張志揚：大地、冥府：對顯白技術(shù)之罪性的追問
發(fā)布時間:2020-06-13 來源: 散文精選 點擊： 
引子
我于1987年發(fā)表的《是路，還是風？——〈藝術(shù)作品的本源〉在海德格爾思想轉(zhuǎn)向中的意義》[1]，當然會注意到“世界的敞開”與“大地的歸閉”這一對立的“爭執(zhí)”；
也注意到伽達默爾為《藝術(shù)作品的本源》寫的“導言”：
這篇演講“在當時成了轟動一時的哲學事件”，“到處都激起了狂熱的興趣”，而“世界和大地的概念就是在這篇演講中提出來的，從此，世界的概念成了海德格爾的解釋學的主導概念”，不僅如此，“更使人驚異的是，在大地的概念中，世界的概念又得到了一個相反的把握。大地的概念聽起來像是一種神秘的諾斯替教的原始音響�！盵2]
僅到此為止�！吧衩氐闹Z斯替教的原始音響”，也不過就是“神秘”罷了，并沒有追問“何以”神秘以及神秘的真正“來源”？
直到今天，整整二十年過去，因講“解釋學分類”的需要，講到索�？死账沟谋瘎 栋蔡岣昴罚容^幾個讀經(jīng)門派如何閱讀這個古代希臘經(jīng)典而重讀了海德格爾《形而上學導論》中對《安提戈涅》的解讀，才發(fā)現(xiàn)，它與《藝術(shù)作品的本源》同時發(fā)生在1935年，使人不能不聯(lián)想：
原來《藝術(shù)作品中的本源》的“大地-歸閉”出自《安提戈涅》的“大地-冥府”！
不僅如此，作為人的“此在”何以“恐懼”、“死亡”，蓋源自“此在”指引著的生成著的“存在”之涌出的“超常的強力沖動”，它像宿命樣地或表現(xiàn)為“虛無主義”的超出力量，或表現(xiàn)為“形而上學”的規(guī)定力量，且不管帶著怎樣的“技藝”或“技術(shù)”以敞開世界建立真理的光明顯示，終究逃脫不了對大地的遮蔽而被大地歸閉地虛無化，永恒輪回的不單單是“強力意志”，還有它自身不可避免地帶著的黑暗的罪業(yè)。
從此海德格爾擺脫了西方似乎追求絕對“光明”的意識形態(tài)性，而是深深領(lǐng)悟著“光明”不過是“雙重遮蔽”的“顯隱二重性”的悲劇命運，直到他把守夜的“一顆星”雕刻到自己的墓碑上。
海德格爾就是這樣如此帶著神秘的陰影？
如果是這樣，他就真的回歸到前蘇格拉底懂得“冥府-隱匿-歸閉”之古希臘了，相對后來以希臘陽光顯白一切的亞里士多德邏輯斯蒂而言，成為西方主流之現(xiàn)代技術(shù)理性的另類。
�。槺悴逡痪�，海德格爾總忘不了補充，離開“邏各斯”的“邏輯學”，在亞里士多德那里還根本沒有走得今天這么遠。）
雖然“引子”的形象勾勒是最近才獲得的一個“燭照”所洞明，但它并不是是眼下問題的起點，寧可說是迄今為止的一個結(jié)果，因為此前我已經(jīng)走在這條路上了。沿途都有路標留下。這里要特別強調(diào)的僅僅是標題所示的方向。還有，在方法上，與其說本文著眼于考證，不如說僅限于描述。因而構(gòu)成描述的幾個相關(guān)項則必須清晰地呈現(xiàn)出來。
一 關(guān)于《安提戈涅》的閱讀。
�。ㄒ唬� 《安提戈涅》場景及提示
（羅念生譯本，參照伯鈉德特《神圣的罪業(yè)》[3]中譯校對本）
1 開場——（安提戈涅/伊斯墨涅對話）
城邦法令 / 天條（自然倫理或自然法）
2 進場歌——描述戰(zhàn)爭
3 第一場——（克瑞翁頒布法令）守衛(wèi)報告波呂涅克斯被埋葬
4 第一合唱歌——（預(yù)言與警告）（305）
（第一曲首節(jié)）“沒有事比人更奇異”：闖海、犁地
“攪擾最高女神”；
（忒拜城——“女信徒的祖國”）
�。ǖ谝磺喂�(jié)）“人真是無比聰明”
用多網(wǎng)眼的網(wǎng)捕捉快樂的飛鳥、海里的游魚
用技巧馴養(yǎng)野生動物；
�。ǖ诙坠�(jié)）“運用語言和像風一樣快的思想”
養(yǎng)成社會生活習俗
什么事都有辦法，對未來的事樣樣有辦法
就是不能避免死亡；
�。ǖ诙喂�(jié)）發(fā)明技巧意想不到的高明，但走好運也走厄運；
遵守地方法令與憑諸神發(fā)誓主持正義，就能建立城邦；
如果膽大妄為，犯了罪行，城邦就遭毀滅。
“我不愿讓這個為非作歹的人在家做客。”
“我不愿我的思想和他的相同�！�
5 第二場——（克瑞翁判安提戈涅死刑）“沒有一個女人管得了我”
我的法令 / 神的天條
男人 / 女人
6 第二合唱歌——“沒有一代人救得起一代人”
7 第三場——（海蒙與父親克瑞翁對話）反映民情
“城邦歸統(tǒng)治者所有”，“按統(tǒng)治者的意思治理國土”
——“一個人的城邦”
“女人的盟友”
8 第三合唱歌——“愛情從沒有吃過敗仗”
9 第四場——（安提戈涅赴死刑進地穴）
10 第四合唱歌——（描述死刑地穴）
11 第五場——（先知預(yù)言詛咒）
12 第五合唱歌——忒拜城“女信徒的祖國”
13 退場——（報應(yīng)兌現(xiàn)：兒子海蒙自殺、妻子歐律狄刻自殺）
�。ǘ┳x尼采閱讀——關(guān)于希臘悲劇以及悲劇中的歌隊
（引自《悲劇的誕生》周國平譯本[4]）
1 歌隊的三個解釋
平民歌隊——民主雅典的永恒道德準則的體現(xiàn)（政治家）
理想觀眾——觀眾的典范和精華（施萊格爾）
理想空間——維護理想天地與詩意自由（席勒）
2 尼采的解釋
歌隊維護著一個希臘人徹悟的智慧眼光，正因為徹悟而厭棄行動。
酒神就如同哈姆雷特，別指望他們會重整分崩離析的世界，他們洞穿真相的知識扼殺了行動，行動離不開幻想的蒙蔽——這才是哈姆雷特的教訓。
要把徹悟了的厭世思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢曰钕氯サ睦碛�，只有借助崇高和滑稽�?/p>
酒神頌的薩提兒歌隊就是希臘藝術(shù)的救世之舉。
正是在這個洞穿的意義上，唯一知道舞臺幻境的觀看者，就是歌隊——“理想觀眾”。
因此，希臘悲劇歌隊，比悲劇“情節(jié)”更古老、更原始因而更重要。
3 尼采對“普羅米修斯”與“俄狄浦斯”兩個悲劇形象的分析
對普羅米修斯瀆神行為的真正贊美，在于希臘人深厚的正義感：
個人智慧瀆神的無量痛苦
命數(shù)< >形而上隱秘體驗
神的困境即對諸神末日的預(yù)感
（按：作為老泰坦神的普羅米修斯，正是尼采指出的這樣一種神，他從高于神的“命數(shù)”（類似“道”）中預(yù)感到“神的困境以至諸神末日的來臨”。但作為埃斯庫羅斯的悲劇英雄“普羅米修斯”，則僅象征著“個人智慧瀆神的無量痛苦”。令人驚奇的是，兩者所顯示的如此高的“命數(shù)”怎么都被最早的悲劇詩人在其“形而上學隱秘體驗”中體驗到了？為什么這種體驗在現(xiàn)代人身上幾乎絕跡。尼采、海德格爾、施特勞斯三人恐怕是現(xiàn)代人中極少數(shù)有所感悟者。）
