似乎從列文森開始，中國的近代的起源就被放置在從天下到民族－國家的轉(zhuǎn)變這一結(jié)構(gòu)范疇中來理解。毫無疑問，這一敘述有其深刻、合理的一面。但同時也應看到，大同的思想、世界主義的觀念、人類歷史規(guī)律的意識、共產(chǎn)主義運動的實驗等等，似乎都在顯示著如下的現(xiàn)象，也即，天下觀在以某種變易的方式參與著民族－國家的建設，而這恰恰是深刻地影響了作為一個民族－國家的實體的中國形象的重要元素。這提醒我們，中國的“古今之變”是一個極其復雜的立體過程，那種線性的演化史觀以及替代性的邏輯，很難窮盡它的內(nèi)涵。但在學術界，列文森的“故事”依然在重演，這不禁讓人感嘆。在我看來，當我們以列文森的上述方式展開思考時，天下觀的古代留給我們的就只能是發(fā)端于主觀情結(jié)的扼腕感嘆，或者是一種堅定的拒絕，而不可能是什么珍貴的精神遺產(chǎn)�！�—而我們的歷史敘述本身恰恰在不斷地強化這一態(tài)度，而正是這種不斷被強化的態(tài)度，參與著、也可能是主導著古今轉(zhuǎn)變的經(jīng)驗意識的生產(chǎn)與建構(gòu)。我要追問的是，天下觀中難道真的沒有值得我們重視、反思的遺產(chǎn)嗎？

　　必須看到，從天下觀到民族－國家的轉(zhuǎn)變的敘述，從一開始就是在民族－國家的觀念視野中展開的，也就是說，這一敘述是從國家制度秩序與國際秩序的視角入手的。從這一出發(fā)點抵達的天下觀，已經(jīng)是通過簡化的方式而生產(chǎn)的發(fā)生于現(xiàn)代的天下觀。我認為，天下觀不能歸結(jié)為建構(gòu)國際關系秩序的一種模式，甚至是政治外交原則，也就是由大小九州的空間性地理想象以及王畿－五服－朝貢－冊封－宗藩的制度安排等所構(gòu)建的“天下體系”，更重要的是，它本身就是一種不以今天意義上的國家（國際）為指向，而是以具體的生命為指向的文化政治原則。在古典思想中，政與治不同，這一區(qū)分意味著在政道與治道之間確立一個分界，通過這個分界，限定了政權與治權的界限。政道以各正性命為其核心原理，政道的可能性就是人性的可能性，而人性的可能性在不同個人以及個人的不同的當下都是有差異的，唯一性的。因而，這種可能性只有具體的個人在每一個當下，根據(jù)具體的情境，用自己的方式加以開啟。只要不能展開人性的可能性，那么，關于政道的論述就還沒有抵達政的本身，那個被命名為“政”的事業(yè)就還沒有開始。政權在民而不在君，它就是具體的個人在日常生活中開采的人性的可能性。治權在君，但由政府承擔的“治”不過是具體生命之各正性命過程的引導而已，所以，它的本質(zhì)只能被規(guī)定為無為之為。而以此種政－治觀念為核心的天下觀，其實有一個至為重要但在現(xiàn)代已經(jīng)被完全忽視的維度，那就是，它是以具體的生命為中心指向的。這樣就不難理解：天下非一人之天下，非國家之天下，非政府之天下，而是天下人之天下。于是，真正應該被追問的是，從具體的個人生命中抵達的天下觀，究竟意味著什么？

