內(nèi)容提要：作者以中國(guó)近代史保國(guó)、保種和保教的問(wèn)題或危機(jī)為背景，對(duì)變技、變政和變教的應(yīng)對(duì)措施進(jìn)行分析。作者認(rèn)為，國(guó)、種、教三者是一個(gè)互相勾連、雙向作用的系統(tǒng)。以此為基礎(chǔ)，作者試圖在保種派、保國(guó)派和保教派與當(dāng)代思想界自由派、新左派和文化保守主義之間建立某種思想譜系上的連接，展開(kāi)自己的分析。文章認(rèn)為，從這一關(guān)系結(jié)構(gòu)理解今天儒學(xué)的建構(gòu)，應(yīng)該有一種結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)或意識(shí)，既反對(duì)原教旨論將儒學(xué)核心命題道體化、形上化，如此則作為其衍生的整個(gè)系統(tǒng)因本體化而趨于封閉；
也反對(duì)自由派將其知識(shí)化，割斷其與主體的勾連。

　　關(guān)鍵詞：保國(guó) 保種 保教 儒學(xué) 自由主義

　　楊陽(yáng)（中國(guó)政法大學(xué)教授）：陳老師在九十年代初期創(chuàng)辦《原道》雜志，為當(dāng)今中國(guó)社會(huì)儒學(xué)在政治重建、社會(huì)重建、以及身心安頓等方面的歷史功能做出了一系列思考。他也一直思考著儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的命運(yùn)。

　　中國(guó)思想史的研究從新中國(guó)成立一直到現(xiàn)在，存在著三種范式。從一九七八年的改革開(kāi)放說(shuō)起，中國(guó)思想史研究是史學(xué)方法，大體上以歸納法為主，把某個(gè)思想家的著作拿過(guò)來(lái)，然后把他某一方面的思想梳理出來(lái)，進(jìn)行歸納，指出一二三。這種研究范式最突出的地方就是看上去比較實(shí)證一些，有根有據(jù)，但弱點(diǎn)明確，很少注意思想家內(nèi)在邏輯的關(guān)聯(lián)，很少注意思想家與思想家之間的思想的邏輯關(guān)聯(lián)。九十年代初期，隨著新儒學(xué)的傳入，又出現(xiàn)了第二種范式。它帶有一點(diǎn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究范式的痕跡，當(dāng)然也受西方的影響較大。我把它概括成“體悟+邏輯”這樣一種范式。但是在九十年代中期也先后出了幾本書，當(dāng)時(shí)給我印象比較深的主要有兩本書，其中一本就是陳明老師的《儒學(xué)的歷史文化功能》。這種研究既不是用簡(jiǎn)單的歸納法對(duì)某個(gè)人的思想做出研究，進(jìn)行歸納，也不是通過(guò)體認(rèn)對(duì)某一個(gè)思想家的內(nèi)在邏輯關(guān)系做出一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理，而是強(qiáng)調(diào)思想對(duì)社會(huì)、對(duì)政治的影響，即思想的文化功能。這樣的一種研究范式的出現(xiàn)事實(shí)上正代表中國(guó)思想史的研究可能產(chǎn)生一些新的問(wèn)題意識(shí)，形成一套新的研究中國(guó)政治思想史的話語(yǔ)形式。后來(lái)陳明老師在中國(guó)社科院宗教研究中心又搞了一個(gè)儒教問(wèn)題研究中心，在好多人的觀念中有“南蔣北陳”之稱。然而他們的思想風(fēng)格還是存在著重大區(qū)別的，而他們的思想主張亦有明顯差異。

　　今天，陳老師來(lái)這里和大家做一個(gè)學(xué)術(shù)交流，對(duì)于我們了解國(guó)內(nèi)研究基本問(wèn)題、動(dòng)態(tài)以及儒學(xué)在中國(guó)未來(lái)社會(huì)發(fā)展中能夠發(fā)揮怎樣的作用，將會(huì)帶來(lái)很大的啟發(fā)。下面我們還是把時(shí)間交給陳明老師吧。

