〔瑞士〕克里斯多夫•斯蒂克爾伯格 著 鄧安慶 譯

　　自[上世紀(jì)]70年代開始以來，特別是在德語國家和美國，出版了大量關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的著作[1]。這些著作中的本質(zhì)問題就是保持適度。但這種要求常常不是出現(xiàn)在這個概念下，而是浮現(xiàn)在諸如自制、放棄、敬畏、平衡經(jīng)濟學(xué)或可持續(xù)性這些概念下。下面我們愿意與一些代表性的主張進行討論。與講歷史的第3章的結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，這一章依然是依從作者進行討論。主題系統(tǒng)化的闡發(fā)確定在第5章進行。我本質(zhì)上是集中討論這些主張所列舉的倫理標(biāo)準(zhǔn)和尺度規(guī)則。在這方面可以發(fā)現(xiàn)，許多環(huán)境倫理學(xué)在重要觀點上有一種達成共識的趨向，盡管所依據(jù)的基礎(chǔ)是非常不同的，諸如人類中心論的、生態(tài)中心論的、神中心論的、功利主義的，責(zé)任倫理學(xué)的、自然權(quán)利的、末世論的等等。

　　1 生態(tài)神學(xué)

　　同環(huán)境倫理學(xué)、也即生態(tài)倫理學(xué)相區(qū)別，生態(tài)神學(xué)的任務(wù)不是闡發(fā)與環(huán)境相對的人的行動標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，而是通過指明上帝的創(chuàng)世計劃及其在此世中的行動，為人的行動標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則奠定基礎(chǔ)。

　　1.1尤爾根•莫爾特曼：上帝作為三位一體

　　圖賓根的系統(tǒng)神學(xué)家于爾根•莫爾特曼把他的整個神學(xué)也包括他的生態(tài)學(xué)說[2]建立在上帝的三位一體基礎(chǔ)上并在末世論的視野中闡釋它。

　　[164] 他用簡練的話表述這種三位一體：“受造物實存于圣靈，通過圣子所烙印，由圣父所造。因此，它是出自上帝，通過上帝并在上帝之中的”[3]。莫爾特曼在此接受了教義史的傳統(tǒng)，受造物實存于三個時間維度：原初的受造（creatio originalis）,繼續(xù)的受造（creatio continua）和末世的受造（creatio nova），他以此也強調(diào)了受造的連續(xù)性[4]。受造物的完成是通過受造物甘愿被耶穌基督帶往救世主的國度而得以可能的[5]。他們響應(yīng)了救世主對人的召喚，以基督的形象為榜樣。受造物的完成也是通過作為一種“宇宙精神”的圣靈的作用而實現(xiàn)的[6]。通過他的自制，上帝與他的人類同盟、如同與他的整個造物的同盟聯(lián)系起來了。這種同盟，這種關(guān)系，是與受造物相關(guān)的節(jié)制的基礎(chǔ)。

　　對于莫爾特曼而言，從他的生態(tài)神學(xué)中也產(chǎn)生了一門生態(tài)倫理學(xué)。[7]這種倫理學(xué)提出要與生態(tài)有節(jié)制地交往。它可以簡要地概括為下列要求。

　　1.單方面的統(tǒng)治被相互協(xié)同所取代，這既是人與人之間的相互協(xié)同，也是人與自然關(guān)系的協(xié)同。[8]

　　2.生態(tài)的協(xié)同關(guān)系可以被理解為生態(tài)權(quán)利協(xié)同關(guān)系，在自然的協(xié)同關(guān)系中承認〔自然〕具有一種自身價值及其自身權(quán)利。“自然必須受到人的保護也是為了其自身之故，也就是說，為了自然自身的尊嚴(yán)之故而受到保護�！盵9]

　　3.休閑與勞動、地球的休耕時間和耕種節(jié)奏，對于地球的持續(xù)可居住性和持續(xù)功利性而言，是個基本前提。圣經(jīng)的安息日規(guī)則（Sabbatregeln）是“上帝的生態(tài)戰(zhàn)略”和“神性治療”，以便保存上帝所創(chuàng)造的生命。[10]

　　4.受造作為開辟未來的過程要求有一種“在‘均衡’和‘進步’之間的有生命力的平衡”，作為諸如陰和陽之間的一種充滿張力的和諧。所以，尺度是動態(tài)的，而非固定的，發(fā)展必須是有利于均衡的進步。[11]

　　5.與上帝的自制和由此導(dǎo)致的人的自由相適應(yīng)的是人在同環(huán)境交往中的自由的自制，這確定了與上帝的同盟。[12]

　　〔165〕

　　1.2克里斯蒂安•林克：世界作為受造物

　　體系構(gòu)造者克里斯蒂安•林克在他的包羅萬象的《面對20世紀(jì)挑戰(zhàn)的生態(tài)神學(xué)》中[13]，探討了生態(tài)神學(xué)中的自然科學(xué)問題和生態(tài)學(xué)問題，并試圖聯(lián)系到宗教改革的神學(xué)和辯證神學(xué)對這些問題作出回答。他的做法和莫爾特曼在《三位一體的視野》[14]中一樣，但相比之下確實少了許多關(guān)鍵性的東西，但正因為如此他同圣經(jīng)的生態(tài)學(xué)文本、自然科學(xué)和自然神學(xué)的爭論更加強烈了。

　　林克從圣經(jīng)啟示中認識到了“受造物的局限和尺度”[15]。這些描寫“不是人從自身出發(fā)所能導(dǎo)致和創(chuàng)造的狀態(tài)”，所以只包含了來源于人并用之于人的人的權(quán)利和人的意義。但相反，這些描述證明的是一種人能被納入其中的世界機制，“受造物世界的某些內(nèi)在比例”[16]。而當(dāng)這些內(nèi)在的比例是上帝意圖以生態(tài)來表現(xiàn)某種尺度時，就內(nèi)在地包含了一種倫理學(xué)，作為對上帝意愿的回答。林克有區(qū)別地把這些尺度稱作是“生態(tài)尺度”：

