不足，或令之有乎屬：視素抱樸，少私寡欲�！盵14]通行本《老子》有“絕圣棄智”、“絕仁棄義”的主張，但目前發(fā)現(xiàn)的最早的竹簡(jiǎn)本《老子》并不直接反對(duì)圣與仁義，相應(yīng)的說(shuō)法是“絕智棄辯”、“絕偽棄詐”。竹簡(jiǎn)本《老子》可能是受到鄒齊儒者影響的《老子》文本，或者最早的《老子》文本處于儒道兩家并未分化的時(shí)代，其“道德”的主張，可以融攝“仁義”。以莊子為代表的道家哲學(xué)，批評(píng)儒家把“仁義”放在“道德”之上，主張“道德”統(tǒng)攝“仁義”。莊子以后，道家意識(shí)越強(qiáng)，對(duì)《老子》文本則愈加強(qiáng)了“絕圣棄智”、“絕仁棄義”的說(shuō)法。

　　其實(shí)，老子并不絕對(duì)地排斥圣、智、仁、義、學(xué)問(wèn)、知識(shí)，但顯而易見(jiàn)的是，他十分警惕知、欲、巧、利、圣、智、仁、義對(duì)于人之與身俱來(lái)的真正的智慧、領(lǐng)悟力、德性的損傷與破壞，他害怕小聰明、小知識(shí)、小智慧、小利益的計(jì)較以及外在的倫理規(guī)范影響了人之天性的養(yǎng)育，戕害了嬰兒赤子般的、看似懵懂無(wú)知實(shí)則有大知識(shí)、大智慧、大聰明、大孝慈、大道德的東西。道家以否定的方式（不是從實(shí)有的層面上否定），消解知識(shí)、名教、文明建制、禮樂(lè)仁義、圣智巧利、他人共在等所造成的文明異化和個(gè)體自我的旁落。老子批評(píng)了儒家的仁、義、忠、孝、禮、智、信等德目，但并不是取消一切德目。老子追求的是真正的道德、仁義、忠信、孝慈。所以從根本上來(lái)說(shuō)，他恰恰是主張性善、仁愛(ài)、忠孝、信義的。他相信自然之性為善，返樸歸真、真情實(shí)感，是最大的善。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，老子也是人性本善論者。他對(duì)人性抱有很高的希望。

　　（二）、滌除玄鑒

　　“戴營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”（今本10章，據(jù)帛書(shū)甲乙本校改。）[15]

　　“滌除玄監(jiān)”即洗去內(nèi)心的塵垢�！疤扉T(mén)”，指修煉之人的頭頂處，與天之氣相接通的穴位。這一章是說(shuō)，保持形體與精神的統(tǒng)一，能使之不分離嗎？運(yùn)轉(zhuǎn)氣血使筋骨柔和，能做到像嬰兒一樣嗎？把心中的塵垢（私欲和區(qū)分彼此的小智等）清除出去，能做到使心沒(méi)有瑕疵嗎？愛(ài)民治國(guó)，能不耍小聰明嗎？與天之氣相接通、相閉合的一生，能甘居柔雌的地位嗎？聰明通達(dá)，能做到超越知識(shí)嗎？在老子看來(lái)，知與欲，理智的或價(jià)值的分別，使人追逐外在之物，容易產(chǎn)生外馳之心，加深物、我、人、己的隔膜，背離自然真性。老子認(rèn)為，德養(yǎng)深厚的人，如無(wú)知無(wú)欲的赤子?jì)牒�，柔弱平和，身心不分離，這才合于“道”，而強(qiáng)力、盛氣、寶貴、欲望與思慮太多，則不合于“道”。

　　郭店簡(jiǎn)乙組3—5簡(jiǎn)：“絕學(xué)無(wú)憂。唯與阿，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏�！辈瘯�(shū)乙本第234上行至236上行：“絕學(xué)無(wú)憂。唯與呵，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人（人字衍）�；泻瞧湮囱朐�！眾人熙熙，若饗于太牢，而春登臺(tái)。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。累呵似無(wú)所歸。眾人皆有余，（據(jù)甲本，此處脫‘我獨(dú)遺’三字）。我愚人之心也。蠢蠢呵，俗人昭昭，我獨(dú)若昏呵。俗人察察，我獨(dú)閔閔（甲本作悶悶）呵。忽呵其若海，恍呵若無(wú)所止。眾人皆有以，我獨(dú)門(mén)（門(mén)字衍）頑以鄙。吾欲獨(dú)異于人，而貴食母�！盵16]

　　“太牢”，古代祭祀，牛羊豕三牲具備，稱為太牢，這里指盛宴。本章主旨仍然是要超越學(xué)問(wèn)，除去憂慮。一切的分別，包括善惡的分際，在作者看來(lái)，與應(yīng)答或呵斥之聲相差不多。這里所描寫(xiě)的是得“道”之人“大智若愚”的狀態(tài)。除了畏懼之心與大家一樣，其它之事，都與眾人不同。對(duì)于喜怒哀樂(lè)，我獨(dú)無(wú)動(dòng)于衷；
比起別人的精明強(qiáng)干、善于分辨，我卻顯得那樣的愚蠢、昏庸、笨拙。