　　天下作為一個境域，對應著地上，因而，所謂天下其實也就是一個上下通達的區(qū)域，這個區(qū)域開啟了天地的“之間”地帶，在這個意義上，天下也就是“天地之間”。才說“天地之間”，已經(jīng)不再是一個離人而自存的“自在”世界，因為“之間”這個維度只有在人那里才得以敞開�！疤斓刂�化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞�！� 人正是在天地之間的相互貫通中敞開自己的存在，其當下之視聽言動、行為舉止等等，便是在某種“氣機”當中打開這一“之間”的維度。因而，在“天地之間”發(fā)生的何一個行動，都不僅僅是其自身，而是把彼此不相與、不相知、不相通的“事－物”溝通起來，從而開通“天下”這個境域總體的方式。正是在這個意義上，被命名為“天地之間”的境域總體同時也被表述為“兩間”，所謂“兩間”，也就是“兩者之間”，通過人的活動而打開的那個“之間”的維度貫穿著天地之間的任何兩個“事－物”之間，它們因而得以相與、相通，這意味著在天地之間的任何存在者之間都有一種重重緣發(fā)的、相互指引的關系，正是這種相互指引的連續(xù)性整體將“天下”或“天地之間”保持在“境域”而不是空間的特性中。

　　因而，從個人的具體存在而開啟的天下觀，意味著在其每一個當下的活動承擔“天下”，開啟天地之間的總體性境域的可能性。換言之，一種在當下發(fā)生的天下的責任意識，正是從個人生命抵達的天下觀的真正內(nèi)涵。“天地始者，今日是也；
百王之道，后王是也。” 只有將過去、未來以及整個世界都接納到當下的行動之中，并且據(jù)此來打開當下的行動時，行動者由此而被帶到“未來的當前”，行動本身才具有推陳致新、開端創(chuàng)始的意義，——這種在“未來的當前”的創(chuàng)始致新恰恰是“責任”的最為原始的意義。正是在這種語境中，當下既可以是我們的世界發(fā)生、開始的時刻，也即天地之間的“之間”維度得以開通的時刻；
同樣，它也可是天地終結(jié)完成的時刻，也即上述“之間”維度閉合的時刻。換言之，世界之開端創(chuàng)始及其終結(jié)完成，維系于個人當下的行為之中，并由此行為來推動。所以，只有那種在當下的行為中承擔著整個世界的發(fā)生與終結(jié)的“責任”意識以及由這種博厚而深遠的責任意識所引發(fā)的行動，才是天下觀進入個人生命中的實體形式與主體形式。在這個意義上，天下觀是具體而真實的，它意味著個人的生活形式：通過這個形式，世界得以被接納；
而個人呢，在對世界的接納中開啟自己的生存，也即在接納世界的同時接納自身。這樣看來，古代思想中的天下觀有著眾多的維度，它可以從個人的生存形式的角度作出詮釋。從這個角度獲得的天下觀，不同于從制度層面看到的那種作為既定存在實體的天下觀，而是展開為一種到來的可能性。只有當生命在自正性命的過程中，開啟天地之間，在當下活動中承擔這個世界的總體，那么，天下才來到個人的生命中，作為構(gòu)成個人生命的維度而被接納。

　　從這個獨特的視角來理解從天下到民族－國家的演化，其實也就是個人生存形式的變化。在現(xiàn)代，個人被從家族、地緣中抽取出來，被歸約為法理學意義上的原子論個人，這種個人不是地方之聚居者，而僅僅是對國家、社會、人類承負責任與義務者，由此，個人可以直接交付給國家來使用。這種現(xiàn)代性的“總體動員”引發(fā)了政治形式的深刻變化。政治不再是古典思想所向往的個人以自身的方式正其性命的過程，而是被納入某一個共有的焦點性“空間”，這個空間最初圍繞著民族－國家的主權想象而被建構(gòu)起來。于是，個人的存在視野被收縮到國家或個人那里，而作為總體性境域的天下卻退隱了。只要個人還僅僅在與國家主權想象、一體化社會的對立和緊張中確立自身，他就還是在抵抗國家與社會中成長的更加原子化的個人。民族－國家認同本身總是不可避免地面臨淪為一種由國家開采的對個人控制的方式的命運。它是根植在民族－國家的秩序中，并成為民族－國家繼續(xù)占有世界、占有個人的一種方式。