對俄狄浦斯瀆神行為的圣徒贊美，在于希臘人對命運深不可測的恐懼，特別是恐懼中向上的救贖力量。
三重厄運：弒父兇手，淫母奸夫，破人生之謎。
象征著用非自然手段反抗自然，迫使自然暴露其秘密。這種酒神的智慧正是反自然的惡德（危害自然的罪行），把自然推向毀滅的深淵者必遭自然的報復(fù)。
人必須靠掠奪自然而強大幸福，因此人又必須犯下罪行記載惡德遭受自食其果的懲罰。
可見，這種沉重思想以褻瀆為尊嚴。
雅利安人的神話——日神男性的激情——積極的罪行（褻瀆）
閃米特人的神話——酒神女性的激情——消極的罪行（原罪）
如何“認識自己”達到“中庸”：
“一切現(xiàn)存的都兼是合理的與不合理的，在兩種情況下有同等的權(quán)利�！�
（按：尼采就像是這個世界的“歌隊”。）
（三）讀海德格爾解讀
海德格爾在《形而上學導論》的第四章第三節(jié)“在與思”中，對《安提戈涅》的“第一場合唱歌”做了解釋。時間是1935年。
此時，在尼采之后（1936年開講尼采），海德格爾重返古希臘前蘇格拉底時期的希臘悲劇，感受詞語的希臘式思維記憶的初始經(jīng)驗。所以這個解釋已經(jīng)轉(zhuǎn)換了方向，即從帶有“形而上學尾巴”的“此在中心論”（或“基本存在論”，即以“此在”作為“在世中心”以衡量他物他人的“去遠”——橫向平面維度），轉(zhuǎn)換到“語言存在道說”上，去蔽以顯示存在之顯隱運作——縱深垂直維度。因而，它顯示的不是作為人的“此在”方式，而是“人作為無意指指號”指向“非自然態(tài)”或“超常的”（Un-heimlichste）“存在”或“存在之生成性”方式。
1930年后的這種轉(zhuǎn)換是一個很長的過程，而且在轉(zhuǎn)入“道說-存在”的過程中還不時顧及安頓“此在”的位置，甚至混淆的粘連也是常有的，但畢竟轉(zhuǎn)換著，而非堅持著“此在”中心論。其實還有一個非常明顯的外在標志，那就是不停留在Da-sein的“在世結(jié)構(gòu)”平面上，而是“向開端回溯”的言述方式，即回到開端“道說-存在”的垂直空間中而不在歷史敘述的橫向時間中，比如《形而上學導論》就直接回到古希臘神話、悲劇和前蘇格拉底哲學的“語言初始經(jīng)驗”。
必須體諒這是一項改變積習的艱難工作，決非一蹴而就的，甚至還必須付出代價，例如，為了揭破西方成為積習的對“存在”的遺忘史，海德格爾在一路回歸開端時常用的手法，或者說“一以貫之”地只抓住“存在的道說”及其相關(guān)者，為此而不惜省略甚至損害原文的豐富性與完整性，或者像批評者說的實施“解釋的暴力”使其破相穿底。
海德格爾強調(diào)，“第一場合唱歌”對整個劇情來說是提綱挈領(lǐng)的，指出了展現(xiàn)或深入理解“人”的三重進路：
第一重進路是要展現(xiàn)詩的即悲劇的內(nèi)在純粹精神以及相應(yīng)的言語整體造型的表達；
第二重進路是隨著詩的段落逐步達到詩所敞開的完整領(lǐng)域的邊界；
第三重進路是嘗試在整體之中找到一個立足點，即圍繞著它便可按照這詩的言說估量出人是怎樣的。[5]
第一重進路，海德格爾抓住了三句話。
對我們造成首當其沖印象——“把一切追問與規(guī)則的日常準則都打破了”的那一句話是：“奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異�！盵6]海德格爾用德文把它翻譯成“眾多的奇異事物中沒有什么奇異的事物能夠超出人之上的了”。換句話說，人就是一切奇異事物中最奇異的事物，即作為“Unheimlichste”的“人”。
海德格爾為什么要用Unheimliche對譯δεινον？他基于下面兩層意思：首先，δεινον這個希臘語詞的含義是“可怕的”，但不是一般地小小的畏懼，而是“起超常成形作用的意義之下的強有力者”，它是由于內(nèi)心攪動的默默畏懼而逼出外部莽撞的惶惶驚恐，所以，“其超常成形作用的強有力者”乃成為自身固有的本質(zhì)。[7]
其次，δεινον意指的“強有力的可怖”不是慣常的“單純的粗野與任性”，而是表現(xiàn)為范圍內(nèi)的震懾與威勢，即不僅可擁有強力，而且能行使強力。所以，人是一種在超常成形之中心意義上的強力行使者。（151。重譯。）
這就是海德格爾理解的δεινον雙重意義：畏懼的內(nèi)在沖動與向外地超常強力的擁有與行使。（151。重譯。）
問題是，海德格爾為什么沒有把δεινα譯作“更為強有力”，而是譯作Unheimlicheres（“更為沒有家園”——小楓譯文）？
從字面上看，的確很奇怪。但更奇怪的是伯納德特，把它譯成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技藝”）。
�。ò矗捍蟾�，沒有比超常強力行使的非自然賦形的“技藝”行為，更適合這個希臘詞的原始經(jīng)驗吧。例如，自然中無疑會生長“圓形物”，但絕對不會生長出“車輪”來。“車輪”就是人的超常強力行使的非自然賦形的“技藝”之所為。）
unheimlich，或Unheimlichkeit，字典意義是“陰森森的”、“令人毛骨悚然的”，或“極大的、極多的”；
作名詞（-lichkeit）則是它們的“狀態(tài)”或“性狀”。
unheimlich, 是un（否定前置詞）與heimlich合并而成。heimlich的詞根是heim（家，住宅）。名詞Heim有兩種形容詞化方式：一種是直接的heimisch（家鄉(xiāng)的，本土的；
熟悉的，習慣的）；
一種是間接的heimlich（秘密的，隱蔽的，暗藏的）。兩者都依據(jù)詞根而本有“安全”、“保護”之義。海德格爾可能取其詞根的本意，(點擊此處閱讀下一頁)
把heimlich看作“安全、保護、常態(tài)、自然態(tài)”，那么，加上否定性前置詞就變成了“非安全、非保護、非常態(tài)、非自然態(tài)”。“奇異”不就是“超�！眴幔俊瓣幧植馈辈痪褪恰半[藏中的超常意外”嗎？如果這就是該德文字的基本意義，其它的衍生義、轉(zhuǎn)換義，都好解釋了。不過，我們可要注意，海德格爾常常借詞根將同詞根的相關(guān)詞的詞義穿插引渡，但我們在翻譯中可沒有這種自由，例如，將Unheimisch譯成“陰森之境”，Unheimlich譯成“無家可歸”，終覺不妥的。