　　陳明：楊老師剛才講了中國(guó)思想史研究范式的轉(zhuǎn)變問(wèn)題，談到了不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)。我自己的作品是不是代表了或標(biāo)志第三次的轉(zhuǎn)折，我不敢說(shuō)，但我確實(shí)呼喚這樣的東西，我在給盧國(guó)龍的《宋儒微言》寫序的時(shí)候就表述得很明顯強(qiáng)烈。余英時(shí)最近出的《朱熹的歷史世界》等也是這一范式的作品。我在寫博士論文時(shí)就在不自覺(jué)的思考這類問(wèn)題。我不僅不滿意中國(guó)思想史的研究或依附于西方某個(gè)哲學(xué)流派，康德呀、黑格爾呀、存在主義呀，甚至根本就反對(duì)把儒學(xué)簡(jiǎn)單歸類在哲學(xué)概念之下。把儒學(xué)知識(shí)化，而知識(shí)的定義、研究又都是來(lái)自西方，尤其是西方的德國(guó)古典哲學(xué)，我感覺(jué)做出來(lái)的東西難盡人意。

　　我認(rèn)為一種思想本身就是人的一種存在方式，或是生命活動(dòng)形式。我們思考它的問(wèn)題不應(yīng)該像科學(xué)家觀察自然界的物理事實(shí)一樣對(duì)象化，首先研究它是要理解歷史、理解我們自己，通過(guò)這種理解解決自己生活中遇到的類似問(wèn)題。這樣，古代思想文本就成為一種往圣先賢應(yīng)對(duì)他們生活問(wèn)題的智慧。如果這可以成立，那么，他們做出的方案或思路，就應(yīng)該盡可能放到他們所處歷史情境中，根據(jù)對(duì)問(wèn)題解決的有效性判斷其價(jià)值，根據(jù)其對(duì)于我們今天問(wèn)題解決的啟發(fā)借鑒意義判斷其價(jià)值，而不是放到西方的范式里從什么抽象的真理性去評(píng)價(jià)它。文化都是個(gè)別的，就像水果名下有桔子、香蕉、蘋果，能以蘋果為標(biāo)準(zhǔn)么？如果這樣，那么桔子、香蕉都只能是味道很怪很壞的蘋果了。換言之，我們應(yīng)該走出學(xué)術(shù)研究上的西方中心論，走出儒學(xué)知識(shí)形態(tài)上的哲學(xué)或別的什么“學(xué)”的成見(jiàn)。儒學(xué)首先不是一個(gè)學(xué)；
經(jīng)史子集，儒家經(jīng)典都編在經(jīng)部，這不應(yīng)簡(jiǎn)單視為崇儒，而是說(shuō)明它在古代跟人們的生活、生命存在特別關(guān)聯(lián)的反映。

　　這跟儒學(xué)的發(fā)生背景有很大關(guān)系。古希臘文化的精神是科學(xué)和理性，這種科學(xué)和理性的精神又來(lái)自他們對(duì)象化的思維方式，這種對(duì)象化的思維方式則是他們主要以自然作為自己研究對(duì)象決定的。由于他們處于一個(gè)相對(duì)同質(zhì)的社會(huì)，這個(gè)所謂公民共同體的邊界大致是確定的――奴隸是不算人，只是會(huì)說(shuō)話的工具，話語(yǔ)權(quán)某種程度上也是明確的，如根據(jù)所擁有的牛的頭數(shù)多少來(lái)排列。這些問(wèn)題有了共識(shí)，正義、制度基本就只是一個(gè)技術(shù)性問(wèn)題了，邏輯、雄辯術(shù)什么的也就發(fā)達(dá)起來(lái)。使他們感到驚異不已的反而是自然界。而中國(guó)社會(huì)就不太一樣，那是所謂王綱解紐社會(huì)脫序的時(shí)代。宗法的組織原則與軍事的組織原則激戰(zhàn)方酣，沒(méi)有妥協(xié)和均衡一說(shuō)，“贏者通吃”是各方霸主追求的唯一目標(biāo)。所謂“政由寧氏，祭則寡人”的分權(quán)，終究只是一種幻想。結(jié)果就是禮崩樂(lè)壞；
沒(méi)有規(guī)則，沒(méi)有共識(shí)。既不愿隨波逐流的認(rèn)同，又不能挽狂瀾于既倒，當(dāng)然就只能訴諸道德、訴諸理想了。所以，儒家反復(fù)論證的是一個(gè)“三代敘事”，并且只能把圣人的人格作為這個(gè)敘事的支撐點(diǎn)。