　　在這個意義上，所謂從天下觀到民族－國家認同的轉(zhuǎn)換，實際意味著，在個人的生命中，天下不再可能，世界不再可能，個人的生活的境域或者由民族與國家來規(guī)定，或者由個人來定義。因而，在民族－國家認同中，個人的生存境域反而從整個“天下”被收縮到單一的“個人－國家”，“天下”或“天地之間”及其所意味著的那個倫理的、文化的視野正在不斷地后撤，與此相應，不是在天地之間如何作人的問題，而是在全球化時代如何作民族－國家的成員的問題，卻成為關注的中心，也即民族－國家認同或同一性確認的核心。也正是在這一地平線上，出現(xiàn)了如何作中國人的現(xiàn)代問題，盡管這一問題一再地被從主權國家的想象被轉(zhuǎn)移到民族－國家的歷史文化的地基之上，但國家在這里仍然還以隱蔽的方式支配著這一方式。

　　讓我們把如何作“中國人”的現(xiàn)代認同問題放置在古典思想的語境中加以觀照。在古典思想中，“中國”是“天下”的一個“地方”，但這個“地方”不是地理空間上的“地方”，而是一種溝通著天下的文化境域（時間－空間）。這個境域之為它自身的特性，就隱藏在中國之為中－國的秘密里，就隱藏在“中”之為中的規(guī)定性之中。事實上，從《尚書》的“允執(zhí)厥中”，到《論語》的“允執(zhí)其中”、老子的“守中”，再到孟子的“執(zhí)中”與《中庸》的“用（庸）中”，漢文化的歷史性精神一再地被規(guī)定為“中”的守護，而當朱熹在《中庸章句序》中將“中庸”表述為儒家歷代圣賢相傳之心法時，他所闡揚的仍然是這一精神傳統(tǒng)，可以說，“中”是“中國”作為一個文化國度的國家靈魂的直接展現(xiàn)與直接詮釋。按照《說文》的理解，“中”意味著上下的通達，而上下通達包含著不同的層面：形而上與形而下之間的通達，天人或天地之間的通達，上一世代與下一世代之間的世代溝通，社會的上層與下層之間的通達，等等。但其中最基本的乃是天地之間的貫通，在人當下的活動中貫通天地，開采那個“之間”的維度，從而使個人矗立在天地之間，頂天立地地成為真正成熟的人，正是“作中國人”在古典思想語境中的根本指向。由于“中國人”乃是開通天地之間并以此貫通為其生存方式的人，所以，他不受現(xiàn)成化的地域性局限，也不受制于特定的地方，通過文化形式在個人那里的生成，“中國人”的概念擺脫了將個人不變地、先天地歸屬于某個既定框架或符號的現(xiàn)成性與凝固化意識。不僅如此，作為地理空間以及特定文化承載的中國雖然相對固定的，但上下貫通意義上的文化中國則是可以變化的，“夷狄可以進而為中國，中國可以退而為夷狄”，在這個意義上，如何作“中國人”的核心問題恰恰要求個人向著更高的文明－文化、向著更高的人性開放自身，它不僅不將個人限制在特定、特殊的文化歸屬中，相反它還恰恰自發(fā)地抵御著現(xiàn)代民族－國家體系中的國家認同所具有的這種趨向。盡管個人也許會因為特定的情況而生活在不同的地域，以及與之相聯(lián)系的不同的文化形式中，但正如《中庸》所說的那樣，“素夷狄行乎夷狄”，這并不妨礙向著更高的生活形式開放自身。換言之，古典思想中如何作“中國人”的問題恰恰是對現(xiàn)代國家認同體系中如何作“中國人”的問題的一種自發(fā)的消解。所以，在古典思想語境中，只有作一個成熟的個人、做一個向著更高文化與人性開放自身的個人，例如君子、圣賢、真人、儒者等等，才是有意義的，根本不存在如何去作“中國人”而不是去做“波斯人”或“印度人”的問題，事實上，后者在古典思想中也從來沒有成為一個問題。