此外，un這個否定詞，在古希臘，比如在柏拉圖那里，會轉(zhuǎn)變成“存在”與“非-存在”的所謂“柏拉圖胡須”，任什么“奧康姆剃刀”都會“剪不斷理還亂”的，表明un是個雙關(guān)性的否定詞，隱含著“否定即肯定”的二重性。指出這個隱含的二重性，是為了使un-heimlich具有顯即隱的二重性特征：“非自然/自然”地悖論式相關(guān)著。這一點極其重要。
做了上述說明，這個特定的希臘字與德文字的關(guān)聯(lián)，不管其引申還是轉(zhuǎn)換，便有了可理解的線索或準繩。
這個詞的存在意義，本質(zhì)上關(guān)注著“生存安全”，安全就是故土的、在家的、習俗的，或確定的，反之，不安全就是不熟悉的、陌生的、意外的、恐怖的，或不確定的。之所以如此，不是來自外面的強力打破了安全，就是來自內(nèi)部的不安定沖動突破了安全。這里，顯然主要指人有一種內(nèi)在的本能的“畏”即不安定沖動會突破、超出自身的常態(tài)而向外擴張著、尋求著生存空間。注意，一點不能排斥人之命運的被動性、抗爭與叛逆，它又必然表現(xiàn)為神意、神律，及其詛咒與懲罰，而且，它們是二重性的。在這個意義上，人的“在家-離家”或“安全-不安全”或“確定-不確定”狀態(tài)都意味著人是“死亡”中的“存在”，猶如“城邦與冥府”、“世界與大地”然。其他一切“變化”和“變化者”都是從中“生成”出來的。
海德格爾分明說：“我們把unheimlich理解為從‘隱秘的’、‘本鄉(xiāng)的’、‘習慣的’、‘熟悉的’、‘可靠的’里面跑出來的那個事物。非本鄉(xiāng)的就不讓我們安于本鄉(xiāng)。Ueber-waeltigende就在其中�！保�152）Ueber-waeltigende，海德格爾將這個字拆開連接，是想表明有一種巨大的攝人魂魄的力量（waeltigende）從內(nèi)部主宰著越界的超越傾向（Ueber-）。它就是沖破任何人之規(guī)定的人的“（強力生成性）存在”，并表現(xiàn)為非自然地成形。
海德格爾認為這就是“第一場合唱歌”首先端出來的人的“內(nèi)在純粹精神以及相應(yīng)的言語整體造型的表達”。
很有趣的是，伯納德特譯作“δεινοτηζ，技藝”，只是把海德格爾的存在哲學表達換成了可實際操作的政治哲學表達。人用什么“進-出”常態(tài)？抽象地說是“暴力”，具體地說是“技藝”，這就像馬克思當年用“抽象勞動”和“具體勞動”來描述“勞動二重性”樣。它們是生成的動力形式或運作形式。所以，他們的不同理解和解釋，理應(yīng)看作互補的。
第二句有分量的話，“什么事他都有辦法，對未來的事也樣樣有辦法，……只是無法免于死亡。”[8]海德格爾卻把它的意思譯成德文詩句：“四處開路，仍無獲無路，他終歸于無。”[9]海德格爾之所以如此譯文，是想在歸根結(jié)底的虛無上把人的無家可歸的超常的非自然的成形強力逼出來�？磥磉@是逼到極限了。
那么第三句有分量的話，“只要他尊重地方的法令和他憑諸神發(fā)誓要主持正義。他的城邦便能聳立起來，如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了�！盵10]海德格爾譯成的德文詩句卻是“他所處位勢愈高愈出離位勢，總是以有利于涉險威懾的非存在著方式存在著。”[11]
其文字解釋更為醒目：“作為強力行使者行使強力并在歷史的在中作為創(chuàng)造者，作為行動者變成高出者。高出于歷史境遇之中，他們同時就變成為απολιζ（出離位勢），無城池可居，孤寂而超出常態(tài)，無出路于在者整體之中，同時又無規(guī)則限制、無建構(gòu)賦格，因為這一切還必須仰賴他們作為創(chuàng)造者建立起來�！保�154。有改動。）
這就是第一重進路展示的人之“非常態(tài)的”本質(zhì)之內(nèi)在的立面圖，甚至是它的天命范圍與延伸。
第二重進路是隨著詩意地展開抵達事物的邊界。海德格爾力求把人進入的領(lǐng)域看作人之畏懼與強力行使的雙重在體。
首先是“海與土地”，特別是冬天的海，溯風怒號，闖海之人已把自己的畏懼置于無畏之上；
更特別的是“土地”——“諸神之至尊”，“超越一切繁忙之上的永不可枯竭者”，而人的永不知疲倦的強力行使只有在對它的永無休止地翻耕上“在”得起來，并相匹配。加上天空飛的鳥、海中游的魚、林中走的獸，捕獲之狩獵之馴養(yǎng)之，于是人，“那邊，沖破與翻耕；
這邊，捕獲與馴養(yǎng)�！保�155。有改動。）
解讀到這里，海德格爾忍不住插入一段題外話，指出，這根本不是什么詩意的謀劃，像文化民俗學或心理學描繪的，“這些想法來自把一種本身即已不真的自然科學穿鑿附會到人之在上去。導致人們這樣來想的根本錯誤在于認為歷史的開頭都是原始的和落后的，愚昧無知的和軟弱無力的。其實，剛剛相反，歷史開頭是超常而強力賦形的�！保�156。有改動）而至于開頭以后，也不是什么發(fā)展，而只是通俗傳播蔓延的平庸之舉。其數(shù)量的偉大早已掩蓋了開創(chuàng)時期驚心動魄的超常行使之賦形強力了。（156。有改動）
現(xiàn)在要列舉的名稱是“言說”、“領(lǐng)悟”、“情緒”、“激情”、“制作”，其表現(xiàn)的制勝強力一點也不比對付海洋、土地和野獸少，寧可說它更來得內(nèi)在并使人成為一個內(nèi)在持有的存在。由此，“不再是說人發(fā)明（外在的事物），而是說人發(fā)現(xiàn)自身進入超常成形者中并才在其中發(fā)現(xiàn)自己本身：如此這般行動著的強力�！保�157。有改動）也就是說，不是，“闖海”、“翻耕”、“馴養(yǎng)”使“言說”、“領(lǐng)悟”、“情緒”、“制作”成為可能，而是相反，“只有當言說的、領(lǐng)悟的、情緒的、制作的的力量本身在強力行使中被掌握了的時候，闖海與翻耕才可能出現(xiàn)�！保�158。有改動）
但是，言說之路畢竟不同于所開辟的事實之路。事實之路完全有可能碰到行不通而實實在在斷絕了的時候。言說之路的“無出路狀態(tài)”則表現(xiàn)得有些特別。其一是它本來就無路可循，沒有指示遵照，沒有藍圖依托，除了自身超常的強力驅(qū)使，別無可遵循者，即在一切強力行使的道路之上顯現(xiàn)為非道路的強力自身。