　　這樣一個(gè)東西，其歷史文化功能到底如何呢？找不到，教科書里沒(méi)有，名家著述也不談。怎么辦？那我就自己嘗試著做吧。因?yàn)榇T士論文就是做的魏晉玄學(xué)，所以就以士族為個(gè)案。按照通常的說(shuō)法，魏晉玄學(xué)是所謂新道家，因?yàn)樗麄兊闹�述主要是注解老莊。但我認(rèn)為不能這樣看。根據(jù)前面說(shuō)的東西，我認(rèn)為重要的是要看價(jià)值立場(chǎng)，而不是思維方法。至少何晏王弼，他們解讀老莊主要是想通過(guò)對(duì)道的詮釋，解構(gòu)漢代經(jīng)學(xué)話語(yǔ)里那個(gè)絕對(duì)化的、人格化的“天”。事實(shí)上，名教制度也是有一個(gè)終極評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，那就是設(shè)計(jì)這個(gè)制度的目的和用心。王弼就是從這里入手，從這里立論。錢穆先生的《中國(guó)古代思想史論叢》認(rèn)為何晏“矩鑊不失”，實(shí)際王弼更是如此。在王弼那里，道家思維只是他的工具，他的立場(chǎng)完全是儒家的�？追f達(dá)編《五經(jīng)正義》，周易就是用的王弼注；
“仲尼為宗，輔嗣為本”，相得益彰。

　　你們給的題目是“當(dāng)代儒學(xué)與自由主義”，有些大。兜了前面這個(gè)大圈子講到哪算哪吧。前陣子杜維明和黃萬(wàn)盛搞了個(gè)對(duì)話，是從專題講，我這里從近代史來(lái)講。我認(rèn)為現(xiàn)在的問(wèn)題與近代有連續(xù)性，當(dāng)代自由主義者也把自己與這個(gè)傳統(tǒng)勾連在一起，像李慎之、劉軍寧就是這樣。既然這樣，那我就覺(jué)得有必要把早期中國(guó)自由主義者們對(duì)民族命運(yùn)的憂患意識(shí)凸顯出來(lái)，以此作為選擇、提出自由主義的目的、用心與邊界。這實(shí)際是傳統(tǒng)士大夫“先天下之憂而憂后天下之樂(lè)而樂(lè)”的傳統(tǒng)的近代版。選擇社會(huì)主義是為了救國(guó)，選擇資本主義也是為了救國(guó)；
其他教育救國(guó)、科技救國(guó)甚至基督救國(guó)什么的當(dāng)然也不例外。尋求富強(qiáng)應(yīng)該是他們之間一個(gè)基本的共識(shí)。這樣區(qū)分情懷和話語(yǔ)，也許我們就可以平心靜氣的技術(shù)性的討論彼此間的分歧和差異。

　　中國(guó)近代思想的問(wèn)題可以概括為“保種、保國(guó)與保教”。這是康有為在搞強(qiáng)學(xué)會(huì)的時(shí)候提出宗旨：“保種、保國(guó)、保教” 。實(shí)際上確實(shí)是“種”、“教”、“國(guó)”都出現(xiàn)了危機(jī)，精英們才挺身而出思有以為之的。危機(jī)來(lái)自西方的侵略，來(lái)自帝國(guó)主義世界性的殖民運(yùn)動(dòng)。這是基于生存感受得出的結(jié)論，比那些所謂的學(xué)術(shù)要直接深刻得多。費(fèi)正清所說(shuō)的“刺激與反應(yīng)”模式看上去像公允客觀的學(xué)術(shù)，實(shí)際是一種歪曲，給侵略的行為做了道德漂白的工作。全盤西化論者、自由主義者也認(rèn)為這是個(gè)文明輸入的過(guò)程，確實(shí)，但這遠(yuǎn)不是全部。割地賠款，刀刀見(jiàn)血。但這卻也是很多人的歷史認(rèn)知，并由此形成了所謂“變技、變政、變教”的敘事模式。這個(gè)模式看上去確實(shí)也可以得到某些歷史事實(shí)的支持：洋務(wù)運(yùn)動(dòng)變技，戊戌變法變制度，五四運(yùn)動(dòng)變教。我在中學(xué)好象就是聽(tīng)這樣說(shuō)的，幾大革命幾大高潮。這是胡繩建構(gòu)的。他是要為某種執(zhí)政建立合法性。地主階級(jí)不行；
農(nóng)民階級(jí)不行，資產(chǎn)階級(jí)也不行，所以只好由“無(wú)產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)”出場(chǎng)解決問(wèn)題。自由主義者實(shí)際也有這個(gè)意思：技變過(guò)了，不行；
政也變過(guò)了，還是不行，所以應(yīng)該變教――五四就是這樣。陳獨(dú)秀所謂“吾人最后之覺(jué)悟”就是指文化上的全盤西化。魯迅從日本帶回的“國(guó)民性”概念則是對(duì)這一理論的深化落實(shí)。