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　�。ㄈ�）、至虛守靜

　　今本16章：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命；
復(fù)命曰常。知常曰明；
不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。”[17]意思是說(shuō)：致力于“虛”要經(jīng)常要徹底，也就是不要讓太多現(xiàn)存的、人云亦云的知識(shí)、規(guī)范、利害、技巧等等充塞了頭腦，要用否定的方式排除這些東西，激活自己的頭腦，使自己保持靈性、敏銳，有自己獨(dú)立運(yùn)思的空間。“守中”也是“守虛”、致虛�！笆仂o”即保持閑靜的、心平氣和的狀態(tài)，排除物欲引起的思慮之紛擾，實(shí)實(shí)在在地、專心地保持寧?kù)o。這也是隨時(shí)排斥外在之物的追逐，利欲爭(zhēng)斗等等引起心思的波動(dòng)�！坝^復(fù)”，即善于體驗(yàn)萬(wàn)物都要回復(fù)到古樸的老根，回復(fù)到生命的起點(diǎn)、歸鄉(xiāng)與故園的規(guī)律�！坝^”就是整體的直觀、洞悉，身心合一地去體驗(yàn)、體察、觀照。“復(fù)”就是返回到根，返回到“道”。體悟到“道”的流行及伴隨“道”之流行的“物”的運(yùn)行的這一常則的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不識(shí)常道，輕舉妄動(dòng)的，必然有災(zāi)兇。體悟了“道”的秉性常則，就有博大寬容的心態(tài)，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，與天合德。與“道”符合才能長(zhǎng)久，終身無(wú)虞。通過(guò)“致虛”“守靜”到極致的修養(yǎng)工夫，人們達(dá)到與萬(wàn)物同體融合、平等觀照的大智慧，即與“道”合一的境界。故，至虛，守靜，觀復(fù)等，是修養(yǎng)工夫，亦是人生境界。

　�。ㄋ模�、澄明境界

　　老子認(rèn)為，洞見(jiàn)、察識(shí)富有萬(wàn)物、雷動(dòng)風(fēng)行的殊相世界，需要主體擺脫諸相的束縛，脫然離系，直探萬(wàn)有的深淵，因?yàn)榇嬖诘慕K極根源在寂然至無(wú)的世界；
而且習(xí)氣的系縛、外物的追索，小有的執(zhí)著，會(huì)導(dǎo)致吾身主宰的沉淪、吾與宇宙同體境界的消亡。因此，老子主張“挫銳解紛”、“和光同塵”、“谷神不死”、“復(fù)歸其根”、“為學(xué)日益”、“為道日損”、“無(wú)為而無(wú)不為”、“無(wú)用而無(wú)不用”。這些話語(yǔ)論證滯留物用、執(zhí)著有為對(duì)于心體的遮蔽，論證攝心歸寂、內(nèi)自反觀、炯然明覺(jué)、澄然虛靜的意義，著重強(qiáng)調(diào)了人生向道德和超越境界的升華。

　　按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修養(yǎng)論，他推崇的美德：見(jiàn)素抱樸、少私寡欲、貴柔守雌、慈儉謙退、知足不爭(zhēng)、致虛守靜、清靜無(wú)為、返璞歸真。老子以此為至圣與大仁。這是老子對(duì)人生的感悟，特別是對(duì)春秋末年貴族階級(jí)奢侈生活的批判，對(duì)貴族社會(huì)財(cái)產(chǎn)與權(quán)力爭(zhēng)奪的沉思，對(duì)財(cái)產(chǎn)與權(quán)力崇拜和驕奢淫逸的警告。老子通過(guò)冷靜觀照，提示了淡泊寧?kù)o的生活旨趣，看到逞強(qiáng)、富貴、繁華、暴利、暴力、權(quán)勢(shì)、濃裂的欲望、奢侈、腐化、夸財(cái)斗富、居功自恃、驕橫等等的負(fù)面。故老子的解構(gòu)與孔子的建構(gòu)有異曲同工之妙。

　　先秦儒家是“天”或“仁”或“誠(chéng)”的形上學(xué)，“天”“仁”“誠(chéng)”是創(chuàng)生萬(wàn)物的超越根據(jù)。在此背景之下，儒家肯定“有”，也就是現(xiàn)實(shí)的日用世界。儒家的天道與性，其剛健、清靜、澄明的精神，亦相當(dāng)于“無(wú)”。道家之“道”，也是生成萬(wàn)物的超越根據(jù)，它涵括了“無(wú)”與“有”之兩界、兩層。道家以“無(wú)”設(shè)定真實(shí)的本源世界。就道體而言，道是無(wú)限的真實(shí)存在實(shí)體；
就道用而言，周溥萬(wàn)物，遍在一切之用�！暗乐�全體大用，在‘無(wú)’界中即用顯體，在‘有’界中即體顯用�！盵18]“有”界是相對(duì)的現(xiàn)象世界，“無(wú)”界是超越的精神世界，絕對(duì)的價(jià)值世界。相對(duì)的“有”與絕對(duì)的“無(wú)”相互貫通。這是就兩界而言的。若就兩層而言，“無(wú)”是心靈虛靜的神妙之用，是“道”之作用層；
“有”是生、為、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物之利，是道之現(xiàn)實(shí)層。莊子《天下》贊揚(yáng)關(guān)尹、老聃“建之以常無(wú)有”�！敖ㄖ�以常無(wú)有”是真正的哲學(xué)智慧。道家這種既無(wú)又有、既相對(duì)又絕對(duì)、即妙用即存有之雙向圓成的玄道，啟發(fā)了后世魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)（理學(xué)）之即體即用、即無(wú)即有的模型。但道家之道的現(xiàn)實(shí)方式是負(fù)的方法、否定的方式，是“不”“反”“復(fù)”，即通過(guò)虛無(wú)保證存有，通過(guò)不有、不恃、不宰、不爭(zhēng)、貴柔、守雌、去生、不為，來(lái)長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，那么這種“有”其實(shí)也是虛有。老子形上學(xué)的重心是“無(wú)”，是“道沖”，“用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗”，是不生之生、不有之有、不長(zhǎng)之長(zhǎng)、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不為而為。“無(wú)”之本體論是一種特殊的睿智，強(qiáng)于境界的品格而弱于現(xiàn)實(shí)的品格。