其二，但它又確實可表現(xiàn)為“無路狀態(tài)”，只是“此無路狀態(tài)”相反地駐留于自身，或者更確切地說，固執(zhí)于自身：“當它停滯于它的開路（Bahnen）時，它就陷入過往的開辟（Gebahnten）中，而且還把它的世界牽扯進這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進入存在，于是，他就隨時回執(zhí)（束縛）于用它自身構(gòu)成的路向了�！保�158。重譯。）
如此聽來古怪地表達，說白了，海德格爾心有所指的是“遺忘存在的西方形而上學傳統(tǒng)”。正因為有了“言說”、“領(lǐng)悟”的前一個無路狀態(tài)，其超常的強力行使也會表現(xiàn)為自身的“邏輯斯蒂”化而固執(zhí)于自身的“（邏輯學）道路”——注意，海德格爾是把柏拉圖亞里士多德興起的“邏輯學”，與前蘇格拉底的“邏各斯”嚴格區(qū)別開來的。換句話說，形而上學傾向就如此這般（邏輯學化）地阻止了對“存在”的進入�！把哉f”、“領(lǐng)悟”的這一種“無路狀態(tài)”其實就是“形而上學對‘存在’的遺忘”，就是從柏拉圖亞里士多德延傳至今的形而上學傳統(tǒng)。也就是尼采揭示的“虛無主義是顛倒的柏拉圖主義”。只有了解這個背景，下面的這些話就好懂了：
“這樣子他就在其自己的圈子里多方隨機應(yīng)變。他能夠制止一切對此圈子不利的事”，而“這個強力行事卻引出它自己要隨機應(yīng)變的一團混亂，這個隨機應(yīng)變本身就是無路可走嘛”，因為“這個隨機應(yīng)變把自己隔絕于對表象加以沉思的路子之外，從而它就折騰著自己本身。”（158）
�。ò矗何┟钗┬さ摹靶味蠈W”寫照！）
“形而上學”或“意識形態(tài)”，是有“言說”與“領(lǐng)悟”者之超常強力行使自身的定向征兆，我把它叫做“數(shù)軸式的限定的無限性”。它是“活”著的“死”的意象。當然首先建立在“給無限以限定”的“善無限”即所謂“邏輯規(guī)律”之上，由此而造成的假象，海德格爾把它說成是“編織的表象”。這一征兆也預(yù)示著今天的技術(shù)科學之路。
當然，最終的無路狀態(tài)，人的任何超常強力都賦形不了亦制勝不了的，惟有死�！爸幌嗽�，人就處于死之無路可走中�！彼舱冒讶说某５臒o家可歸的歸宿就此顯現(xiàn)出來。
其他細節(jié)不在此引證了，也不在此討論海德格爾特有的“動名詞”（其實是名詞還原為動詞或動詞狀以顯示名詞前的形成過程）的翻譯問題。
第三重進路當然是最終回答“人究竟是誰”，“人究為何物”。海德格爾認為第一場合唱歌已經(jīng)說到了，但卻是用不再形諸文字的那種隱含于文字之中的含義隱喻著，它需要行使解釋的強力，“本真的內(nèi)容要到科學解釋發(fā)現(xiàn)不了，又超越了科學禁區(qū)而被譴責為非科學的那個地方去尋找。”（162）
當然，這種海德格爾式的“還原解釋學”非常冒險，即冒與“為我所需、唯我所是”的“接受解釋學”（或“解釋者中心論”）相混淆的危險。因為，被解釋者既然在文字之下隱含著，非表面文字可實證的，那就難免魚目混珠——被混珠者自以為“反正查無對證”地為所欲為。就像虛無主義自以為的：“反正沒有本體，想怎么解釋就怎么解釋，解釋就是存在，看誰的解釋強力大就聽誰的�！�
海德格爾如此不同。他發(fā)現(xiàn)，解釋強力也是人之為人的“強力行使”的“言說”、“領(lǐng)悟”形式，常常并已然遭遇“強力行使”之“無路狀態(tài)”的自閉，如形而上學者；
更不用說“最終的死亡遏止”了�，F(xiàn)在，海德格爾要將“強力行使”的二重性按其自然狀態(tài)揭示出來，做了聞所未聞的表述，為了明晰，我把它換成圖表形式：
δεινον
Unheimlichen
Gewalttaetige
超常的強力擁有者
↙↘
τεχνη δικη
Gewalt-taetigkait Ueberwael-tigende
超常的強力行使者 超常的強力形成者
（超出、沖出、洞識） （進入、規(guī)范、賦形即合式）
但不是“藝術(shù)”、“技藝”， 由此可稱作“正義性”
更不是現(xiàn)代“技術(shù)”，而是“洞識” “合式性”
↓ ↓
（虛無主義） （形而上學）
↘↙
Unheimlichste
δεινοτατον
（雙關(guān)、二重、交互指涉、出入之間）
圖表中的“虛無主義”或“形而上學”表示的意思僅在于，單向度地堅持所遭致的后果。它應(yīng)該“在”起來而“出入之間”，才能克服兩者的堅持而進入“敞開-遮蔽”的二重性運動之中。海德格爾明確說出：“δεινοτατον的基本特性就在于δεινον的雙重意義的相互交融中�！盵12]
特別是超常強力行使的“無路狀態(tài)”表現(xiàn)為三重厄運：
形而上學自閉
無家可歸的高處不勝寒
終有一死
惟其如此才逼出超常的強力意志。大概太恐懼不安定的威脅，長期以來人們沉迷于形而上學的至高者強力保護，卻不斷遭致災(zāi)難性甚至毀滅性的歷史厄運。新的尋求即還原“存在的二重狀態(tài)”，乃是“把形而上學帶到其邊緣”的一個嘗試。這就是海德格爾讀出的“人之為人的存在方式”。要點就是“存在論差異”的“非同一性”地相關(guān)把握。
我把它看作“悖論式偶在”的直接譜系。
�。ㄋ模┳x伯納德特閱讀
（按：我一向佩服施特勞斯派的讀經(jīng)之精到。更何況伯納德特閱讀，(點擊此處閱讀下一頁)
深得施特勞斯精神之精髓（除開“不可解決問題”的隱藏）。而且，把伯納德特閱讀跟海德格爾閱讀對比起來做，是特別有趣的事。）
在伯納德特看來，第一場合唱歌是索�？死账沽⒃凇栋蔡岣昴分械摹叭苏摗�，提攜著整個悲劇的悲劇精神。[13]
第一合唱歌一開始就認定，安提戈涅的行為正好突顯了人的兩面：“大勇敢、大智巧” / “不虔敬、野蠻冒犯”。伯納德特指出，兩者“現(xiàn)在被賦予了一個道德上中性的名字δεινοτηζ（技藝）”。[14]
�。ò矗骸凹妓嚒痹诓{德特這兒，還沒來得及向“技術(shù)”演化，本來我是希望聽到施特勞斯派對現(xiàn)代技術(shù)問題的追問的。所幸，技藝的“罪業(yè)”一開始就觸碰到了，后面顯然也分析到它逾越不了終極的死亡，盡管“罪業(yè)”也“神圣”。仍然停留在尼采的語調(diào)里。）