　　這種說(shuō)法暗含的判斷是：近代史由變技到變政再到變教，乃是一個(gè)認(rèn)識(shí)越來(lái)越深刻、發(fā)展越來(lái)越正確的一個(gè)行為；
現(xiàn)在重要的就是把“教”變過(guò)去。從臺(tái)灣到香港，從香港到大陸，這一敘事幾乎是席卷思想界。例如李澤厚“啟蒙與救亡的雙重變奏”，救亡是一種生存行為，也是一種策略，一種生命的活動(dòng)；
而啟蒙原本是對(duì)一個(gè)在西方獲得成功的社會(huì)方案的移植。李文言下之意是救亡壓倒了啟蒙，今天應(yīng)該重新出發(fā)。這就把啟蒙經(jīng)驗(yàn)的移植當(dāng)成規(guī)律當(dāng)成必然了。

　　我認(rèn)為這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的。從理論上講，它包含三個(gè)預(yù)設(shè)：第一個(gè)是普遍主義，它認(rèn)為西方文化是普遍適應(yīng)的，其實(shí)西方文化本身也是歷史性的、是歷史的產(chǎn)物；
第二是西方中心論，這跟前一點(diǎn)相關(guān)，也是不成立的。第三點(diǎn)則是文化決定論――變“教”能解決變技、變政所解決不了的問(wèn)題？馬克思主義者、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)都不會(huì)贊成。八十年代“啟蒙”的含義似乎是不言自明不言而喻的，實(shí)際情況復(fù)雜得很�，F(xiàn)在，人們的認(rèn)識(shí)已經(jīng)深化多了。

　　我認(rèn)為最重要的是自己要清楚，堅(jiān)持一種主張到底是要干什么？人的活動(dòng)、文化首先是自我肯定的。求真是科學(xué)的目標(biāo)，文化的最高原則是求用。把某某說(shuō)成絕對(duì)真理，只是修辭，是為了增加它的說(shuō)服力，降低它的成本，實(shí)現(xiàn)它的效益；
宗教可以說(shuō)是典型例證。我比較相信卡西爾的文化現(xiàn)象學(xué)。對(duì)一些人文事件現(xiàn)象從符號(hào)學(xué)現(xiàn)象學(xué)上去理解，而不是做本質(zhì)上的理解。我感覺(jué)王弼的得意忘言實(shí)際也是這么一種意思。當(dāng)然，情懷是不為空無(wú)的。沒(méi)有了這靈明一點(diǎn)，那就宗廟不守社稷丘墟了。陳獨(dú)秀和今天的自由主義者為了把“變教”貫徹下去就把這一敘事知識(shí)化、規(guī)律化，結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致“存在的遺忘”，與初衷違背；
這是問(wèn)題之一。

　　亨廷頓提出“文明沖突論”，可以從反面說(shuō)明這一點(diǎn)。文化是民族的定義者；
在這個(gè)全球化時(shí)代，它又獲得了“軟力量”的屬性――實(shí)際還有商品的屬性，跟市場(chǎng)、利益聯(lián)系在一起。大家都喝過(guò)可口可樂(lè)吧？注意到它跟圣誕老人的家族相似了么？紅色的帽子，鑲著白色的邊？