　　三、《莊子》之“道”論

　　我們姑且把《莊子》全書(shū)視為莊子及其學(xué)派的思想資料，以下本章所說(shuō)的莊子，是莊子及其學(xué)派的代稱。[19]

　　我們可以從本體論的路數(shù)或宇宙生成論的路數(shù)去理解莊子的“道”。[20]

　　首先，莊子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。

　　“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；
可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；
自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼神帝，生天生地；
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老�！保ā肚f子•大宗師》，下引《莊子》只注篇名）

　　這表明了“道”是無(wú)作為、無(wú)形象而又真實(shí)客觀的，是獨(dú)立的、不依賴外物、自己為自己的根據(jù)的，是具有邏輯先在性與超越性的，是有神妙莫測(cè)的、創(chuàng)生出天地萬(wàn)物之功能與作用的本體。這個(gè)“道”不在時(shí)空之內(nèi)，超越于空間，無(wú)所謂“高”與“深”，也超越于時(shí)間，無(wú)所謂“久”與“老”。

　　“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無(wú)已�！保ā吨�北游》）“道”先于物并生成各物，是使萬(wàn)物成為各自個(gè)體的那個(gè)“物物者”，即“本根”。它不是“物”，即“非物”，即“道”。由于“道”之生物，萬(wàn)物得以不斷生存。

　　這個(gè)“道”是“未始有始”和“未始有無(wú)”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也�！保ā洱R物論》）宇宙無(wú)所謂開(kāi)始，亦無(wú)所謂結(jié)束，這是因?yàn)椤暗罒o(wú)終始”。

　　在《漁父》篇，作者借孔子之口說(shuō)：“且道者，萬(wàn)物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之�！钡朗侨f(wàn)物的根本，是各物的根據(jù)。“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生……天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌。此其道與！”（《知北游》）明顯的東西產(chǎn)生于幽暗的東西，有形跡的產(chǎn)生于無(wú)形跡的，精神來(lái)自于道，形質(zhì)來(lái)自于精氣，萬(wàn)物以不同形體相接相生。天沒(méi)有道不高，地沒(méi)有道不廣，日月沒(méi)有道不能運(yùn)行，萬(wàn)物沒(méi)有道不能繁榮昌盛，所有的東西都依于道，由道來(lái)決定。

　　其次，莊子的“道”具有普遍性。

　　“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德，愛(ài)人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wàn)不同之謂富�！保ā短斓亍罚�[21]刳心即去掉自私用智之心。崖，岸也，界限之意。這里講不自立異，物我無(wú)間，是謂寬容。整句表示道的廣大包容及任其自然。包容萬(wàn)物，以無(wú)為的方式行事，沒(méi)有偏私的君子，具有道的品格，庶幾可以近道。

　　“夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備。廣廣乎其無(wú)不容也，淵淵乎其不可測(cè)也。”（《天道》）“道”大無(wú)不包，細(xì)無(wú)不入，貫穿萬(wàn)物，囊括天地，周遍包涵，巨細(xì)不遺，既寬博又深遠(yuǎn)。萬(wàn)物都具備“道”，“道”內(nèi)在于一切物之中。沒(méi)有道，物不成其為物。

　　道無(wú)所不在。道甚至存在于低下的、不潔的物品之中：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在。’東郭子曰：‘期而后可�！�莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗�！�曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓�！�曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在尿溺。’”（《知北游》）道無(wú)所不在。這里頗有點(diǎn)泛道論了。

　　第三，莊子的“道”是一個(gè)整體，其特性為“通”。

　　“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。”（《齊物論》）“道”是渾成一體的，沒(méi)有任何的割裂，沒(méi)有封界、畛域。“道”是圓融的、包羅萬(wàn)有的、無(wú)所不藏的，可以謂為“天府”。同時(shí)，“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。其分也，成也；
其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一�！保ā洱R物論》）這是說(shuō)，世間的事物，都有其存在的原因、合理性與價(jià)值，每一個(gè)體的稟性與命運(yùn)千差萬(wàn)別，但無(wú)論有什么差別，或成或毀，這邊成那邊毀，在道的層面上，卻并無(wú)虧欠，萬(wàn)物都是可以相互適應(yīng)、溝通并在價(jià)值上齊一的。也就是說(shuō)，莛雖小而楹雖巨，厲雖丑而西施雖美，只要不人為干預(yù)，因任自然，因物付物，任萬(wàn)物自用，可各盡其用，各遂其性，都有意義與價(jià)值。凡事在不用中常寓有其用，所日用的即是世俗所行得通的，而世俗所通行的必是相安相得的�！暗馈笔且粋�(gè)整體，通貫萬(wàn)物。莊子所謂“一”、“通”、“大通”，都是“道”。萬(wàn)物在“道”的層面上“返于大通”、“同于大通”。