第一合唱歌中描述了九種技藝或技藝的九種途徑：“1）航海，2）耕種，3）狩獵，4）馴養(yǎng)，5）言辭，6）思想，7）教化，8）造屋，9）醫(yī)術(shù)。”（埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯也有傳授給了人九項發(fā)明：造物、天文學、數(shù)學、文字、馴養(yǎng)、航海、醫(yī)術(shù)、占卜術(shù)、冶金術(shù)。參見第55頁。）而且，這九種技藝還描述了一個“圖式化的進程”：從人對非人類的關(guān)系，即對無生命的大地大海的統(tǒng)治，演進到人對活物的統(tǒng)治，再演進到人類設(shè)法自我保存的自我關(guān)系，并由此進入人與他人、城邦和諸神的關(guān)系。（53、54）
從中，伯納德特抓住了四個“關(guān)鍵詞”。
�。ò矗罕静幌胗媒裉斓囊�(guī)范詞語，說成“要害”吧，四個，嫌太多，挺嚇人的。不過，按中國的散點透視法，四個“眼點”，未嘗不可。）
1 “言辭”
有人認為，“無師自通的言辭能力處在中心位置，是因為正是它區(qū)分了人與非人類�！保�54）不僅如此，還有諸神和他們的“誓約的正義”存在，因而誓言和祈禱使得言辭的聽者不以人為限，神圣的律法也使得言辭的對話者不以人為限。（54）這就使得人以外的言辭甚至也能攜帶著神圣律法和諸神的指令。比如，有時，愚蠢的鳥兒也會說出比人更智慧的話，顯示出人類那無所依仗的機巧的局限。（54。重點系引者所加）所以，歌隊注意到人神交往的特殊方式使人的言辭與神圣律法結(jié)合起來，已經(jīng)暗示言辭并不僅僅是人的發(fā)明，這樣就保有了言辭的神秘性維度。
�。ò矗河⒚琅烧Z言哲學家肯定不喜歡這些“假問題”，他們按休謨以來的教條，不管激進還是溫和，按技藝原則一開始就排除掉了。這恐怕也算是人為的語言技藝的一樁罪業(yè)吧。）
2 “教化”
“言辭”、“思想”、“教化”是人無師自通的三種技藝。伯納德特聯(lián)想到從政實踐的三種才能：“靈魂”、“氣質(zhì)”、“判斷”。
九種技藝之第七種“教化”，并不能一下子明白其義。其他技藝幾乎都是成雙成對的，如，航海與耕種，狩獵與馴養(yǎng)，言辭與思想，造屋與醫(yī)術(shù)，等。那么，它與地上動物的野蠻狀態(tài)相對，教化“意味著人的自我馴化，意味著在沒有諸神幫助的情況下馴養(yǎng)自己的性情。一種本來不理睬任何限制的存在，為了共同生活而進行自我限制�！保�58）顯然歌隊注意到并將此聯(lián)系到“關(guān)于禮儀教養(yǎng)來自人自己的律法”而集中體現(xiàn)在“葬禮”上。
�。ò矗翰{德特是怎么又斷言：“歌隊簡直就沒有反思過馴化與虔敬之間的關(guān)系”？（59）這一點可是太重要了。否則，技藝就會喪失虔敬而膽大妄為到無所不能地僭越神性的地步。當然，伯納德特的讀經(jīng)整個注意的分明是歌隊提示的“技藝二重性”的命運。）
3 “埋葬”
對“埋葬”、“葬禮”、“冥府”的解讀與揭示，幾乎可以看作《安提戈涅》的靈魂所在。
前面不斷描述人侵犯甚至凌辱“大地”這最高的女神，人要用自己不知疲倦的打攪方式讓大地疲如奔命，然而大地是永不疲倦的，而且，連歌隊都意識到“人的技藝被嚴格地限制在地表”。（55）
伯納德特注意到歌曲三次直接地提到人，兩次提到名字，一次用中性的代詞指示：“作為人，沒有什么東西比他更奇異；
作為人，他足智多謀；
作為‘這個’，哀嘆穿越了大海并使大地疲倦。中性的人乃是對擁有技藝的人的精確寫照，他與受愛若斯（Eros）擺布的人相去甚遠。”（56）以安提戈涅為例，她雖然全無技藝，卻與此中性的人相似，因為那激發(fā)她勇敢的大地律法要求她的名字與天性包含不生育的意義，這就使得她的勇敢如同技藝具有非愛若斯的欲望沖動。（56）
三次提到諸神，也是兩次提到名字，一次僅用匿名的集體性：“大地”，“哈德斯”，“諸神誓約的正義”。在荷馬史詩中，人和神都憑大地的名字起誓。但是，如今由于人的張狂，“大地是在地平面上的人的宰制之下所幸存的唯一的神靈”。
�。ò矗含F(xiàn)代的基督教“上帝”，遠不是人殺死的唯一神，自人誕生以來，特別是啟蒙的技術(shù)理性以來，人殺死的諸神恐怕不在少數(shù)。因而，人的智慧早已不是來自神，而是來自技藝這神圣的罪業(yè)，從而人只能過“智能”的生活。所以，它沒有辦法進入真正的“隱秘體驗”，因為“命數(shù)”就在“技術(shù)”中了�，F(xiàn)在還有誰去聽老子的“知其白守其黑”？）
歌隊注意到，如何調(diào)和對大地的侵犯與城邦、城邦的誓言與律法，乃是一個困難的問題。尤其苦難的難題是第三種，而整個劇本都是圍繞著它展開的，那就是，“埋葬”以及埋葬的“葬禮”，和它們指引到那人不可企及的地下的某個地方——“冥府”。
伯納德特也注意到：“冥府是人用任何辦法（技藝）都無法沖破或越過的唯一界限”。（57）個人的不死不是沖破的辦法，事實上，人的繁衍和技藝在族類中的傳遞，已經(jīng)是不死的替代方式，但它觸動不了界限。“大地的完全不可侵犯的部分就是冥府”。（57）而埋葬的律法和習俗則歸屬于冥府的主宰。于是，歌隊提醒我們，要把人對大地的侵犯與人的唯一界限結(jié)合起來。這無異于指出，人從作為人類特征的無限性（技藝）出發(fā)，達到了一種有限。（57）
�。ò矗涸谖铱磥恚皇恰斑_到”，而是技藝的“無限性”現(xiàn)象中始終都在“顯現(xiàn)”（或顯即隱）自身的“有限”罪業(yè)，直到死亡。歌隊早就預(yù)示了技藝的罪性本質(zhì)。）
所以，索�？死账褂昧吮瘎〉男问剑蛟S目的正在于讓人清醒，怎樣才能把人的無畏和人的敬畏結(jié)合起來。具體到《安提戈涅》中，“葬禮”如何使物質(zhì)的大地和作為國家的大地合而為一，它乃是“成了將大地的各種含義統(tǒng)一起來的核心”。
城邦或國家，也可看作人的一種技藝，它乃是對大地的一種侵犯，然而技藝也必須深察自明，城邦或國家同時也來自冥府，國家不就是“埋葬祖先的地方和諸神的領(lǐng)地”？城邦與冥府并不相隔遙遠，它們不過是大地的淺表與深層而已。
�。ò矗核鼈兡軌蚧驊�(yīng)該相互意識到嗎？與其“相生相克”，不如“相輔相成”。中國這兩個成語的互文性太有講究了。）
4 “勇敢”
�。ò矗哼@個“勇敢”不在《理想國》的等級意義上，而在最高的智慧自身越界超常的行為能力中，它表現(xiàn)為“技藝”。這里，似乎“智慧”與“強力”完全被“技藝”合二為一了。難怪在歌隊的眼里，技藝包含九種。如果把“城邦或國家”算在其中，“技藝”幾乎就是人之為人地在。）
勇敢是來自死亡中的生命意志。“人對死亡的逃離使他勇敢地面對一切對（按：似應(yīng)譯作‘被’）死亡構(gòu)成威脅的東西”，由此激發(fā)無限的智謀，把人帶入擴展生存的可能性領(lǐng)域。