　　這樣一來，在民族－國家與全球化時代發(fā)生的即使是那種立足于文化層面上的中國認同，其實也沒有使我們進入中國之為中國的那個古老規(guī)定，相反，它是以吊詭、悖謬的方式使我們與那個傳統(tǒng)發(fā)生了關系。也就是說，以民族－國家為中心的文化認同，所推動的“中國性”，并沒有達到古典思想意義上的“中國性”。古典的“中國性”立足于地方，但通過地方的文化形式，卻達到了深刻的普遍性與開放性，向著其他的文化形式開放自身，不斷地立足于地方并同時突破地域性的限定，在不同地方的相互通達中開啟整個的天下，開通天地之間的那個維度。正是在這一由地方性抵達的天下承擔中，地方本身達到了它的成熟狀態(tài)。相對而言，民族國家的認同，卻是從其他文化形式中的返回，是從普遍的世界－歷史規(guī)律中向著地方的回返，它雖然有一個向著古典“中國性”敞開自身的立場與姿態(tài)，但同時也在這種姿態(tài)與立場中封閉了古典的“中國性”，因為它抵達的是一個特定的區(qū)域及其框架，一個從世界中分離的地方，而不是整個的“天下”。因而，向著古典“中國性”的回歸的現(xiàn)代性姿態(tài)，在某種意義上又是在拒絕古典的“中國性”，因為，在這里發(fā)生的是，個人總是一再地被推向了作為民族－國家的中國，這個中國借助于它的歷史與文化搭建起來的是那種主權者的想象，一個向著其他民族－國家提出要求并進而也為其他民族－國家所要求的權力－權利的實體，而“天下”以及作為“天文”（非人為造作）的“地方”并且是藉此以通達“天下”的“地方”卻在這種想象中隱沒。于是，基于總體動員的民族－國家政治其實是一種無政之治、非政之治。因為，在這里，政治不是每個具體的生命各正性命的過程，而恰恰是從這一過程抽離出來的活動，這樣，政治的觀念與國家的觀念就分別以自己的方式達成對個人生命的支配與使用。而天下觀所開啟的人性的最高可能性，卻很忽略了。因而，民族與國家以及由此而建立的現(xiàn)代世界秩序，其實是一種現(xiàn)成的符號框架。當日本人與中國人走到一起的時候，他們之間發(fā)動了戰(zhàn)爭，而此戰(zhàn)爭進入到具體的生命中，并成為歷史傳遞的擔負。這使得他們的相遇不再作為具體的生命與具體的生命的相遇，而必須是一系列象征符號、抽象能指的相遇。而這些象征符號與抽象能指，遮蔽了人與人之間發(fā)生的那種人性的可能性。

　　從這個意義上看，從天下到民族－國家，對于具體個人的生命而言，也具有一個人性的封閉的維度。在這個視角中看，中國近百年來的危機，最重要也是最為核心的層面，其實不是制度、秩序與倫理的危機，而是人性的危機，是生命的危機。當中國人意識到來到天下王朝的西儒（傳教士）比大清儒者更儒、更文明的時候，這一危機其實就已經(jīng)開始了。但這種危機意識本來是一種向著更高人性的憂患意識，但它當由歷史規(guī)律與進化之必然性來規(guī)定時，這種危機意識已經(jīng)被轉(zhuǎn)化了，向著人性的更高可能性的意識被替代為舊制度與舊禮教必然被取代的革命意識，而天下觀就這樣成了舊時代的標志，一個必須與之決絕、必須擺脫的歷史之重負。

　　只要我們的生命還僅僅由民族來推動，只要我們的生活世界還僅僅由國家來規(guī)定，那么，我們就尚未抵達更高的人性的可能性。因而，不是從天下到民族－國家，而是從民族－國家向著天下出發(fā)，我們才有可能擺脫那種現(xiàn)成的符號框架與區(qū)域性限定，才能抵達更高的人性的可能性。換言之，即使在民族－國家的時代，我們也仍然可能、也有必要在某些層面、某些維度向著天下觀開放自己的生命。

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