關(guān)鍵詞：荀子，初始狀態(tài)，霍布斯

　　提要：分析了荀子的初始狀態(tài)理論，并且試圖證明荀子的初始狀態(tài)理論與霍布斯的自然狀態(tài)理論相似而優(yōu)于霍布斯假定，主要在于，荀子相信初始沖突是在初始合作之后由于分配不當(dāng)才產(chǎn)生的，這可能是沖突的更深刻原因。

　　荀子是個非標(biāo)準(zhǔn)儒家，但他可能是儒家里最具政治意識又最具理論能力的思想家。荀子似乎更多地繼承了周思想，甚至還兼有其它各家的部分看法，因此在儒家中不屬于主流，而且成為兩個著名法家的老師。大多數(shù)儒家往往為其倫理理想所激動，在討論問題時少有分析與論證，偶爾給出的論證也不太合格，其基本模式是以偏推全，以或然推必然，喜用似是而非的類比。荀子則基本上不犯這些錯誤。

　　非標(biāo)準(zhǔn)儒家荀子的重要思想是在與標(biāo)準(zhǔn)儒家孟子的對立中發(fā)展出來的。孟子對政治的理解在儒家中最具代表性，他相信政治無非是倫理問題，完全反對關(guān)于利益權(quán)力的經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)思考，認(rèn)為在思考政治問題時“曰仁義而已矣，何必曰利”[1]。這是儒家以倫理取代政治的典型錯誤。荀子則很重視經(jīng)濟(jì)和政治的問題，而且強(qiáng)烈反對孟子性善論：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；
生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；
生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。今孟子曰：人之性善。無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣[2]”。正如荀子指出的，孟子理論邏輯不通，又與事實(shí)不符，沒有實(shí)踐價值，甚至有害，而且在實(shí)質(zhì)上背叛了周思想，所謂“去圣王”。令人失望的是，孟儒一系在后世變成儒家主流，嚴(yán)重妨害了中國在政治制度方面的研究發(fā)展。荀子也因此得不到儒家主流的支持，這導(dǎo)致了人們沒有充分重視荀子理論。從今天比較成熟的政治思想來看，荀子是對的，而且荀子問題至今仍然有效。

　　性惡論的根據(jù)是人有欲望而使人自私，這是已經(jīng)被證明的人性基本事實(shí)，而且正是這一事實(shí)導(dǎo)致了壞的世界。正因?yàn)槭澜缡菈牡�，所以政治才成為必要。荀子從�?jīng)濟(jì)學(xué)角度分析了人類的初始狀態(tài)以及建立政治制度的必要性：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；
爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[3]。荀子這一經(jīng)典分析基于自然爭亂假定，指出禮的功能性本質(zhì)就是“分”，即利益和權(quán)力的分配。人的欲望如果要得到滿足，就只能指望合理但不充分的滿足。欲望的充分滿足是不可能的，因?yàn)闆]有人會讓別人的欲望得到充分滿足，因此，不充分的滿足是每個人唯一能夠企求的結(jié)果，而人人都同意的不充分滿足就是正確的、合理的或者說公正的利益分配。荀子發(fā)現(xiàn)，每個人追求利益的最大化而導(dǎo)致無限爭奪的亂世，所以政治問題就是如何去亂，按照今天的語言，就是如何使沖突變成合作，而社會合作最重要的條件就是政治制度�；舨妓挂灿袀�與荀子所見略同的自然狀態(tài)理論，他們所發(fā)現(xiàn)的“如何由沖突到合作的問題”既是政治的永恒主題，也是博弈論的核心問題，而且至今仍然沒有能夠完全解決。