　　北大百年的時(shí)候，李慎之、劉軍寧試圖把北大的傳統(tǒng)說(shuō)成是自由主義的傳統(tǒng)，實(shí)際上這樣說(shuō)是不妥當(dāng)?shù)摹ｅe(cuò)就錯(cuò)在把作為一個(gè)民族生存意志之表達(dá)的行為或選擇當(dāng)成了這個(gè)意志本身。“愛(ài)國(guó)主義”或者更準(zhǔn)確地說(shuō)“愛(ài)國(guó)”才是比較準(zhǔn)確的說(shuō)法――自我肯定、自我發(fā)展，至于社會(huì)主義、自由主義等等都是由此出發(fā)的方案選擇。倭仁這樣的頑固派，張之洞這樣的洋務(wù)派，譚嗣同以及陳獨(dú)秀、魯迅、胡適等這些自由派或全盤西化派，他們都有一個(gè)“�！弊衷诶锩�，都是要肯定這個(gè)民族，要自我肯定，希望這個(gè)生命有很好的展現(xiàn)。區(qū)別只是在解決問(wèn)題的時(shí)候，以哪個(gè)最為重要、最為關(guān)鍵，就是說(shuō)價(jià)值排序不同。頑固派把“教”放在第一位：倭仁提出“立國(guó)之道，尚禮義不尚權(quán)謀；
根本之圖，在人心不在技藝”，他認(rèn)為保教是最重要的。這實(shí)際跟陳獨(dú)秀的“全盤西化”論一樣，也是文化決定論。與倭仁不同的是它認(rèn)為傳統(tǒng)文化是落后挨打的根本原因。陳獨(dú)秀的理論說(shuō)不過(guò)去，倭仁的東西也就不能成立，反之亦然。文化既然是工具性的，就必須與時(shí)俱進(jìn)，“達(dá)禮之變者，與時(shí)俱化”。倭仁顯然不懂這個(gè)道理。曾國(guó)藩表面上對(duì)倭仁很敬佩，心底卻很不以為然。

　　張之洞說(shuō)“保國(guó)所以保種所以保教”，把“國(guó)”、“教”、“種”之間的緊張關(guān)系想當(dāng)然地化解了。因?yàn)椤皣?guó)”是“種”的組織合作形式，它自然要求一種正義性的，這樣它才是正當(dāng)?shù)�，人們才�?huì)有政治認(rèn)同。按照洛克的理論，這種正當(dāng)性只能通過(guò)對(duì)社會(huì)固有價(jià)值觀的認(rèn)同皈依來(lái)獲得或建立。社會(huì)固有價(jià)值觀是什么？在中國(guó)當(dāng)然就是傳統(tǒng)文化、就是儒學(xué)。西化派認(rèn)為只要我們的黑頭發(fā)黃皮膚黑眼睛不變，有什么是可以不變的呢？振振有詞。他們把“種”放在第一位，對(duì)與“教”、“國(guó)”的關(guān)系做了線性的單向的理解。按照這種思路，社會(huì)只能是重新建構(gòu)，這當(dāng)然不符合歷史事實(shí)，理論也有偏頗。從此前提出發(fā)，他們否定儒學(xué)，原因一是壓抑人性，比如存天理，滅人欲；
第二就是維護(hù)專制；
第三個(gè)，說(shuō)儒學(xué)不利于創(chuàng)造。前面講到的陳獨(dú)秀的誤區(qū)，實(shí)際這些人都深深陷在里面，還覺(jué)得自己如何如何深刻。簡(jiǎn)單的說(shuō)，是以文化代政治，政治生病卻叫文化吃藥。蔣慶特別推崇倭仁，認(rèn)為倭仁是儒學(xué)在近代的象征者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　則近似于以文化為萬(wàn)應(yīng)靈丹。