　　第四，莊子的“道”是“自本自根”的。

　　除前引《大宗師》所說(shuō)“自本自根，未有天地，自古以固存”外，《知北游》亦有大段論說(shuō)：“今彼神明至精，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wàn)物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；
秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；
陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。”此處講造化神妙莫測(cè)，使萬(wàn)物變化無(wú)窮。萬(wàn)物或死或生或方或圓，都不知其本根。天下萬(wàn)物沒(méi)有不變化的。陰陽(yáng)四時(shí)的運(yùn)行又有其秩序。這些變化也好，變化之中的秩序也好，源于模糊的、似亡而存的“道”�！暗馈钡拿钣貌灰�(jiàn)形跡，萬(wàn)物依賴它畜養(yǎng)而不自知�！暗馈笔且磺械谋靖�。“道”不依賴于任何事物，自己成立，創(chuàng)生萬(wàn)有；
天下萬(wàn)物依憑著道而得以變化發(fā)展。天地之大，秋毫之小，及其浮沉變化，都離不開(kāi)“道”的作用�！暗馈眳⑴c天地萬(wàn)物的千變?nèi)f化，道在其中為根本依據(jù)。可見(jiàn)，“道”自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因。從萬(wàn)有依賴著“道”而生成變化，可知“道”是宇宙的“本根”。

第五，莊子的“道”不可感知與言說(shuō)。它不僅是客觀流行之體，又是主觀精神之境界，其自然無(wú)為、寬容于物的特性，也是人的最高意境�！吨�北游》中，作者假托泰清、無(wú)窮、無(wú)為、無(wú)始四人的對(duì)話，暗喻道體。泰清，故名思義，尚不足以知渾沌的道體。在此段對(duì)話中，無(wú)為先生只是知道“道”運(yùn)行的節(jié)律。真正理解道無(wú)終始、不可感知、不可言說(shuō)的是無(wú)窮、無(wú)始先生。泰清問(wèn)：“子知道乎？”無(wú)窮曰：“吾不知�！睙o(wú)始曰：“道不可聞，聞而非也；
道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；
道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名�！庇衷唬骸坝袉�(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也。雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)。無(wú)問(wèn)問(wèn)之，是問(wèn)窮也；
無(wú)應(yīng)應(yīng)之，是無(wú)內(nèi)也。以無(wú)內(nèi)待問(wèn)窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初�！辈豢蓡�(wèn)而硬要問(wèn)，叫“問(wèn)窮”，窮就是空。不能回答而勉強(qiáng)答，叫“無(wú)內(nèi)（容）”。同篇又有托名知（智）、無(wú)為謂、狂屈、黃帝四先生的對(duì)話。智先生提問(wèn)：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”意即怎樣思索怎樣考慮才能懂得道？怎樣處事怎樣實(shí)行才契合道？依循什么通過(guò)什么途徑才得到道？面對(duì)如是三問(wèn)，無(wú)為謂先生一言不發(fā)，“非不答，不知答也”。智先生一頭霧水，見(jiàn)到狂屈先生，亦如是三問(wèn)�？袂�先生說(shuō)，我知道，讓我告訴您�？袂�嘎然而止，“中欲言而忘其所欲言”。智先生返回帝宮，請(qǐng)教黃帝先生。黃帝回答：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道�！敝窍壬�高興地說(shuō)，我們兩人懂了，他們還不懂。黃帝則說(shuō)，無(wú)為謂是真懂，狂屈近似，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))我們倆其實(shí)沒(méi)有沾邊。可見(jiàn)道體自然，道本無(wú)為，不可用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)與限定。

　　但道是可以用人的生命來(lái)體證的。以上無(wú)窮、無(wú)始、無(wú)為謂先生，以及《大宗師》中的真人，《逍遙游》中的天人、神人、至人、圣人等，都是道體的具體化。因?yàn)榈啦粌H僅是宇宙萬(wàn)有的終極根源，同時(shí)也是人的精神追求的至上境界�！短煜隆贩Q頌關(guān)尹、老聃為“古之博大真人”，因?yàn)樗麄兲竦瓱o(wú)欲，獨(dú)自與神明住在一起，理會(huì)古之道術(shù)的全體，“建之以常無(wú)有，主之以太一；
以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”�！俺�寬容于物，不削于人。可謂至極�！薄短煜隆贩Q頌莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物；
不譴是非，以與世俗處，……上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；
其于宗也，可謂調(diào)適而上遂矣”�！短煜隆犯桧灥年P(guān)尹、老子、莊子，即為道的化生。