　　荀子問題與霍布斯問題雖然非常相似，但荀子問題甚至比霍布斯問題更準(zhǔn)確和更深刻。霍布斯把自然狀態(tài)看作是“任何人反對一切人”的戰(zhàn)爭，似乎整個生活全都是沖突，這樣的假設(shè)雖然大致有效，但不如荀子版本深刻。荀子不僅發(fā)現(xiàn)人的欲望導(dǎo)致普遍沖突，而且還發(fā)現(xiàn)人同時還有合作，而且不得不合作，或者說，合作并非在沖突之后才出現(xiàn)的人際關(guān)系，而是與沖突同時并存的人際關(guān)系，甚至是先于沖突的人際關(guān)系。這是人的生存的兩面性和悖論性：沖突與合作都是人的生存的基本狀況，這樣才是人類關(guān)系如此復(fù)雜的原因。荀子發(fā)現(xiàn)，人的能力如此弱小，甚至遠(yuǎn)不及牛馬，因此必定存在著某種合作，“人生不能無群”[4]，因此，人的存在從來都不可能僅僅是個體的存在，而只能是群體存在，如果不是群體存在，就沒有人能夠生存，可以說，人的基本存在論原則是，共存是任一存在的條件。于是，人際沖突并非源于獨(dú)立個人之間的爭奪，反而是群體內(nèi)部關(guān)系所導(dǎo)致的矛盾。人們首先合作共存而成為群體，而人人都要求自己利益的最大化，都試圖更多占有與他人合作所共同創(chuàng)造的物質(zhì)財富，也就是說，人們雖然以合作方式創(chuàng)造了財富，而每個人都想多得多占，為了多占別人的便宜就必須把他人的利益最小化，因此，恰恰是合作之后出現(xiàn)的如何分利的問題才導(dǎo)致了普遍沖突。所以荀子指出，從自然條件上看，人類所能夠獲得的利益永遠(yuǎn)不夠充分滿足每個人的欲望，人們就只好沖突，“物不能澹則必爭”；
而從社會條件上看，在有限的利益上沒有形成人們普遍同意的合理分配，人們就要沖突，“群而無分則爭”[5]。自然局限無法超越，于是，唯一可能的解決就是建立合理分配利益的政治制度。荀子關(guān)于社會沖突的初始狀態(tài)假設(shè)可能是最接近真實(shí)情況的版本，而且也比霍布斯以個人沖突為特征的初始狀態(tài)更全面更深刻地揭示了人類沖突的理由。

　　荀子把共存看作是任何一個人的存在條件，合作先于沖突并且是由于分利不均或者干脆沒有分配規(guī)則才導(dǎo)致沖突，即先形成“群”，然后“無分則爭”，這一點(diǎn)極其深刻而且非常重要。如果沒有這個社會化的假設(shè)，就變成了霍布斯的“任何人反對一切人”的自然狀態(tài)，那樣就會很難從自然沖突必然推出社會合作的要求。這是霍布斯的初始狀態(tài)版本的一個漏洞，霍布斯把初始狀態(tài)看作是自然狀態(tài)，完全沒有社會性，這一極端化的假設(shè)雖然使沖突狀況顯得尤其驚心動魄，但也使得從沖突向合作的演變?nèi)狈Ρ厝焕碛�，甚至連可以借力的條件都沒有，似乎全靠偶然天才的制度發(fā)明，這難免有些可疑。假如按照霍布斯的條件，個人之間的沖突雖然可能發(fā)生，但并不必然會發(fā)展成為持續(xù)的沖突。既然沖突使雙方都利益受損，雙方很有可能選擇互相回避而不一定沖突到底，除非其中一方具有勝者通吃的絕對實(shí)力（連動物都具有這一簡單選擇意識），否則互相回避各過各的生活就是最好的選擇。而且，假定人們都非常好勇斗狠，頑固地一直沖突下去，顯然不一定會突然改變主意去尋求合作，因?yàn)闆_突并不能自動轉(zhuǎn)化為合作，除非出現(xiàn)新的變量，所以說霍布斯的條件設(shè)計是不夠嚴(yán)格的。荀子的深刻之處就在于把共存看作是一個初始條件，就是說，人們只有互相依存才能生存，而且初級水平的合作已經(jīng)讓人們依賴合作所產(chǎn)生的好處，于是，生存壓力和合作的誘惑構(gòu)成了人們尋求更好合作之道的必然理由。初始狀態(tài)的真正難題是，不完善的初始合作不能保證合理的利益瓜分而導(dǎo)致了沖突，因此，無論人們多么自私，多么希望能夠多占便宜，但終究不愿意放棄合作所能夠帶來的好處，于是只好去改善初始的合作關(guān)系而發(fā)展出比較成熟合理的合作制度。在這個意義上，荀子比較可信地解決了從沖突到合作的必然性問題，即從不可靠的原始合作發(fā)展出穩(wěn)定合作的問題。荀子的初始狀態(tài)問題還有著尤其深刻的另一層含義：即使合作是人們生存的必要條件，但人們還是一定會發(fā)生沖突而破壞合作，因?yàn)槿藗兲�容易利令智昏，總是忍不住想多占便宜，試圖以更巧妙的辦法去建立對自己特別有利的不公正合作，因此，合作是產(chǎn)生沖突與合作的循環(huán)矛盾和技術(shù)升級的條件。這一悖論揭示了不可救藥的人性，暗示了沖突和合作將是永遠(yuǎn)不能徹底解決的問題。

　　盡管沖突問題不可能徹底解決，但某種有效的解決是絕對必要的，這是荀子和霍布斯的共同理想。荀子推薦的解決方案是建立一種有效的政治統(tǒng)治去管理萬民萬事，而一種統(tǒng)治所以有效，無非是能夠建立一種保證社會合作的制度，所以說“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”[6]。那么，合作之道又是什么？是利益分配的正當(dāng)方式。荀子的分析是：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；
故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”[7]。荀子相信分配正義問題（所謂“分義”）是政治的核心問題，只要解決了分配正義，其它問題就迎刃而解了，這個看法非常接近現(xiàn)代觀點(diǎn)。