　　――地球的有限性（Ps74,17）作為在這個星球上的生命所具有的創(chuàng)造性的條件。

　　――人的有限性作為主觀的局限�！笆茉煳锏拇嬖诰褪窃谄渚窒迌�(nèi)實存”[17]。廢除尺度和限度就是罪的集中體現(xiàn)。

　　――空間和時間是客觀的局限，它們使人的多種決斷可能性受到限制。

　　――正義――作為法則和救治――標(biāo)志著宇宙的基本秩序。重建這個破碎的秩序就叫做“為了受造物的生命權(quán)在它一再受到威脅的地方得以出現(xiàn)”[18]。

　　――和平（Schalom）是由上帝所確立并只能由他來擔(dān)保的整體，包括了人和自然。

　　――自然的美，作為其“受尊敬的光輝，或者更好地說，作為環(huán)繞上帝自身的光環(huán)（Aura）”[19],是生態(tài)的一個重要尺度。在美中表明自身“受造的秘密”[20]。

　　――生態(tài)的尊嚴(yán)是與之審慎交往的一個尺度。這種尊嚴(yán)存在于生態(tài)的不可支配性。（在人權(quán)中確立下來的）人的尊嚴(yán)是“整個生態(tài)尊嚴(yán)的光輝”[21]。這就如同人權(quán)對人來說不是由人來保存，〔166〕而是能夠被判歸于他的一樣，自然的尊嚴(yán)也不屬于是自然可支配的，但它可以剝奪人的決定權(quán)[22]。

　　像在莫爾特曼那里一樣，在林克這里尺度首先是末世論意義上的，“在上帝未來的視野中”，作為“上帝之國的謀劃”[23]而得到規(guī)定，那么，從上帝之路出發(fā)帶著其受造物達到它們的完善。因此受造物這個“譬喻”也將是“為了上帝當(dāng)下的和未來的榮耀”[24]。

　　由于林克闡述的是一種生態(tài)神學(xué)而非環(huán)境倫理學(xué)，相對稀少的倫理推論也必定是平常的。盡管如此，對于一種節(jié)制的倫理學(xué)而言，這些推論依然包含了一些本質(zhì)性的指示：在“生態(tài)神學(xué)的主導(dǎo)原則”中，他非常簡要地聯(lián)系到生態(tài)的協(xié)同性、整體性、團結(jié)的價值，以智慧取代知識，休閑（安息）作為生態(tài)神學(xué)、精神的創(chuàng)造性在場和聯(lián)盟神學(xué)（Bundestheologie）的鑰匙。[25]不過，如果我們把我們的行動――用朋霍費爾（Bonhoeffer）的話說――看做是末日到來前的倒數(shù)第二天的行動，那么還是最早地產(chǎn)生了對共同世界（環(huán)境）的敬畏，就是說，放棄了幻覺，我們能夠讓我們自己為未來擔(dān)保并強化我們自己的力量。末世論的保留是“一種財富的保留”：“生態(tài)不是我們的、而是基督的財富”（《約翰福音》，1,11）[26]

　　1.3陶各特•柯赫：肯定生命

　　在柏林洪堡大學(xué)任教的體系構(gòu)造者陶各特•柯赫在他的論文《自然的神圣法則》[27]中，完全是在生命概念、尤其是在肯定生命的概念上建造他的生態(tài)神學(xué)（下文括號中的數(shù)字是這部作品的頁碼）。如果說自然科學(xué)追問的是某物的原因的話，那么神學(xué)追問的是意義。自然對人而言既是令人驚嘆的也是令人驚恐的，因此總是充滿矛盾，而自然卻認識不到自身對人的這種差別。它是“在所有道德之外的”，“它沒有悲傷地摧毀”，而進化是沒有可知目的并在幸存目的之外的（70頁之后，77頁之后）。由于自然本身不可能為了人來定向，另一方面它也不可能保持在自然的分裂性中，因為否則“它的目光就停留在死亡上”，它需要認識到“自然中的神圣法則”。對柯赫來說，這種法則存在于“鑒于自然生命的必死性而對生命的肯定”中（79）。因此“生命的生命力法則”(59)變成了倫理的戒命，即“熱愛生命，熱愛這個在真與愛的業(yè)績中蔑視死亡的生命――所有生命的目的和意愿都在于此”（85）。〔167〕柯赫以此強調(diào)――與某些環(huán)境倫理學(xué)原則的區(qū)別是，它要求個體存在方式的優(yōu)先地位――每一單個生命的意義，個體相對于集體的意義�！按蠹艺�?wù)撘环N被意愿的犧牲，甚至是個體對于一個集體的幸存的犧牲，因為有一個確定的目的”（83）。畢竟所有生活著的人，是從上帝擁有他的生命的，“而上帝也有意愿讓一切東西都存在著”（88）。帶著真與愛的精神，上帝不停地創(chuàng)造“善的生命”，這個生命“只是為上帝所創(chuàng)造和所意愿的”，但上帝同時讓這個生命有是他者的自由（89）。

　　從他的前提中柯赫推出了四個尺度，四個對自然行動的命令：

　　――“在你的所作所為中，你要為自然著想，為它的生命力著想，為它的多樣性著想，為新生命的奇跡著想。你要為有生命力的東西，為自動的東西，有意義的東西著想，而不要為僵死的物質(zhì)著想。

　　――要試著讓自然變得更加豐富，我們是能夠廣泛地為此作出貢獻的，不要減少而要促進自然的多方面的生命力，這首先就叫做：讓活命。

　　――要注意每一次對自然的干預(yù)，你所加工和改變的東西，某些自身就是有生命力的，這種東西必定會吸取你對它自身生命力的干預(yù)：或者強化它或者毀滅它――由于你的干預(yù)能夠進一步將其自身保存在它自身的形式和形態(tài)中或者使其蛻化？