　　四、《莊子》“道”論中的理想人格論

　　莊子提出了“逍遙無(wú)待之游”──“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的理想人格論。我們?cè)谶@里著重討論《莊子》內(nèi)篇中的《大宗師》、《齊物論》、《逍遙游》三篇文章。

　　《大宗師》指“道”或“大道”。大是贊美之詞，宗即宗主，師就是學(xué)習(xí)、效法。篇名即表達(dá)了“以道為師”的思想。也就是說(shuō)，宇宙中可以作為宗主師法者，唯有“大道”。這個(gè)大道也稱為“天”，即自然而然的生命流行之體。“道”是客觀存在的，又是看不見(jiàn)摸不著的，其存在不以他物為條件，不以他物為對(duì)，在時(shí)空上是無(wú)限的。但這個(gè)“道”不是造物主、上帝或絕對(duì)精神本體，而是一無(wú)始無(wú)終的大生命（宇宙生命）。萬(wàn)物的生命，即此宇宙大生命的發(fā)用流行。既然道的生命是無(wú)限的，那么在一定的意義上我們也可以說(shuō)萬(wàn)物的生命也是無(wú)限的。所謂生死，不過(guò)如晝夜的更替，我們不必好晝而惡夜，因而勿須樂(lè)生而悲死。這才算領(lǐng)悟了生命的大道，也可以說(shuō)是解放了為形軀所限的“小我”，而成為與變化同體的“大我”了。莊子認(rèn)為，人們通過(guò)修養(yǎng)去體驗(yàn)大道、接近大道，可以超越人們對(duì)于生死的執(zhí)著和外在功名利祿的系縛。但這不需要人為的去做什么。他的修養(yǎng)原則是“不以心損道，不以人助天”，依此而可以達(dá)到“寥天一”的境界。其生命體驗(yàn)、審美體驗(yàn)的方式是直覺(jué)主義的“坐忘”。

　　“何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘�！保ā洞笞趲煛罚� 該篇假借孔子與顏回的對(duì)話，通過(guò)顏回之口表達(dá)修養(yǎng)工夫。“坐忘”即通過(guò)暫時(shí)與俗情世界絕緣，忘卻知識(shí)、智力、禮樂(lè)、仁義，甚至我們的形軀，達(dá)到精神的絕對(duì)自由�！白�忘”的要點(diǎn)是超脫于認(rèn)知心，即利害計(jì)較、主客對(duì)立、分別妄執(zhí)，認(rèn)為這些東西（包括仁義禮樂(lè)）妨礙了自由心靈，妨礙了靈臺(tái)明覺(jué)，即心對(duì)道的體悟與回歸。《大宗師》作者認(rèn)為，真人或圣人體道，三天便能“外天下”（遺棄世故），七天可以“外物”（心不為物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝徹”（物我雙忘，則慧照豁然，如朝陽(yáng)初起），能“見(jiàn)獨(dú)”（體驗(yàn)獨(dú)立無(wú)對(duì)的道本體），然后進(jìn)入所謂無(wú)古今、無(wú)生死、無(wú)煩惱的寧?kù)o意境。這里強(qiáng)調(diào)的是順其自然，不事人為，以便與道同體，與天同性，與命同化。與“坐忘”相聯(lián)系的另一種實(shí)踐工夫是“心齋”�！叭粢恢�，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；
無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也�！保ā度碎g世》）此處也是假孔顏對(duì)話，托孔子之口表述作者之意。以耳來(lái)感應(yīng)，可能執(zhí)定于耳聞，不如聽(tīng)之以心。以心來(lái)感應(yīng)，期待與心境相符，盡管上了一層，仍不如聽(tīng)之以氣。氣無(wú)乎不在，廣大流通，虛而無(wú)礙，應(yīng)而無(wú)藏。所以，心志專一，以氣來(lái)感應(yīng)，全氣才能致虛，致虛才能合于道妙。虛靈之心能應(yīng)萬(wàn)物。心齋就是空掉或者洗汰掉附著在內(nèi)心里的經(jīng)驗(yàn)、成見(jiàn)、認(rèn)知、情感、欲望與價(jià)值判斷，自虛其心，恢復(fù)靈臺(tái)明覺(jué)的工夫。

　　《齊物論》與《大宗師》相輔相成，互為表里�！洱R物論》表述了莊周的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的思想，強(qiáng)調(diào)自然與人是有機(jī)的生命統(tǒng)一體，肯定物我之間的同體融合�！褒R物”的意思即是“物齊”或“‘物論’齊”，即把形色性質(zhì)不同之物、不同之論，把不平等、不公正、不自由、不和諧的現(xiàn)實(shí)世界種種的差別相、“不齊”，視之為無(wú)差別的“齊一”。這就要求我們以不齊為齊一，即提升自己的精神境界，在接受、面對(duì)真實(shí)生活的同時(shí)，調(diào)整身心，超越俗世，解脫煩惱。此篇希望人們不必執(zhí)定于有條件、有限制的地籟、人籟之聲，而要傾聽(tīng)那自然和諧、無(wú)聲之聲、眾聲之源的“天籟”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命與有限的時(shí)空、價(jià)值、知性、名言、概念、識(shí)見(jiàn)及煩、畏乃至生死的系縛，從有限進(jìn)入無(wú)限之域。莊子以道觀的視域，反對(duì)唯我獨(dú)尊，不承認(rèn)有絕對(duì)的宇宙中心，反對(duì)各是其是，各非其非，主張破除成見(jiàn)，決不抹殺他人他物及各種學(xué)說(shuō)的生存空間，善于站在別人的立場(chǎng)，更換視域去理解別人，而不以己意強(qiáng)加于人�！洱R物論》有“吾喪我”之說(shuō)�！皢饰摇迸c“心齋”、“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“墮肢體”，“心若死灰”即“黜聰明”，也就是消解掉由形軀、心智引來(lái)的種種糾纏、束縛�！皢饰摇钡牧硪粚右馑际窍�解掉“意、必、固、我”，消解掉自己對(duì)自己的執(zhí)著，走出自我，走向他者，容納他人他物，與萬(wàn)物相通。與“心齋”、“坐忘”一樣，人們通過(guò)“喪我”工夫最后要達(dá)到“物我兩忘”的地步，即超越的精神境界，以便與“道”相契合。