　　我認(rèn)為“教”、“種”、“國(guó)”三者是一個(gè)互相勾連、雙向作用的系統(tǒng)�！胺N”是“教”與“國(guó)”的生物學(xué)基礎(chǔ)、動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)，因此“教”與“國(guó)”都必須是開(kāi)放性的，可以也應(yīng)該不斷更新調(diào)整的；
“教”使“種”從自然界脫離出來(lái)，使“國(guó)”獲得義理基礎(chǔ)；
“國(guó)”作為一個(gè)制度框架、角色體系，既是“種”和“教”的具體生存樣式和背景，也是世界民族生存博弈的基本單位。三者之間是互相制約又互相促進(jìn)雙向互動(dòng)關(guān)系。但是，從近代史看人們似乎并沒(méi)有形成這種整體的、辯證的看法�！氨７N”派無(wú)視生命有賴文化以實(shí)現(xiàn)其意志，無(wú)視文化對(duì)于族群認(rèn)同和個(gè)體認(rèn)同的意義，――激進(jìn)主義和文化虛無(wú)主義如此；
“保教”派無(wú)視生命作為文化的動(dòng)力源與評(píng)價(jià)者的地位，――頑固派如此；
“保國(guó)”派無(wú)視文化乃其合法性的定義者，其構(gòu)建的目的就是為了實(shí)現(xiàn)“公義”，――“反動(dòng)派”如此。他們似乎都沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)這“三保”之間的理論上的關(guān)系，沒(méi)有意識(shí)到現(xiàn)實(shí)中“三�！睂�(shí)際是相互作用的，而僅僅是看到了自己這一“�！钡奶厥庑�、重要性，只看到別人那一“保”與自己這一“�！毕鄾_突的一面。

　　從這一關(guān)系結(jié)構(gòu)理解今天儒學(xué)的建構(gòu)，應(yīng)該有一種結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)或意識(shí)，既反對(duì)原教旨論將儒學(xué)核心命題道體化、形上化，如此則作為其衍生的整個(gè)系統(tǒng)因本體化而趨于封閉；
也反對(duì)自由派將其知識(shí)化，割斷其與主體的勾連。堅(jiān)持生命邏輯先于文化，使我們區(qū)別于前者；
堅(jiān)信儒學(xué)對(duì)民族生存的相對(duì)最佳，使我們區(qū)別于后者。

　　從雙向的、多維的角度來(lái)看今天儒學(xué)和自由主義的問(wèn)題，如果說(shuō)自由主義這個(gè)名詞有確定的所指的話，那么儒學(xué)是什么則還是一個(gè)括號(hào)，是要填空的。蔣慶這種儒學(xué)，我認(rèn)為有他的意義，因?yàn)樗麑?duì)這個(gè)教的重要性的有足夠彰顯。這是非常重要的。但是他的片面性也非常明顯，我忍不住要說(shuō)他是頑固派。蔣慶享堂供有倭仁的牌位。我問(wèn)他為什么不是張之洞？蔣慶說(shuō)：張之洞在清流黨的時(shí)候還可以，但后來(lái)搞洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)就變成夷狄了。西化派則認(rèn)為甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗就代表洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗。實(shí)際這兩者都不對(duì)�？鬃踊畹疆�(dāng)時(shí)我想肯定也是會(huì)搞洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的；
至于甲午海戰(zhàn)失敗，沒(méi)關(guān)系，再來(lái)嘛！假設(shè)不搞洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，不建立北洋水師，那會(huì)怎么樣？很簡(jiǎn)單，仗都不用打了，“吉野號(hào)”長(zhǎng)驅(qū)直入，兵臨城下，簽約吧。

　　我覺(jué)得從保教、保國(guó)、保種這樣一個(gè)從近代來(lái)說(shuō)很重要的問(wèn)題和與之相關(guān)的變技、變制、變教這種關(guān)系來(lái)說(shuō)，我們的各個(gè)思想流派似乎還真有一點(diǎn)譜系變得清晰的感覺(jué)。自由派只講“保種”，原教旨主義只講“保教”，還有新左派或別的什么派只講“保國(guó)”。如果這個(gè)可以成立，那么我辦《原道》，推動(dòng)學(xué)派建設(shè)的用心也就明確了。那就是要試著將自由主義和儒學(xué)結(jié)合起來(lái)。我的方法是“即用見(jiàn)體”，已經(jīng)寫了幾篇文章申述，遺憾的是理解的人似乎不是很多。有人認(rèn)為我是實(shí)用主義，是“以用滅體”，實(shí)際上是沒(méi)體。我這套說(shuō)法，初看起來(lái)，好像是離經(jīng)叛道，但是，你只要按照它做完之后，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)它真的是對(duì)民族文化的闡揚(yáng)，“始則若乖，終實(shí)相發(fā)”。到時(shí)候再說(shuō)吧！