　　――在總是可以避免傷害的地方，就不要傷害，只有當(dāng)你確信傷害是不可避免的，才是唯一可傷害的”。

　　柯赫的原則像“生命的生命力法則”和“肯定一切生命”反抗一切僵死是可以增強對環(huán)境的敬畏和敬重并抑制對自然的干預(yù)的。盡管如此，對他的受造物學(xué)說還是可以提出一些神學(xué)上的懷疑的�；�督學(xué)（Christologie）在他這里完全缺乏實踐性，神之靈也是特別蒼白，無法包容三一性的東西。與此相應(yīng)，受造物的末世論也缺乏新造物的準(zhǔn)繩，總的說來，救贖史的發(fā)展就是從被摧毀的受難的造物到新的造物。與一種主觀主義相聯(lián)系，他的原則帶有19世紀(jì)唯心主義的自然神學(xué)和自然哲學(xué)的弱點，例如像在那個世紀(jì)上半葉黑格爾圈子中的馬爾海納克和沙勒所代表的學(xué)說一樣，柯赫又重新與這種學(xué)說聯(lián)系起來了（例如29頁之后，66頁）。他的四個倫理原則本身是非常有意義的，但對阻止對自然力的摧毀卻還遠遠不夠。意欲拯救一切生命的原理，對于解決生物之間幸存的沖突，也沒有更多的幫助。所以，說他代表了一種“神化虔敬的實證主義”這個責(zé)備，雖然他自身馬上就駁回了（91），但顯然是不能完全排除的。相對于文化和技術(shù)的悲觀主義者他發(fā)出的呼喚是：“讓自身的生命，一切人的生命和自然東西的生命好好地存在”（91），盡管如此，還是一種推動。

　　1.4約翰 B•柯布：過程神學(xué)。

　　約翰 B•柯布，美國Claremont大學(xué)的基督教神學(xué)教授，當(dāng)?shù)亍斑^程研究中心”的奠基人和主任，他與美國宗教哲學(xué)家大衛(wèi) R.格里芬合作并與澳大利亞生物學(xué)家查里.比爾希一樣是過程神學(xué)的奠基人和主要代表。[28]這種神學(xué)把阿爾弗里德•懷特海的過程哲學(xué)同基督教的生態(tài)神學(xué)聯(lián)系起來。[29]作為深刻的自然神學(xué)，它明顯地與啟示神學(xué)劃清界限。自從70年代(1970—譯者)以來，柯布從過程神學(xué)中推導(dǎo)出一種自愿負責(zé)的生態(tài)神學(xué)[30]，作為在美國神學(xué)中第一批提出這種思想的人之一，他把生態(tài)神學(xué)理解為政治神學(xué)。在普世神學(xué)的框架中，這種神學(xué)展示了某種影響[31]，同時也經(jīng)受了對它的批評。

　　對過程神學(xué)來說，現(xiàn)實性不是由物，更多地是由一種有機體組成的，后者處在一個持續(xù)的演變中。在這個過程中上帝的行動一方面是在他的原初自然[32]中，這時他賦予這個過程以其目標(biāo)和校準(zhǔn)；
另一方面是在后果自然中[33]，這時他在這個創(chuàng)世過程中持續(xù)在場并發(fā)揮積極作用，作為上帝在自然之中。受造物的未來就是這個過程的連續(xù)性，就是說，基督是“現(xiàn)身在所有物當(dāng)中的”[34]。創(chuàng)世者和受造物在這個過程中幾乎是不可區(qū)分的，因為上帝完全與他的造物連在一起。上帝的獨立性和萬能有意識地受到拷問，但這導(dǎo)致的最終結(jié)論就是，隨著受造物的毀滅上帝也可死并在垂死中�！皠�(chuàng)世變成了發(fā)展、進化的同義詞”。[35]

　　過程神學(xué)創(chuàng)世學(xué)說的這些結(jié)論對于環(huán)境倫理學(xué)有何意義呢？在柯布這里早就導(dǎo)致對自然權(quán)利的一種補充（Einsatz）。自然不只是功利主義地出于自身利益才受到保護，相反它之受到保護是為了其自身的尊嚴(yán)之故，作為將基督教的愛的戒命運用到自然的結(jié)果[36]。以此為度必定使與自然的交往有分寸。愛，生命（“生命的宗教”），(點擊此處閱讀下一頁)

　　幸福，從被壓迫和剝削的結(jié)構(gòu)中解放都是基本價值，他以此來考量與自然的交往。

　　作為政治倫理學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)對于柯布來說就是：把民族國家拆分為一些更小的單位（“生物區(qū)和文化區(qū)”），同時建設(shè)一個有約束力的世界秩序（“全球自治”）；
[37]對于經(jīng)濟學(xué)而言，這意味著當(dāng)今的世界秩序要從消費的個體主義道路改變?yōu)橐环N“為了集體的經(jīng)濟”（economics for community）,它將盡最大可能地變成區(qū)域經(jīng)濟自治，盡最大可能地讓國民參與，通過這兩者使一種有節(jié)制的經(jīng)濟成為可能。[38]為了使這種經(jīng)濟的目標(biāo)成為國際上可度量和可比較性的目標(biāo)，柯布與世界銀行的著名經(jīng)濟學(xué)家赫爾曼•達理合作，制定出來一種據(jù)我看來是非常有意義、而且是引領(lǐng)未來的“可持續(xù)的經(jīng)濟福利指標(biāo)”[39]作為對長久以來有爭議的社會生產(chǎn)總值指標(biāo)的一個不同選擇。因此柯布闡明了一種非常具體的、經(jīng)濟上可移植的環(huán)境倫理尺度。

　　2 生態(tài)倫理學(xué)

　　到此為止所提及的當(dāng)代生態(tài)神學(xué)的例子表明，它們面對當(dāng)代所提出的問題對重要的教義問題作出了反思。因此它們?yōu)樯鷳B(tài)倫理學(xué)[40]提供了神學(xué)的基礎(chǔ)。下面接下來我們要闡述的是具體環(huán)境倫理學(xué)的尺度規(guī)則。它們又只能是范例性的。[41]在這里也將明確，教義觀點和倫理觀點的結(jié)合在當(dāng)代生態(tài)神學(xué)中常常還是不充分的，還遠沒有取得成功[42]。在我的引申中也只能附帶地對它們加以闡述，盡管這種結(jié)合對我而言是一個愿望。

　　 當(dāng)代生態(tài)神學(xué)如同生態(tài)倫理學(xué)一樣，只有很少一些直接與德性學(xué)說和節(jié)制這個主德相連。下面最直接地這樣做的是米特和魯。盡管如此，下文的中心是將不同概念中的節(jié)制倫理引申出來。