　　《逍遙游》是《莊子》的第一篇，它反映了莊子的人生觀。他把不受任何束縛的自由，當(dāng)作最高的境界來(lái)追求，認(rèn)為只有忘絕現(xiàn)實(shí)，超脫于物，才是真正的逍遙。本篇宗旨是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”�！盁o(wú)功”“無(wú)名”也就是“無(wú)己”，“無(wú)己”也就是《齊物論》所說(shuō)的“喪我”，《天地》所說(shuō)的“忘己”。作者指出，“逍遙”的境界是“無(wú)所待”，即不依賴外在條件與他在的力量。大鵬神鳥(niǎo)雖可以擊水三千，背云氣，負(fù)蒼天，飄然遠(yuǎn)行，翱翔九萬(wàn)里之高，然而卻仍有所待，仍要依憑扶搖（飆風(fēng)）羊角（旋風(fēng)）而后始可飛騰。有的人才智足以勝任一方官吏，行為足以稱譽(yù)一鄉(xiāng)一地，德行足以使一君一國(guó)信服，按儒家、墨家的觀點(diǎn)，可稱得起是德才兼?zhèn)涞娜�，但莊子認(rèn)為他們時(shí)時(shí)刻刻追求如何效一官，比一鄉(xiāng)，合一君，信一國(guó)，仍有所待。宋榮子略勝一籌。宋榮子能做到“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，已屬不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略勝一籌。列子日行八百，任意而適，無(wú)所不順，更不多見(jiàn)，但他仍有所待。他御風(fēng)而行，飄飄然有出塵之概，可是沒(méi)有風(fēng)他就無(wú)能為力了，仍不能謂為逍遙之游。“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？”就是說(shuō)，有比列子境界更高的人，他們順萬(wàn)物本性，使物物各遂其性，沒(méi)有絲毫的造作，隨大自然的變化而變化，物來(lái)順應(yīng)，與大化為一，即與道為一。如此，隨健行不息的大道而游，還有什么可待的呢？因其“無(wú)所待”才能達(dá)到至人、神人、圣人的逍遙極境。這個(gè)境界就是莊子的“道體”，至人、神人、圣人、真人都是道體的化身。莊子的人生最高境界，正是期盼“與道同體”而解脫自在。

　　“各適己性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。逍遙無(wú)待之游的基礎(chǔ)正是天籟齊物之論。莊子自由觀的背景是寬容，承認(rèn)自己的生存、利益、價(jià)值、個(gè)性自由、人格尊嚴(yán)，必須以承認(rèn)別人的生存、利益、價(jià)值、個(gè)性自由、人格尊嚴(yán)為先導(dǎo)。這種平等的價(jià)值觀肯定、容忍各種相對(duì)的價(jià)值系統(tǒng)，體認(rèn)其意義，決不抹殺他人的利益、追求，或其他的學(xué)派、思潮的存在空間。這樣，每一個(gè)生命就可以從緊張、偏執(zhí)中超脫出來(lái)，去尋求自我超拔的途徑。章太炎《齊物論釋》正是從莊子“以不齊為齊”的思想中，闡發(fā)“自由、平等”的觀念。[22]“以不齊為齊”，即任萬(wàn)物萬(wàn)事各得其所，存其不齊，承認(rèn)并尊重每一個(gè)體自身具有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這與儒家的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的恕道正好相通。

　　儒家的理想人格是圣賢人格。儒家心目中的圣人或圣王，有著內(nèi)圣與外王兩面的輝煌。雖然“內(nèi)圣外王”一說(shuō)出自《天下》，然而后來(lái)卻成為儒家的人格標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)圣指德性修養(yǎng)，外王指政治實(shí)踐。儒家強(qiáng)調(diào)在內(nèi)圣基礎(chǔ)之上的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。因此，儒家人格理想不僅是個(gè)體善的修煉，更重要的是責(zé)任感和當(dāng)擔(dān)意識(shí)，是濟(jì)世救民，努力為國(guó)家、民族和人民建功立業(yè)，即使遭到貶謫也以深沉的憂患系念天下百姓的疾苦和國(guó)家的興亡。儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂(lè)，安貧樂(lè)道。道家莊子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，與儒家有別，其特性是：獨(dú)善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；
與風(fēng)情俗世、社會(huì)熱潮、政權(quán)架構(gòu)、達(dá)官顯貴保持距離。這是莊子和道家的神韻情采。與儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)品格相比較，道家凸顯的是超越和放達(dá)，以保持距離的心態(tài)，批評(píng)、揚(yáng)棄、超越、指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。