但是，這種擴展是無限的嗎？本來在“冥府”的解釋中，歌隊唱的“什么事他都有辦法，……只是無法避免死亡”，（52）就像伯納德特引《厄勒克特拉斯》佐證的“人足智多謀而又一籌莫展，到頭來一場空�！保�59）
如此兩極解釋，伯納德特嫌太簡單，他做了下面曲折地引申。他認為，歌隊實際的意思幾乎是不經(jīng)意唱出來的：人的勇敢與其顯而易見的界限之間的鴻溝，成為人之“技藝”的棲身之所，它使“完全不諳世故卻又無限足智多謀的安提戈涅走向死亡”�；蛘哒f，她選擇了死亡，與生命對峙，從而把死亡帶入了權(quán)力的領(lǐng)域之中。死亡成為一種對抗權(quán)力的無形權(quán)力，并把死亡的界限“從限制改變成目的”，從而把本來處于中心位置的東西推到了邊緣，把直接面對的東西推到了將來，帶來了視野的全新變化。（60）
看來，這好象是勇敢對技藝的支撐，不然，伯納德特又將勇敢隱含的前提揭示了出來�！叭说募妓嚥荒芨F盡他的勇敢，勇敢先于技藝而存在，它不必在技藝中產(chǎn)生”，它是中立的。表面上看，安提戈涅的勇敢面臨的東西（如埋葬）讓勇敢獻身于技藝，其實，勇敢完全可以更早地獻身于埋葬背后的神圣律法。在這里，沒有人的原初視野的變化，而只有對人的這種原初視野的重申。由于安提戈涅重新恢復(fù)了諸神曾經(jīng)強加給人的視野，作為一種極端的虔敬的勇敢，最后不僅對技藝保持中立，而且還敵視它：“技藝不是一開始在道德上中立，而后才隨意選擇善或惡的；
它從一開始就是不神圣的�！蔽┢淙绱�，把克瑞翁把王命等同于法律，這反映了城邦本身一個必然的錯誤，因為城邦不能沒有技藝，甚至城邦就是技藝。（60）
下面是一個合題：“如果人把國家的律法和憑諸神起誓的正義編織在他的技藝中，那么城邦就能高高矗立。但是，無論是誰，若出于勇敢而行不道德之事，那么對他而言，城邦既是高高矗立，又是不存在的。”所以，城邦必須記起自己的神圣的約束力。（61）
（按：如此解釋如同“黑光”，照射即是收斂，可謂解釋的最精微之處，實屬施特勞斯讀經(jīng)的“解密”私傳，只是還差一點就到了施特勞斯的“不可解決”了。對照海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對“世界”（真理的建立）與“大地”（歸閉的虛無力量）之爭執(zhí)，由此對包含于這里的“技藝”中的“藝術(shù)”與“技術(shù)”的區(qū)分，以及隨后接著對“技術(shù)”的追問，從技術(shù)的“工具性”到“圖象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解決”，已被海德格爾絕唱為“擬或還有一個神能救渡我們”。大概就是觸碰到這些地表下的“冥府”，施特勞斯才感嘆地說：“我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺得仍然遠遠沒能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作�！盵15]
二 “技術(shù)”強化了“技藝”的“神圣罪業(yè)”？
尼采的閱讀，無疑對海德格爾有很深刻的影響。施特勞斯派伯納德特的閱讀，放到這里全然是我的關(guān)聯(lián)，并非作為對海德格爾閱讀的精微考證，而是意外的旁證，為了顯露作為中堅的海德格爾思想的隱秘之處。
因為本文描述的僅限于“大地”與“世界”之間的被“技術(shù)”打開并度量的空間，基于“存在”之顯隱二重性，“技術(shù)存在”在什么意義上被海德格爾追問為罪性的，與世界的技術(shù)樂觀主義相聞問。為此，本節(jié)有必要事先描述“知識”在古希臘與“力量”或“美德”的意義關(guān)系。
�。ㄒ唬┤绾谓庾x“知識即美德”
眾所周知，“知識即美德”是蘇格拉底提出來的。我原來在《知識倫理學》一文中，把“知識即德性”—“知識即力量”—“知識即功利”看作“古代-近代-現(xiàn)代”的“知識”演變脈絡(luò)。近來補了上述功課后，情況有些改變。
海德格爾對《安提戈涅》“第一場合唱歌”的解讀，幾乎可以使你獲得這樣一個印象：人之為人的歷史，就是人靠自身潛蟄引渡的“力量即技藝”走出自然從自然存在走向技術(shù)存在的歷史。人只有走出自然，它才在自我的意識中“恐懼”自己區(qū)別于自然的“死亡”，才為擺脫這種“死亡”的“恐懼”而激活來自“存在即生成”的“力量-技藝”。請對勘閱讀上述海德格爾和伯納德特兩人有關(guān)的“解經(jīng)”。下不贅引。
他們所讀之經(jīng)來自“希臘悲劇”。按尼采的說法，希臘悲劇是古希臘進入啟蒙時期的最高表現(xiàn)。所謂啟蒙，顯然是相對荷馬史詩反映的“諸神神話時代”向“巨人時代”過渡而言的。諸神之“神”，黑格爾稱其為“度”。意即“神”是某一特定“屬性”量-質(zhì)轉(zhuǎn)化的“度”，而轉(zhuǎn)化的“度”乃是“力量凝聚”噴發(fā)所致。
沒有諸神是沒有力量的，巨人成其為巨人，首先是對神的力量的引渡與傳承。然后才是力量的形式，既表現(xiàn)為“屬性”，更表現(xiàn)為“技藝”。甚至，在神那里，“技藝”成為“力量”的“屬性”及其“形式”的結(jié)合體。在人這里，“技藝”是“智能”與“力量”的結(jié)合體。
請注意，我說的是“智能”，不是“智慧”，因為后者“智慧”是人的兩個超出自身的維度：向神的學習是“智慧”，向人自身“罪業(yè)”（“災(zāi)難”）的學習是“痛苦”。人對兩者的綜合才有可能達至“善”的境界，如蘇格拉底“線喻”之所喻。
從上一節(jié)看，海德格爾讀經(jīng)偏重“力量”，即超出的“存在即生成”；
伯納德特讀經(jīng)則偏重“技藝”，(點擊此處閱讀下一頁)
即成型的力量形式或力量效用。
在這個階段，甚至延續(xù)到啟蒙時期（古希臘的）的“拯救現(xiàn)象”的“智者”階段，作為基本存在即生成的“力量”，幾乎一直是“中性的”，只顯示為 “好”或“優(yōu)秀”的能在方式——這就是“善”或“美德”的日常的習慣表達——重在“功利效用”。在這種中性表達中，諸神似乎也保證了其能力的顯示偏重于“卓越的效用”，至于好壞善惡，反不重要了。于是，流行于城邦中的智者傳授知識，只問技巧與效果，并不管它用來干好事還是干壞事。因而他們援引的諸神，常常好壞難辨，而且還“各引一端，崇其所善”地為我所用，呈現(xiàn)出一派混亂現(xiàn)象。它幾乎是城邦制走向衰落的標志。