　　分配正義的制度是禮，在這里，荀子對禮的推崇一點(diǎn)也不弱于其它儒家（假如沒有對禮的推崇，荀子就恐怕脫離儒家了），甚至有過之而無不及。不過值得注意的是，荀子雖然認(rèn)可禮的倫理意義，但他更多地強(qiáng)調(diào)了禮的政治經(jīng)濟(jì)本質(zhì)，即禮的根本是權(quán)益分配制度（在這一點(diǎn)上荀子比其它儒家要清楚得多）。禮就是對人們感興趣的所有權(quán)益進(jìn)行合理的“分”，而“分”的根據(jù)是“異”，所謂“樂統(tǒng)同，禮辨異”[8]�！爱悺笔歉鞣N人和各種事情本身的差異，禮就是根據(jù)自然差異和貢獻(xiàn)差異去按比例分配利益：“制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”[9]。按差異比例去進(jìn)行差異分配才能使人們各得其宜，各得其宜當(dāng)然是一種不平等分配，而合乎差異事實(shí)的不平等分配才是公正。如果是人人一切平等的利益均分（齊），則把本來不同的事情搞成同樣的，反而是不公正了，所謂“維齊非齊”。分配的公正雖然表現(xiàn)為不平等分配，但也同時表現(xiàn)為必須保證每個人的利益，使每個人都受益，或者說使每個人都不吃虧，否則就會有人不合作。總的來說，荀子所理解的分配正義就是：（1）使人們在分配中普遍受益，沒有人受到不公正的待遇；
并且（2）按照自然和貢獻(xiàn)差異比例進(jìn)行差異分配。

　　荀子相信滿足了分配正義的政治就是圣王們的王道：“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；
明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；
爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰："維齊非齊。"此之謂也。王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；
析愿禁悍，而刑罰不過。百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩�，而取賞于朝也；
為不善于幽，而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也”[10]。

　　荀子所定義的公正基本上是一種古典公正，與柏拉圖的公正道理相通，都是所與和所得的對稱性原則或者按照差異的正比關(guān)系原則去定義公正。古典公正都是如此定義的，把平等引入公正概念的“現(xiàn)代公正”是啟蒙時代之后的產(chǎn)物，尤其是當(dāng)代觀點(diǎn)。古典公正與現(xiàn)代公正在理論和實(shí)踐上各有無法代替的優(yōu)勢，很難說哪一種公正更正確。不過，古典公正肯定比較符合人的普遍理性直觀，無論是開始思考公正問題的古代人還是兒童，都是從古典公正去理解公正的[11]。但如果完全嚴(yán)格地遵循古典公正，則對那些無能的人是相對殘酷的，這樣既不符合人類的情感和其它價值觀（比如善良），還可能加劇社會沖突，現(xiàn)代公正的興起正與此種考慮有關(guān)。公正的難題典型地表現(xiàn)了人類價值觀體系的內(nèi)在困難，這就是，人類價值觀體系中的各種價值往往是互相矛盾的，因此，各種價值觀如何形成一個最好的配置，一直是個無解的難題。

　　關(guān)于荀子公正有一點(diǎn)似乎值得注意，荀子的公正概念似乎略有超越了古典公正概念的傾向（可能是因?yàn)楸容^多地繼承了周的德治精神），它是以古典公正為主而又暗含某種平等的一個公正概念：利益分配必須使人們普遍受惠，同時必須按照差異比例而受惠，所謂“長養(yǎng)人民，兼利天下” [12]，“以禮分施，均徧而不偏”[13]。這似乎暗示著，平等地分配可以普遍分配的利益，同時公正地分配特殊利益。這一公正原則是相對穩(wěn)健的。

　　注釋：

　　[1] 《孟子\梁惠王上》。

　　[2] 《荀子\性惡》。

　　[3] 《荀子\禮論》。

　　[4] 《荀子\王制》。

　　[5] 《荀子\王制》。

　　[6] 《荀子\王制》。

　　[7] 《荀子\王制》。

　　[8] 《禮記\樂記》。

　　[9] 《荀子\榮辱》。

　　[10] 《荀子\王制》。

　　[11] 皮亞杰通過對兒童的研究發(fā)現(xiàn)，低齡兒童還不能理性地思考公正，往往以為服從規(guī)則就是公正，但到了11或12歲就幾乎都傾向于得失的正比公正了。參見皮亞杰：《兒童的道德判斷》第三章，山東教育出版社，1984。

　　[12] 《荀子\非十二子》。

　　[13] 《荀子\君道》。

　　(原文載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2007.6)

相關(guān)熱詞搜索：荀子 狀態(tài) 理論 趙汀陽