　　〔170〕

　　2.1君特•阿爾特納：廣義的生物倫理學(xué)

　　在柯布倫茨－蘭道大學(xué)任教的神學(xué)倫理學(xué)家和生物學(xué)家君特•阿爾特納在德語范圍內(nèi)屬于第一個――尤其是自1970年代開始以來[43]――強調(diào)發(fā)展神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)的人。在他的神學(xué)初衷中，救贖史和基督學(xué)的框架占有一個重要地位[44]。同“將有一個新的天和一個新的地的預(yù)兆”相聯(lián)系的，恰恰也是鑒于世界的可怕和毀滅。通過可靠的上帝，生態(tài)雖然“不能得到永恒的允諾，但也得到了時間變換中的持存…在因傲慢*導(dǎo)致的人類自我毀滅意義上的世界末日但愿不是地球的末日，但確實表達了〔人類〕這一惟一路徑的徒勞”[45]。在他最新的一些出版物中，阿爾特納也越來越強化與阿爾伯特•史懷澤[46]的敬畏生命的倫理學(xué)的聯(lián)系并因此加強同廣義生物中心論傾向的聯(lián)系。

　　在他的新書《自然被遺忘》中[47]（下面括號中的數(shù)字就是這本書的頁碼）他列舉了諸如與實踐相關(guān)的具體準(zhǔn)則這樣一些普遍標(biāo)準(zhǔn)，也就是環(huán)境倫理學(xué)的尺度，他把這些尺度在一種“全面重新考量人類對于一切形式的有生自然的責(zé)任”（1）意義上理解為生物倫理學(xué)�；�于A.史懷澤的初步設(shè)想“我是生命，想要生活，居于生命想要的生活*中間”他闡發(fā)了生物倫理學(xué)的13個原則，可以作出如下概括：

　　――生命“包括了所有的生命形式（從微生物到人并理所當(dāng)然地也包括植物）”。

　　――人可以不創(chuàng)造有生命的東西，他只應(yīng)答“生命所賦予的東西”。由此得出“有生命東西的不可支配性”。

　　――“要把平等地尊重所有的生命作為所欠負的罪責(zé)”，“不存在沒有生命價值的生命”。

　　――對人與自然同一的存在經(jīng)驗只能通過痛苦和共難獲得。目的不是像在功利主義倫理學(xué)中那樣使生命免遭苦難，而是使苦難最小化。

　　――節(jié)制不僅涉及單個的人，而且同樣涉及自然科學(xué)的認識方法[48]和經(jīng)濟過程。

　　――人的使命是保障自然及其權(quán)利。

　　阿爾特納在第二個渠道中把這些原則具體化為11個規(guī)則（108-111）以及如下的推論：

　　〔171〕――一切生命都是暫時的，有限的，惟一的。在類和個體之間的生命權(quán)可以據(jù)此作出區(qū)分。

　　――“承認非人的自然的權(quán)利不可導(dǎo)致把任何一種人類的實存狀態(tài)相對化并剝奪其權(quán)利的結(jié)果來”，例如改變?nèi)说纳�活并使之病態(tài)化。

　　――要保護物種事實上的多樣性及其和諧性，“并沒有多余的物種”。

　　――“如果生物有一種促進種族生命完備和種族正當(dāng)繁衍的權(quán)利，那么干預(yù)遺傳因素并因此而引起遺傳程序的改變都顯得是成問題的�！�

　　――要限制對有用的有機體的使用（例如通過動物保護立法來限制）。

　　――要通過民主的合法化的延期償付權(quán)降低在人類歷史的動力和更為緩慢的自然史之間的張力。

　　――自然的權(quán)利必須落實在一種結(jié)果以生態(tài)為定向的工業(yè)政策和經(jīng)濟（以生態(tài)社會生產(chǎn)代替社會生產(chǎn)總值）中。

　　――一種更為樸素的生活風(fēng)格就像民眾不斷增多的共用語言一樣，在自然權(quán)利的更加廣泛的發(fā)展中是必然的。

　　阿爾特納把這些規(guī)則運用到基因技術(shù)、物種保護、動物保護、動物實驗、農(nóng)業(yè)、能源和化學(xué)政策、人口及其阻止人口的政策上。他的“同所有物種交往的尺度”據(jù)說是作為他的初步設(shè)想的例子在這里提及的。對于“以何種尺度衡量改變和毀滅是有代表性的和可證明為正當(dāng)?shù)摹保?19）這個問題，――準(zhǔn)確地說是我們的勞動問題――他的回答對于基因和生物過程既沒有頒發(fā)一張自由通行證，也沒有一般地給以一個倫理上的不。他同所有物種交往的規(guī)則是：

　　――“所有與阻力平衡相聯(lián)系并導(dǎo)致一種謹慎克制的保存原則的生物工程，都可被看做是人類行為的有代表性的工具”（221）。

　　――“相同的東西要根據(jù)它們的相同性同等地對待，不同的東西要根據(jù)它們的差異性不同地對待”。在這里“平等比差異更重要”（223）。

　　――“為各種生命形式所要求的保護措施，要隨著有機化程度的不斷提高而增強。保護的量和質(zhì)都要增加�！保�223）

　　于是，以保護和負責(zé)任的可能使用為形式，在干預(yù)過度與不及之間產(chǎn)生了一個尺度。

　　因此，這些標(biāo)－尺也是可以實施的，在阿爾特納看來涉及四個同時性的步驟（153-189）：“認識方法的改變”，“科學(xué)責(zé)任的自組織”，“公眾和科學(xué)之間的論辯”和“作為百姓不順從的生態(tài)抗議（Ökoprotest）的壓力”。

　　2.2 漢斯•魯：論證倫理學(xué)