　　《大宗師》從天人關(guān)系中把握“真人”之境。何謂“真人”？在莊子看來(lái)，所謂“真人”是天生自然的人，不在徒勞無(wú)益的人為造作中傷害自己的天性，專心做心靈虛靜的修養(yǎng)工夫，以達(dá)到“天人合一”之境�！罢嫒恕蹦苋バ闹�之執(zhí)：不欺凌寡少，不自滿于成功，不憑借小聰明耍小把戲，縱然有過(guò)失也無(wú)追悔，行事得當(dāng)也不自以為得意，登高不怕下墜，入水不怕溺斃，蹈火不怕燒死，在得失、安危之際，能夠坦然自處。“真人”能解情識(shí)之結(jié)：睡時(shí)不做夢(mèng)，醒來(lái)無(wú)憂慮，沒(méi)有口腹耳目之欲；
呼吸深沉，直達(dá)丹田，直通腳跟�！罢嫒恕迸c俗人的區(qū)別在于，俗人生命氣息短淺，呼吸僅及咽喉，嗜欲甚深，精神無(wú)內(nèi)斂涵藏，心知欲求纏結(jié)陷落，天然的根氣自然寡淺�！罢嫒恕蹦芷扑郎�之惑：不執(zhí)著生，不厭惡死；
一切聽(tīng)其自然，視生死為一來(lái)一往，來(lái)時(shí)不欣喜，去時(shí)不抗拒。[23]“真人”深知生命的源頭，故不忘其所自來(lái)；
又能聽(tīng)任死的歸結(jié)，故不求其所終極。當(dāng)他受生為人時(shí)，自在無(wú)累；
當(dāng)他一旦物化時(shí)，又忘掉自身，任它返于自然。也就是說(shuō)，不以自己的心智去損害大道，不以自己的作為去輔助天然，這才叫做“真人”。真人的心悠然淡泊，可以清冷如鐵，也可溫暖如春，生命感受與四時(shí)相通。真人之心虛靜無(wú)為，與天地萬(wàn)物有自然感應(yīng)。真人之境是“天人合一”之境：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人�！保ā洞笞趲煛罚┧兹说暮脨嚎偛幻馄�頗，真人則超越于好與不好之上，擺脫了人間心智的相對(duì)分別，既忘懷于美惡，又排遣于愛(ài)憎，冥合大道，純一不二。真人守真抱樸，與天為徒；
同時(shí)又隨俗而行，與人為徒；
既不背離天理，又不脫離人事。為此，天與人不相排斥、不相爭(zhēng)勝而冥同合一。達(dá)到物我、客主、天人同一境界的人，才是真人。

　　莊子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，與道同體，因而都具有超越、逍遙、放達(dá)、解脫的秉性，實(shí)際上是一種精神上的自由、無(wú)窮、無(wú)限的境界。這深刻地表達(dá)了人類崇高的理想追求與向往。這種自然無(wú)為、逍遙天放之境，看似玄秘莫測(cè)，但實(shí)際上并不是脫離實(shí)際生活的。每一時(shí)代的類的人、群體的人，尤其是個(gè)體的人，雖生活在俗世、現(xiàn)實(shí)之中，然總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實(shí)的理想勝境，即空靈凈潔的世界。任何現(xiàn)實(shí)的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。

　　注釋：

[1] 詹劍峰先生認(rèn)為，老子“道論”的核心思想是：道即自然，自然即道；
道自本自根，自生自成。詹先生以自然、自因、絕對(duì)、無(wú)限、惟一而自由運(yùn)行等義來(lái)概括“道”的特點(diǎn)與內(nèi)涵。見(jiàn)氏著：《老子其人其書(shū)及其道論》，武漢，湖北人民出版社，1982年版，第25頁(yè)。唐君毅先生指出，老子之道有六義，又說(shuō)道通貫法地、法天、法道、法自然四層，至于老子之所謂道為一形上實(shí)體或一虛理之問(wèn)題，則不必執(zhí)定而言；
謂之為實(shí)體者，乃自此道所連貫之具體之天地萬(wàn)物而說(shuō)，然自其法道與法自然而言，則人之體道，要在體道之超越于天地萬(wàn)物之上的種種意義，不宜說(shuō)為實(shí)體。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))見(jiàn)氏著《中國(guó)哲學(xué)原論•原道篇》（一），臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1986年版，第340-341頁(yè)。方東美先生從道體、道用、道相、道徵四層來(lái)講道，認(rèn)為就道體而言，道乃是無(wú)限的真實(shí)存在的實(shí)體。見(jiàn)氏著《原始儒家道家哲學(xué)》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1987年三版，第211頁(yè)、200-202頁(yè)。吳汝鈞先生比較柏拉圖理型說(shuō)與老子之道，論述老子“道”為形而上的實(shí)體，具有實(shí)際的存在性和創(chuàng)生萬(wàn)物的作用。見(jiàn)氏著《老莊哲學(xué)的現(xiàn)代析論》，臺(tái)北：文津出版社，1998年版，第227-229頁(yè)。