　　答問(wèn)

　　楊陽(yáng)：我只是想問(wèn)，即用見(jiàn)體之后，你的儒在何處挺立？

　　陳明：儒和別的東西不一樣，它不一定要有一個(gè)常規(guī)。唯義所在，唯變所適。圣人之所以為法，就是這種最高的東西。即用見(jiàn)體，不是沒(méi)有體，只是那個(gè)體不是什么本體，而是一種情懷，不能概念化。即用見(jiàn)體也不是功利主義，而是歷史主義、效應(yīng)主義，是經(jīng)與權(quán)的融會(huì)貫通。

　　楊陽(yáng)：所以我說(shuō)你留著一個(gè)儒名，但是你這個(gè)文化是什么，實(shí)際上是不好說(shuō)的。

　　陳明：是，它一直都在建構(gòu)之中。從歷史的角度來(lái)說(shuō)，我是從圣人之所以為法來(lái)理解其連續(xù)性；
從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，是從文化現(xiàn)象學(xué)來(lái)從事自己的當(dāng)代文化建構(gòu)。我對(duì)文化不作本質(zhì)化的理解，而做功能性的理解，尤其重視有效性問(wèn)題。但是，“用”有一人之用，一世之用；
有天下之用，萬(wàn)世之用。“體”作為情懷、責(zé)任感，則是未被規(guī)定的，也是不宜強(qiáng)為之名的。

　　問(wèn)：是不是說(shuō)用成了我就是對(duì)的，最后的勝利者就是正確的？

　　陳明：不是。目標(biāo)在前，目標(biāo)正當(dāng)是前提。秦始皇勝利了，但那不是儒者的理想。圣人“因時(shí)設(shè)教，利民為本”，是利民而不是利己――不諱言利，這是第一。第二是主張務(wù)實(shí)，儒學(xué)要重建尊嚴(yán)，必須對(duì)時(shí)代使命有所承擔(dān)。我一直認(rèn)為儒學(xué)的復(fù)興取決于它對(duì)當(dāng)代文化使命的承擔(dān)。它不能也不應(yīng)只是一個(gè)孤懸天外的價(jià)值裁判者。

　　問(wèn)：我想請(qǐng)您明確說(shuō)一下，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)能扮演什么樣的角色？只是作為個(gè)人安身立命修身養(yǎng)性的精神家園呢，還是能夠成為中國(guó)人之所以為中國(guó)人的“文化認(rèn)同”，還是希望能夠像秦暉所說(shuō)的“以西儒會(huì)融來(lái)解構(gòu)法道互補(bǔ)”，從而在現(xiàn)實(shí)的政治構(gòu)建中起到重要的作用？

　　答：實(shí)際上，儒學(xué)在進(jìn)行政治重建過(guò)程中也是可以有所作為的。比如說(shuō)，中國(guó)共產(chǎn)黨把自身定義為中華民族的先鋒隊(duì)；
將中華民族的偉大復(fù)興作為自己的執(zhí)政目標(biāo)等，這都是好事，我們就可以用儒家理論來(lái)給他們進(jìn)行論證。對(duì)于自由主義，可做的就更多了，譬如普通法憲政、社會(huì)國(guó)家關(guān)系等，都不可能離開(kāi)儒學(xué)來(lái)談。

　　問(wèn)：請(qǐng)陳老師談一下內(nèi)圣如何開(kāi)出外王？

　　答：如何開(kāi)出？是不是已經(jīng)預(yù)設(shè)可以開(kāi)出��？我不認(rèn)為開(kāi)得出，也不認(rèn)為有必要去開(kāi)。上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒，為什么一定要把二者綁在一起？好的政治制度設(shè)計(jì)是為了在公平和效率之間尋求一種平衡，同時(shí)是可操作的。方案并不是誰(shuí)設(shè)計(jì)的，而是社會(huì)與政府博弈的結(jié)果。我覺(jué)得要提高社會(huì)的有機(jī)構(gòu)成，儒學(xué)可以做的不少。

　　載于《學(xué)�！�2008年第五期

相關(guān)熱詞搜索：分野 近代 當(dāng)代 思想 保國(guó)