　　在蘇黎世大學(xué)任教并任該校社會倫理學(xué)研究所所長的社會倫理學(xué)家漢斯•魯，在他的整個社會倫理學(xué)中總是探究“有保障地幸存能力和成功生活的模型”[49]。[172]他的書名《論證倫理學(xué)》反映了他的綱領(lǐng)（括號中的數(shù)字代表該書的頁碼）。他不太為他的生態(tài)倫理學(xué)奠基并且只是很克制地站在生態(tài)神學(xué)的立場上，相反卻注重理性倫理學(xué)的立場，即對規(guī)范進行理性的、無宰制的溝通，信賴?yán)硇哉撟C的力量。[50]因此他的倫理學(xué)對于非基督徒而言也是可通用的，是一種能獲得多數(shù)倫理共識的前提。但因此他的倫理學(xué)也幾乎不能同哲學(xué)倫理學(xué)區(qū)別開來。魯自己一再地提這個問題：“人能根據(jù)理性論證生活嗎？”[51]并因此以神學(xué)證據(jù)為宗旨。

　　在他關(guān)于交通、能源使用、土地使用、技術(shù)風(fēng)險、動物倫理學(xué)[52]或者自然保護[53]的環(huán)境倫理學(xué)論文和著作中，他的出發(fā)點總是類似于一再地改變價值的基本狀態(tài)[54]。他關(guān)于適度使用土地的11個規(guī)則可以作為例子，它們很好地反映了他的生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)初衷。我自己的綱領(lǐng)[55]方方面面都受到了它的影響。

　　 “1.每個人都有生命權(quán)和發(fā)展權(quán)�！�

　　 “2.每個人都有同樣的生命權(quán)和發(fā)展權(quán)。”

　　“3.由于超出生活必須的需要和超出消極影響的平均值造成的對土地的消極影響，都不能得到倫理上的辯護�！�

　　“４.每個樂于生活的人，都必須出自邏輯的和倫理的理由為他人、特別是后代也能如此生活承擔(dān)起責(zé)任，并過著這樣的生活�！�

　　“５.每個生物原則上都有同樣的生命權(quán)。但由于繁殖權(quán)也屬于生命權(quán)，我們因此就有了物種保護的倫理依據(jù)并因此獲得了節(jié)約使用土地的依據(jù)�！�

　　“６.如果原則上為所有生物保存生活空間在倫理上是必須的，那么生活空間的安定性就是保存生活空間的一個重要前提。”

　　“７.只要我們把生活世界本質(zhì)上理解為一個關(guān)于生命權(quán)的體系，就可追求對快樂和負擔(dān)、權(quán)利和拒絕的公平分配。在這里我們所說的公平分配總是在物種的、而非在個體的平面上�！�

　　“8.沒有哪個物種有這樣的權(quán)力，以其粗暴的影響力，讓許多物種在短時間內(nèi)喪失其生活的可能性�！盵s.173]

　　“９.只要我們還沒有準(zhǔn)確地把握行為的影響力究竟有多大，那么誰也不可作出一種有嚴(yán)重后果并有長期后果的行為。”

　　“10.在某個既不是他所創(chuàng)造的，也不可能被再造的事物上，誰也不可導(dǎo)致一種不可逆轉(zhuǎn)的毀滅過程。”

　　“11.誰也不可發(fā)動一種他不再能夠操縱的動力裝置�！�

　　在另一些地方，魯為與自然適度交往列舉了另一些相近的標(biāo)準(zhǔn)：把資源的公正分配作為平等原則的結(jié)果（14,24），敬重長時間形成的東西的尊嚴(yán)（19），把承擔(dān)對自身和普遍性的責(zé)任作為義務(wù)（19），有保護自然生命的權(quán)力（23），在公平規(guī)則受到損害時采取補償或再利用的措施（24），要滿足需要，使人可以在生活中感受到有意義，感到滿足（30），把共同的受造性作為甘愿考慮他者、特別是弱者需要的［前提］（31），與康德的定言命令相適應(yīng)考慮所有人的行為的相對性，本身行動的可普遍性（32）。

　　現(xiàn)在，這些價值總是不可避免地出現(xiàn)相互沖突。魯闡述了優(yōu)先規(guī)則，更準(zhǔn)確地說，特別是為人與自然之間的沖突制定了優(yōu)先秩序：

　　——“保存人和自然的生命基礎(chǔ)優(yōu)先于一切別的東西。其后低級平面上的目的，只有當(dāng)它不危及其后高級平面上的目的時，才可被力爭達到。”（25）

　　——“在人的非基本利益和非人生物的基本利益之間的沖突中，都是一些比較首要的基本義務(wù)的沖突；
一些可能的二難抉擇要得到澄清�！保�24）

　　——“當(dāng)出現(xiàn)不可避免的傷害時，要注意如下的優(yōu)先秩序：個體、類、生物圈�！保�24）

　　這些優(yōu)先規(guī)則明顯地接近于美國哲學(xué)家保羅×泰勒的生物中心論的初衷。[56]漢斯﹒魯?shù)沫h(huán)境倫理規(guī)則和君特﹒阿爾特納的是一致的，例如，所有生物對生命有原則上平等的權(quán)力，生命的不可支配性，以及除純粹人類中心論的證據(jù)之外，強調(diào)生物中心論的證據(jù)，并且因此否定同自然的功利主義交往。我認為強調(diào)這種親近是重要的，目的在于正確地掂量差別。差別在于——以動物實驗為例就清楚了——這個問題：倫理學(xué)在多大程度上有最大可能的適用性，或者說它在多大程度上應(yīng)該制定出完全以圣經(jīng)信息為基準(zhǔn)的規(guī)范。對吃肉，魯“在生活實踐的立場上是現(xiàn)實主義的”，表達了“一個幾乎不言而喻的贊成”，如果說對動物實驗是有限制的話（122f）。他所持的證據(jù)是，“也要承認人有某種限度的宰殺權(quán)”就像要承認其余的自然物有某種“可信度”一樣（120）。相反，阿爾特納以這種證據(jù)責(zé)備他：“什么也改變不了，一如既往”[57]。他與魯?shù)倪m用性標(biāo)準(zhǔn)相反，把對受造物友善的末世論允諾作為一種對極端另外的對立世界的允諾并要求：“基督教倫理學(xué)家應(yīng)該有勇氣不受限制地代表他所信賴的、對受造物完全友善的烏托邦潛質(zhì)”[58]。阿爾特納顯得越來越急躁和尖刻，恰恰就是面對基因工程的危險發(fā)展［所表現(xiàn)出來的］一種必然的情緒。魯尋求一種適用的倫理學(xué)決不是廉價的實用主義，相反，他積極嘗試賦予倫理學(xué)這樣一種形式，使得它對單個人而言成為一種“基本體統(tǒng)”，一種實踐的習(xí)慣（Habitus），他借助于他對重新恢復(fù)德性論的積極評價就是要表明這一點。[59]