　　[2]“王亦大”、“王居其一”中的“王”，有的傳本作“人”。郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲組中，“有物混成”為“有狀混成”�！蔼�(dú)立而不改”的“改”字，郭店簡(jiǎn)、馬王堆帛書(shū)乙本為“垓”，界限之意�！安慧颉�，即無(wú)限。以下《老子》文本的今譯，部分借用了任繼愈先生注澤：《老子新譯》修訂本，上海古籍出版社，1985年。本文修訂時(shí)參考了孫以楷先生注譯：《老子注釋三種》，合肥：安徽人民出版社，2003年版。又，近日承劉笑敢先生賜寄厚厚兩巨冊(cè)《老子古今—五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版。

　　[3] “以閱眾甫”，帛書(shū)《老子》甲乙本均作“以順眾父”，“父”“甫”互通�！氨姼浮笔侨f(wàn)物的開(kāi)端、本始。容即容（提手旁），是動(dòng)的意思。

　　[4] “一者”，據(jù)帛書(shū)甲乙本補(bǔ)�！袄K繩”（音敏），帛書(shū)甲乙本均作“尋尋”，音同，連續(xù)不絕的形貌�！皥�(zhí)古之道”，帛書(shū)甲乙本均作“執(zhí)今之道”，不妥。此從今本。

　　[5] “貞”，帛書(shū)甲乙本作“正”。

　　[6]此章郭店簡(jiǎn)為：“道恒無(wú)名，樸雖細(xì)，天地弗敢臣�！�

　　[7] “天下萬(wàn)物”，郭店簡(jiǎn)本和帛書(shū)乙本均作“天下之物”。

　　[8] 這可以與上海博物館藏楚簡(jiǎn)《恒先》作比較，請(qǐng)見(jiàn)郭齊勇：《恒先—--道法家形名思想的佚篇》，《江漢論壇》，2004年8月第8 期。

　　[9] 牟宗三先生認(rèn)為，道家的形上學(xué)是境界形態(tài)的形上學(xué)，道要通過(guò)“無(wú)”來(lái)了解，以“無(wú)”來(lái)做本體，這個(gè)“無(wú)”是從我們主觀心境上講的；
又說(shuō)，道家著重作用層一面，講無(wú)講有，是從作用上講的。見(jiàn)氏著《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第124-128頁(yè)。

　　[10] “與善仁”，帛書(shū)乙本作“予善天”，意即待人要像天一樣公平、無(wú)私。

　　[11] “歙”是收斂的意思�！肮獭�，讀為“姑”，姑且、暫且的意思。

　　[12] 參見(jiàn)成中英先生《中國(guó)哲學(xué)的特性》一文，見(jiàn)氏著《論中西哲學(xué)精神》（李翔海等編《成中英文集》一卷），武漢：湖北人民出版社，2006年，第9-10頁(yè)。

　　[13] 參見(jiàn)方東美先生《原始儒家道家哲學(xué)》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1987年三版，第191頁(yè)。

　　[14]郭按，與此相應(yīng)的通行本《老子》第19章為：“絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復(fù)孝慈；
絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足，故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲�！辈瘯�(shū)甲、乙本與通行本基本相同。又，牟宗三先生認(rèn)為，道家所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”，是從作用層上來(lái)否定，不是實(shí)有層上的否定。見(jiàn)氏著《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第126頁(yè)。

　　[15] “戴”，保持之意，通行本作“載”，據(jù)帛書(shū)甲、乙本改。營(yíng)，魂，指精神。魄，指身體。專，轉(zhuǎn)，即運(yùn)轉(zhuǎn)�！氨O(jiān)”，通行本作“覽”，帛書(shū)甲本作“監(jiān)”，即古“鑒”字�！靶�監(jiān)”即玄妙的鏡子，指人們的內(nèi)心。

　　[16]以上所引帛書(shū)乙本與甲本相應(yīng)章及通行本第20章大體相同。

　　[17]郭按，與此章相應(yīng)的郭店楚簡(jiǎn)老子甲組第24簡(jiǎn)：“至虛，恒也。守中，篤也。萬(wàn)物并作，居以須復(fù)也。天道云云，各復(fù)其根�！贝思唇癖镜�16章的原初狀態(tài)。

　　[18] 方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1987年三版，第168-169頁(yè)。

　　[19] 本文《莊子》引文以郭慶藩輯《莊子集釋》為主，見(jiàn)中華書(shū)局新編諸子集成本。又本文引文與釋文，多處參考張默生先生原著、張翰勛先生校補(bǔ)之《莊子新釋》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1993年版。

　　[20] 關(guān)于《莊子》的“道”，參見(jiàn)崔大華先生著《莊學(xué)研究》，北京：人民出版社，1992年版，第118-128頁(yè)；
陳鼓應(yīng)先生著《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年版，第185-208頁(yè)。

　　[21]刳，音kū，去的意思。

　　[22] 參見(jiàn)章太炎《齊物論釋改定本》，《章太炎全集》，第六卷，上海人民出版社，1986年版。

　　[23] 參見(jiàn)王邦雄：《莊子思想及其修養(yǎng)工夫》，臺(tái)北：《鵝湖》，1991年第7期。

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