蘇格拉底正逢其時，才遭遇整頓秩序的命運。德里達說得不錯，俄底浦斯，與后來的哈姆雷特，像幽靈樣自始至終游動在西方的歷史上空。他忘了引證一句，蘇格拉底，作為西方歷史上的“真人”，才是迄今為止活著的“幽靈”。
至少對本文歸屬的范圍而言，蘇格拉底的使命，就是將上述習俗的“知識即力量”還原到“知識即善（美德）”的本質(zhì)意義上。
細心的讀者可能會注意到，我為什么沒有用“知識是美德”這樣的說法？
�。槺悴逡痪洌g成“美德是知識”不妥，甚至錯誤，因為關(guān)鍵是要突出主位“知識”的根本屬性在于“美德”。否則，“美德是知識”這種譯法只表明“美德”也是一種“知識”。）
“ειναι”這個希臘字，究竟是譯成“在”，還是譯成“是”？我無意糾纏其中。而且，我事先聲明，這里的理解，借助的是海德格爾，與英美派判然不同。
在柏拉圖時期，“ειναι”，作為“ειμι”（“生成意義的存在”）的抽象動詞不定式，正在或已經(jīng)完成向中性動名詞（το εον—das Sein）與單數(shù)第三人稱的系詞（εστιν—ist）的分解，因而區(qū)分著兩種“存在”方式：“存在于”（生成性的）、“歸屬于”（邏輯性的）。
按照往后的走向，或用今天的說法，后者正是英美派分析哲學大力發(fā)揚的判斷系詞（“是”），強調(diào)其“邏輯性”，屬“謂詞真理”，而前者依然為歐陸哲學所堅持（“在”），堅守其“生成性”，屬“前謂詞真理”。
我認為它們之間，本來就不存在孰是孰非的對錯問題，而是語言空間的分層表現(xiàn)，應(yīng)該相關(guān)地互補才是。我曾用一個圖表表示之：
（隱） “無”—大道無形、“知其白守其黑”
天地人道（大而化之）<
哲學-形而上學< “在”—邏各斯—“知其是守其在”地臨界
天地人神（大而伯之）< 柏拉圖“本質(zhì)主義”
（顯） “是”—邏輯學<
亞里士多德“科學實證主義”
�。ㄗ⒁�，請嚴格按照此圖的顯隱關(guān)系付排，即保留現(xiàn)有著重號的分布，分清上隱下顯的秩序。）
所以，“知識即美德”，其意義在于，以力量或技藝的知識生成著（歸屬于）善、生成著（歸屬于）美德。蘇格拉底想借此表明，知識并非與善、美德無關(guān)，相反，它們就在一種本質(zhì)的生成相關(guān)性中。
于是，蘇格拉底在城邦中行使著引證“德爾斐神簽”（“沒有人智過蘇格拉底”）的職責：
對一般的民眾，用“接生法”，將“意見”提升即引向“真理之路”；
對自認為聰明的三類頭面人物（政客、詩人、工匠），用“反諷法”，將其自認為的“真理”降解為不過“意見”而已。
兩者中和起來，行使著一個目的，即知識就是要指向“至善”，但不是人可以直接獲得的（人的智能達不到這個目的，它屬于神），卻可以走上“真理之路”而知向它。這就是蘇格拉底的有名的“知向而不知得”的“無知之知”。
比起俄底浦斯斷言的“人”（所謂破“斯芬克斯之謎”）[16]，蘇格拉底謹慎多了，“認識你自己”就是要人的“靈魂轉(zhuǎn)向”（指向）“善”或“美德”。結(jié)果，即便是蘇格拉底“技藝”，到頭來還是落得悲劇下場。但已不是如俄底浦斯純粹的“人即類”的“存在悲劇”，而是哲人與民眾與城邦的“政治悲劇”。
（按：對比中國的“極高明而道中庸”。老子和孔子方可隱身而退。并不完全停留在消極的明哲保身上，而真正指涉到“知其白守其黑”之臨危而居的“臨界”狀態(tài)。）
柏拉圖對此做了怎樣的“偽造”，不是本文的題旨。但按照尼采的揭示，柏拉圖偽造的被哲人掌握的“本相”后來為先知掌握的“神言”開了一拍即合的方便之門。人進入中世紀，不得不屈從在上帝至善意志的基督教解釋之下。
于是，啟蒙再起，重新打出“知識即力量”的旗幟。這個“力量”，則完全墮入物質(zhì)“技術(shù)”之中，直到現(xiàn)在突出人的實用目的的“知識即功利”，完全偏離了“知識即美德”的“至善真理之路”。
�。ǘ� “技術(shù)”對“大地”的“二重性”之偏頗
上述伯納德特的讀經(jīng)指出：
技藝對大地的侵犯、作為城邦律法與正義的技藝、技藝導致的苦難，三者都是困難的問題。而“埋葬”作為三者的靈魂，其實就是指引著和解的極限，因為埋葬的“葬禮”，直接關(guān)聯(lián)著那技藝再怎么強悍都無力進犯的人不可企及的地下的某個地方——“冥府”。
伯納德特說：“冥府是人用任何辦法（技藝）都無法沖破或越過的唯一界限”。個人的不死不是沖破的辦法，事實上，人的繁衍和技藝在族類中的傳遞，已經(jīng)是不死的替代方式，但它觸動不了界限。“大地的完全不可侵犯的部分就是冥府”。而埋葬的律法和習俗則歸屬于冥府的主宰。這無異于提醒人類，人從作為人類特征的技藝無限性出發(fā)，達到了一種跨越不了的有限。
對照海德格爾對技術(shù)的追問：
在《藝術(shù)作品的本源》中，“世界”（真理的建立）與“大地”（歸閉的虛無力量）之爭執(zhí)，由此對包含于這里的“技藝”中的“藝術(shù)”與“技術(shù)”的區(qū)分；
以及隨后接著對“技術(shù)”的追問，從技術(shù)的“工具性”到“圖象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解決”，已被海德格爾絕唱為“擬或還有一個神能救渡我們”。
海德格爾為何有此絕唱？大概就是冥想觸碰到這些地表下的“冥府”（“哈得斯”）——古希臘最高的神。
�。ú逡痪�，說到海德格爾“神譜”，在“諸神”之上，他既沒有接受亞里士多德的“上帝”，也沒有接受亞伯拉罕的“上帝”，而寧愿用“神圣性”的無形方式占住最高位。這對西方來說是頗為神秘的。）
就人的命運而言，海德格爾幾乎一身三任：“俄底浦斯”、“蘇格拉底”、“歌隊”。盡管只在隱喻的意義上，悲劇色彩還是挺重的。不僅如此，他還是唯一一個對東方有過本源上倘徉之聆聽的西方哲人。
施特勞斯曾感嘆地說：
我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺得仍然遠遠沒能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作。
從本文的描述中可以看到，海德格爾不但不反對技術(shù)，而且比任何技術(shù)論者都更深地領(lǐng)悟到技術(shù)關(guān)乎人在世生存的“存在（生成）”之源。然而所不同者在于，關(guān)注指引的“層次”與“取向”。
啟蒙主義以來成為主流的理性愈來愈走上這樣一條道路：
人本主義—個人主義—（溫和）自由主義
啟蒙理性—科學理性—（功利）工具理性