　　準(zhǔn)確地說，保持適度的生態(tài)倫理就是處在前述的適用性和末世論特征的張力域中�；�督教的環(huán)境倫理學(xué)，如果不想只是單純的夸夸其談，并因此什么也改變不了的話！就不得不操心適用性。否則它就要從責(zé)任倫理學(xué)滑向信念倫理學(xué)（Gesinnungsethik），后者滿足于正當(dāng)?shù)男拍�。另一方面，目的論的�?zhǔn)則以人、自然和上帝之間的完全和解為目的被滲水了，并且這個張力沒有得到合理的保存，尺度倫理失去了精華，變成一種中庸倫理，這同樣改變不了什么，而只能證明人是如此中庸，因為這樣一來幾乎沒有誰自稱是無度的。

　　這種分歧清楚地表明，神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)必然要在生態(tài)神學(xué)和末世論的立場上得到確定。莫爾特曼的三位一體的初衷，以其神恩的預(yù)兆、基督的自由決斷和普紐瑪學(xué)追求上帝之國的沖動，恰恰有助于人們頭腦清醒地保持剛才所說的張力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并因此喚起尺度倫理正好所需要的那種忐忑不安，因為它尤其可以避免頹廢為中庸的危險。

　　2.3 沃爾夫?qū)?#8226;胡伯爾：自制

　　海德堡的社會倫理學(xué)家沃爾夫?qū)?#8226;胡伯爾在他的環(huán)境倫理學(xué)論文中一再地列舉了自制這個標(biāo)準(zhǔn)[60]。在其中可以聽出自由意志的保持適度的德性。在他的“責(zé)任倫理學(xué)”中他確立了其生態(tài)神學(xué)的“出發(fā)點在于上帝與其造物的和解”[61]。對他而言，受造物的可靠性不在于造物的連續(xù)性，而在于上帝允諾了他的忠誠，盡管人破壞造物。[62]在這個已經(jīng)發(fā)生和出現(xiàn)的和解中，以人對造物的愛為其基礎(chǔ)。[63]對胡伯爾來說，從中產(chǎn)生出四個倫理結(jié)論[64]：1.對內(nèi)在于自然的尺度感到驚奇，2.對生態(tài)保存的關(guān)切優(yōu)于對經(jīng)濟增長的關(guān)切，3.減少對自然的強暴，4.自愿達到自制。

　　他把“自制的倫理”[65]理解為“出自自由的自制”。自我規(guī)定，在自由之為上帝恩典的意義上，就叫做承認包括他者在內(nèi)的后代都有的自由尺度，就是我們也要求自己的尺度。這就叫做“放棄對異己生命的自以為是的支配權(quán)…所以，自制不是人的自由的對立面，而是自由的表達”[66]

　　這種出自自由的自制，例如對于科學(xué)動力而言，意味著“除追求真理外，自制作為科學(xué)倫理的有約束力的主導(dǎo)理念”或許也是可以接受的[67]。其中可以聽出古老的尺度德性向在知識追求及其運用中的保持適度［的德性］的應(yīng)用。

　　自由不意味著任意性，相反必須包含約束力，自制不是向個人發(fā)出的呼吁，相反必須得到律法上的確定，因為“對于一個社會而言，道德作用的邊界最大，只要它不變成法律就行”[68]，所以，它需要把“出于自由地把法律作為自制的工具”[69]。人對造物的愛必須在“以愛為地平線的法律”中找到其形態(tài)[70]。在新教神學(xué)中，法律倫理學(xué)自艾立克×沃爾夫以來是完全閑置的。與此相關(guān)，無論是對于天主教的社會學(xué)說，還是對于作為法律倫理學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，都需要補缺。胡伯爾思想的巨大功勞就在于此。

　　從自由、自制和法律的聯(lián)系中，尺度倫理學(xué)的規(guī)則在胡伯爾這里制定出來了。我把它表述為四點：

　　1、人必須出于對異己生命的敬重限制自身生命利益的貫徹。“人道表現(xiàn)在有能力把自身生命的利益同對異己生命的敬重相互聯(lián)系起來�！盵71]

　　2、“要這樣行動，使你行動的影響力同世界上人的生命的真正可持續(xù)性協(xié)調(diào)一致�！盵72]

　　3、國家、特別是民主的和社會的法治國家，必須是“一個制度化的自制國家”。它“最深刻的意義在于，賦予自制以政治形態(tài)”。所以它必須在環(huán)境法并且也在民法中“承認對自然尊嚴(yán)的敬重之為人的行為自由的界限�！盵73]［S.176］

　　4、在時代視域中人的責(zé)任能力［具有］的局限性導(dǎo)致規(guī)則：“那些在其時代的作用范圍內(nèi)可以總攬的和在其后果中與自由協(xié)調(diào)的決斷具有優(yōu)先權(quán)�！盵74]

　　當(dāng)胡伯爾強調(diào)，自制必須在法律中得到確定時，他背離了個人主義的狹隘方式，這種方式尤其在70年代前5年以拒絕服從的方式部分地放棄了自制的要求。[75]誠然他并沒有因此就解決了困境[76]，像國家的環(huán)境保護立法，例如涉及到實施上的困難，乃至國際間的民法，例如涉及法律的約束力。要解決這些困境，迫切需要從環(huán)境倫理學(xué)的角度進一步深究。

　　2.4迪特瑪爾•米特：新的德行

　　在圖賓根大學(xué)任教的天主教倫理學(xué)家迪特瑪爾•米特目前最直接地從神學(xué)倫理學(xué)家們出發(fā)來把握德行論，四主德，而且也把握德行這個概念。[77]價值和德行之間的區(qū)別在于，價值對米特而言是“一個被承認的現(xiàn)實之意義內(nèi)容的約束力方面”，而德行作為“操行要素”是能力，這些價值貫徹在“一個聯(lián)系得越來越穩(wěn)固的行為鏈中”[78]，于是使意愿和可能之間的鴻溝得以跨越。因此他同在實踐中養(yǎng)成操行品德的古典性格塑造學(xué)（Habituslehre）聯(lián)系起來。[79]德行對于他而言是相關(guān)于個人行為的個體倫理學(xué)和相關(guān)于體制的社會倫理學(xué)之間的調(diào)節(jié)機能。[80]

　　所以他所看重的倫理學(xué)必須回歸于德行來把握，原因也在這種調(diào)節(jié)功能中：顯然，個體倫理學(xué)是不夠的。不過，社會倫理學(xué)，如果不能從使個人的品德成為可能和使制度化的規(guī)范得以實施并一同塑造這些規(guī)范的“體統(tǒng)形態(tài)”（Haltungsbildern)中推導(dǎo)出來的話，它對體制的塑造也是不夠的。德行對于米特來說意味著抽象的規(guī)范原則同在實踐中活靈活現(xiàn)的直觀性信念的連接。就像承擔(dān)人的動機和體統(tǒng)的制度是被塑造出來的一樣，那么反過來德行作為在實踐中活靈活現(xiàn)的體統(tǒng)也需要一種“社會的支撐”。這種制度化的框架在從亞里士多德直到宗教改革家的德行學(xué)說中一直存在于常設(shè)的和階級的秩序中。[81][S.177]當(dāng)今的德行也需要一種制度性的框架。米特使德行從19世紀(jì)個人主義的狹隘框架中擺脫出來，德行被深入地歸結(jié)到禮節(jié)（Wohlanständigkeit),同樣也使德行從在第三帝國中可作為罪證的被誤用為英雄的德行中擺脫出來。

　　米特稱當(dāng)代倫理學(xué)的四大問題是：技術(shù)化的生活世界，環(huán)境遭受危險，和平遭受危險和財富的不公分配。與此相應(yīng)他看出了四種體統(tǒng)形態(tài)是急需的：促進生命（Biophilie），自制，和平的能力和分配正義[82]，更準(zhǔn)確地說真誠性（Wahrhaftigkeit)[83]。在托馬斯主義的美好傳統(tǒng)中他以“信仰之德：希望和愛的藝術(shù)”[84]，補充四主德。

　　現(xiàn)在我們特別感興趣的，自然還是適度這一主德，米特稱之為“自制的德行”，也把它稱之為“自我規(guī)訓(xùn)”（Selbstzucht）。在這里他與把這一德行放在“個人節(jié)制的主題中”去處理的錯誤做法劃清界限[85]。他把這個古典的節(jié)制方法（temperantia)現(xiàn)實化為“自我規(guī)訓(xùn)”和“奉獻”[86]。泰然自若的自我接受、自愛和自我教育都屬于此。三個目的因此是必定要達到的：道德的自律（為行為確立獨立的目的和不受他者決定的能力），尋找自身的尺度（在個人自己對諸善和呈現(xiàn)出來的各種意義的權(quán)衡中，以及在追問人們自身要為何種社會尺度作出貢獻的問題中）和奉獻能力（作為對他者的敏感性）。所以米特確實完成了節(jié)制方法的一種現(xiàn)實化，但他并沒有接受與托馬斯主義的德行觀（這種德行觀就是說，自我接受要以被上帝接受為前提，前者只有通過后者才能做得到）相反的改革派的關(guān)切。

　　更為特別的是，米特同對環(huán)境的責(zé)任相關(guān)，在三種意義上理解適度的德行[87]：作為共生力（Konvivialität)（相互之間在共同的空間、共同的時間內(nèi)能夠共生的能力），作為自制（在一種社會使命的意義上）和作為在同環(huán)境關(guān)系中的新的均衡。這導(dǎo)致他作出了優(yōu)先規(guī)則[88]：“要這樣行動，使人類的種種制度以下列方式服務(wù)于人自身肉體性的張揚和保存，一方面，對于先于人的世界、即自然的自身價值，要盡可能地使之得到保存、再造和促進，另一方面要使特殊的人類生命在創(chuàng)造性的自我實現(xiàn)中得以可能。”

　　這一規(guī)則如同從中推導(dǎo)出來的實用的行為規(guī)則，諸如緣起原則（Verursachenprinzip)，人的合法遷徙等等一樣，更多地表明了，具體的環(huán)境倫理學(xué)的推論是能夠完全類似于從完全不同的神學(xué)傾向中得出的。[S.178]他的規(guī)則也表明，對于普遍化的規(guī)則每個人都能同意，它也指明了正確的方向，但對于在人與自然的沖突中的現(xiàn)實決斷而言，它同時還是太普泛了。一種環(huán)境倫理學(xué)的尺度必須辯明具體的行動域、例如經(jīng)濟和生態(tài)之間的沖突。

　　2.5 奧爾，伊爾剛，施利特：人類中心論

　　三位天主教環(huán)境倫理學(xué)家代表了一個決定性的（dezidiert)人類中心論的傾向。他們比大多數(shù)當(dāng)代新教環(huán)境倫理學(xué)家更清楚地表明了這一出發(fā)點。他們也在到處尋求在人類中心論和神中心論之間架起一座橋梁。

　　已經(jīng)退休的圖賓根大學(xué)倫理學(xué)家阿爾封斯•奧爾在他1984年出版的《環(huán)境倫理學(xué)》[89]（下文括號中的數(shù)字就是這部著作的頁碼）中闡述了“對人類中心論的選擇權(quán)”[90]（第54之后幾頁，第203-222頁）。據(jù)他說，人是自然的“環(huán)節(jié)”、“中心”和“主人”，而且宇宙中惟一的代表資格也賦予給了人�！皻w根結(jié)底一切都服務(wù)于人、人的實存并在這種服務(wù)中達到它們的實際存在意義。”（第57頁）同托馬斯•封•阿奎那[91]有關(guān)系，他代表了自然同作為最高點、中心的人的一種強大的等級秩序，以至于“‘居人之下’的存在等級的財富能夠在人當(dāng)中統(tǒng)一起來，甚至整個世界都納入人之內(nèi)”（第60頁）。