在海德格爾看來，這條道路上降解著的啟蒙理性已經(jīng)是“上不著天，下不著地”。所謂“上不著天”，就像《理想國》“線喻”中表明的，人的智力達到了“可知世界”的智能階段（科學技術(shù)），可再也翻不上去進到“至善”的智慧階段。所謂“下不著地”，就是讓技術(shù)科學的陽光雙重遮蔽了不可克服的大地深層——“冥府”。
海德格爾在“追問技術(shù)”的專論文章中雖然說明了基本原因，如一覽無余一目了然的邏輯平面結(jié)構(gòu)，以及研制企業(yè)化的功利方向，等等，但關(guān)于現(xiàn)代“技術(shù)科學”（已經(jīng)不是“科學技術(shù)”了）的形式特征，仍在曖昧不明中。這除了技術(shù)科學專門家的參與幫助，恐怕單靠哲學到底還是不明究里的。
例如，現(xiàn)代技術(shù)科學的路向究竟行到何處、能否迷途問津？我曾經(jīng)借助“概幫”朋友的現(xiàn)代邏輯知識了解到“圖林機”的設(shè)置模式，從中領(lǐng)悟到人與自然關(guān)系的現(xiàn)代路標。
現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)跨過了“人/自然”的對象關(guān)系：“人提問，自然回答”。（人模仿自然的“技藝時期”早過去了）現(xiàn)在已經(jīng)進入這樣的“自我證成”方式：
“機”答
“科學家”設(shè)問< 一致的程度證明人機同一的智能程度
“人”答
如此論證方法最后必將證明：“智能機”同“人的智能”一定能夠成立。因為問題的答案已經(jīng)包含在問題提問的方式中了。這就是邏輯的同一性設(shè)定。[17]
“智能機”是科技家設(shè)計制造的。這個事實已經(jīng)表明，科技家的大腦已經(jīng)先行“智能機”化了。于是，作為人而且是作為“現(xiàn)代人”榜樣的科技家提問，與技術(shù)科學家先行同一的“智能機”有什么不能回答的？
如此自我證成的論證方式且不說遠自亞里士多德以來，近自康德以來就被當作“啟蒙”的理性原則：“人為自然立法”。邏輯式：“人類提出建議，世界付諸實施”——“如果這樣，必然那樣”——“當且僅當”而已。引導人類的科技家其主導職能就是設(shè)定“當且僅當”，為了讓自然和人類“必然如此”地就范。
于是，“自然”逐漸被“人化”了，或不如干脆說：“自然被技術(shù)化了”。擴而大之，地球上的“自然存在”逐漸被“技術(shù)存在”所取代。我們在大學中的主導教育不都是按照這個模式批量生產(chǎn)的嗎？現(xiàn)代大學教育生產(chǎn)出來的“產(chǎn)品”不就是這樣的“現(xiàn)代人”嗎？
其實，亞里士多德并沒有走得這么遠，康德更沒有，因為，康德的知性真誠中，還有不可知的“自在之物”，因而理性被“二律背反”限定著。然而，康德以后的康德主義都是“新康德主義”，他們從康德哲學中拿掉了或不如說掩蓋了“自在之物”和“二律背反”。黑格爾就是這么“發(fā)展”的。今天仍然在如此“發(fā)展”。“發(fā)展”者已經(jīng)看不見或不愿意看見：自己的論證是取其一面而立法，其限制的危害丟掉了或掩蓋了。
即便災(zāi)難迫在眉睫，科學只有相信：科學技術(shù)帶來的危機只能靠科學技術(shù)解決。像一條自己咬著自己尾巴的蛇。人類的邏輯困境從“布利丹驢”轉(zhuǎn)到了“埃舍爾蛇”。
是否如此，當然只是一個問題。就問題的存在而言，它可能象征著現(xiàn)代“技術(shù)”強化了古代“技藝”的“罪業(yè)”。俄底浦斯、安提戈涅、蘇格拉底的悲劇似乎仍在向西方引導的人類招手哩。
人類，能回答者的“能”——“能在”嗎？“能在”之“在”，顯然不再是“智能”，而應(yīng)該是“智慧”了。這畢竟昭示著一個方向。
海德格爾在自己墓碑上刻著的一顆守夜的“星”，是期待他心目中高于諸神之“命數(shù)-神圣性”的救渡，還是期待“東西方對話時代”的來臨？
注釋：
[1] 收入拙著《門.一個不得其門而入者的記錄》上海人民出版社1992年
[2] 見張志揚主譯伽達默爾《美的現(xiàn)實性》北京三聯(lián)“新知文庫”1991年
[3] 伯鈉德特《神圣的罪業(yè)》張新樟譯本，華夏出版社，2005年。下引此書，只注頁碼。
[4] 尼采《悲劇的誕生》周國平譯本，北京三聯(lián)“學術(shù)文庫”，1986年。
[5] 海德格爾《形而上學導論》熊偉王慶節(jié)譯本，商務(wù)印書館，2005年，第149頁。凡引此書，只注頁碼。并參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.或沿用，或改動，或重譯，依具體的情況而定。
[6] 參照伯納德特《神圣的罪業(yè)》第52頁。
[7] 海德格爾《形而上學導論》第 150、151頁。關(guān)鍵詞重譯，如重點所示。
[8] 參照伯納德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁。
[9] 參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯。
[10] 參照伯納德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁。
[11] 參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯。
[12] 海德格爾《形而上學導論》，見德文版Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.第123頁。
[13] 參閱伯納德特《神圣的罪業(yè)》張新樟譯本，華夏出版社，2005年。下引此書，只注頁碼。
[14] 海德格爾《形而上學導論》第52-53頁。下面不再注明希臘文，請讀者自行查對。
[15] 轉(zhuǎn)引自施特勞斯《自然權(quán)利與歷史》彭剛中譯本，甘陽導言：“政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復(fù)興”。三聯(lián)書店，北京2003年，第73頁。
[16] 參閱拙文《政治哲學中的“人權(quán)與主權(quán)”——《安提戈涅》引出的原初問答》中的解釋。
[17] 參閱程煉《思想與論證》北京大學出版社，2005年第48頁以下。
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