　　但這種人類中心論，對奧爾來說不是剝削自然的通行證。人恰恰是通過他的特殊地位、以特別的方式納入神的秩序中并對神負有責(zé)任。他的創(chuàng)造性直接構(gòu)成性地把他同造物主聯(lián)系起來。所以對奧爾來說，人類中心論和神中心論是相互包含的（第221及后一頁）。與此相應(yīng)，奧爾所特別強調(diào)的人的自律不是任意和無度，甚至也不是從倫理中的解放，相反，他把“倫理的解放”理解為“成年人的自我規(guī)定”，這種自我規(guī)定的“目的在于自我負責(zé)地塑造他的整個人生，因此也是自我負責(zé)地塑造他自身及其他所交往的自然”（第228頁）。對自律的這種理解“基于整個現(xiàn)實的合理性”以及“前有的世界結(jié)構(gòu)”，對此天主教神學(xué)從自然法的角度來理解，而某些新教神學(xué)家則把它理解為世界秩序。

　　在這種世界秩序中，人的尺度對奧爾來說，可以包含在同自然的交往中。通過禁欲來保持適度完全可能是其中的一個方面，不過，對奧爾來說，重要的是對自然力的負責(zé)任地利用，也借助于技術(shù)。這樣，原子裂變也已經(jīng)被人投入到造物秩序中來了：“如果說是他的世界的造物主創(chuàng)造了這樣一些可能性的話，那么意圖誠然只在于，讓人在歷史的途徑上發(fā)現(xiàn)這些可能并要負責(zé)地把它投入到促進他的實存中來”（第289頁）。所以，“一切對自然的技術(shù)控制都是為了服務(wù)于人的自我實現(xiàn)”（第290頁）。

　　奧爾所強調(diào)的如此重要、如此具有圣經(jīng)依據(jù)的人的特殊使命，就是要在他這里實現(xiàn)自然的自身價值[92]，因此也就是要特別強調(diào)直接地敬重它。盡管奧爾是在關(guān)系中理解人的自律，即放在人與同人、共同世界和我所認為的上帝的關(guān)系中，［但］肯定比自律概念本身所能表達出來的含義，變得更為清晰了。[93]

　　1992年出版的天主教倫理學(xué)家伯恩哈特•伊爾剛[94]的《基督教的環(huán)境倫理學(xué)》（下面括號中的數(shù)字就是該書的頁碼）同阿爾封斯•奧爾的人類中心論傾向有關(guān)聯(lián)，盡管伊爾剛相對來說直接與他的關(guān)聯(lián)不多[95]，他還是深化了它。伊爾剛對環(huán)境倫理學(xué)討論的狀況作出了很好的綜述。他不太研究具體的標(biāo)準(zhǔn)，而是研究環(huán)境倫理學(xué)的神學(xué)基礎(chǔ)。他幾乎無例外地是在神學(xué)－哲學(xué)的立場上論證，較少聯(lián)系自然科學(xué)。他的主要訴求是為人類中心論這個在當(dāng)代受到強烈炮轟的傾向作辯護，并作出新的闡釋。他合理地斷定，“圣經(jīng)生態(tài)神學(xué)的陳述，對于人類中心論的立場只有一些微不足道的限制”（第173頁）。而人類中心論在基督教意義上恰恰并不是說，人－incurvatus in se－使自身成為中心和尺度，相反是要把人及其歷史（作為救贖史）移入宇宙的中心、上帝關(guān)切的中心。因此他就使人類中心論同自私的人類中心主義劃清了界限（第174頁），并發(fā)展出一種“傾向于生態(tài)的人道倫理”（第50-82)，區(qū)別于一種“傾向于技術(shù)的人道主義”（第63頁）。

　　與神中心論（例如西古德•德克所代表的）的區(qū)別不是很大。伊爾剛自己就援引卡爾•拉納的話這樣說：“只有這種使人類中心論和神中心論在其中互為條件的形式，可以合法地被稱之為基督學(xué)的”（第176頁）[96]。因此也標(biāo)志著同人道主義的人類中心論相區(qū)別，他說后者總是隱含著一種危險：“人封閉在自己本身之內(nèi)”（第176頁）。為此伊爾剛區(qū)分了一種方法論的和一種實質(zhì)的（materialen）人類中心論。他特別致力于鼓吹方法論的人類中心論，“動物和人，鑒于它們的價值不同，在諸善的權(quán)衡時不可能被放在同一個平面上…,因為人在自然史上的特殊地位一旦被摧毀就將導(dǎo)致倫理學(xué)的消亡�！保ǖ�63頁）

　　伊爾剛的強勢就是有充分的材料為一種方法論的人類中心論奠基！具體實質(zhì)的人類中心論在他這里可惜幾乎完全退居其次。［S.180］它只是作為以轉(zhuǎn)基因動物為例的問題在最后被簡要地提及（第315之后幾頁），但例如與君特•阿特納相比，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他從中很少為一種尺度倫理學(xué)制定出什么有區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)。反正在這里清楚的是，伊爾剛把他的環(huán)境倫理學(xué)理解為中道意義上的尺度倫理學(xué)，即理解為在生物中心論/生態(tài)中心論和古典的人類中心論的“中間道路”（第325頁）。這導(dǎo)致他“在生物醫(yī)學(xué)實驗中對轉(zhuǎn)基因動物表示有條件的贊成”（第326頁）。

　　同樣在1992年，更年輕一點的米歇爾•施利特[97]也出版了一本《環(huán)境倫理學(xué)》（下文括號中的數(shù)字就是該書的頁碼）。他也接著審核了人類中心論的、同情中心論的、生物－生態(tài)中心論的環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)（第29-122頁），“呼吁人類中心論的傾向”(第123-125頁)。因為“在人和動物甚至植物之間不可能有同等的價值”（第124頁）。就像伊爾剛探究圣經(jīng)的創(chuàng)世信仰首要地是遵從人類中心論的觀點一樣，他在圣經(jīng)文本中也確定了這樣的人類中心論并遵從第二個梵帝岡的天職自己代表了一種“相對的人類中心論”（第156頁之后）。在這方面，他同依爾剛一樣，經(jīng)常是同托馬斯•封•阿奎那的人類中心論聯(lián)系在一起的。

　　施利特環(huán)境倫理學(xué)的一個非常有價值的特殊方面，在于他同教會創(chuàng)世學(xué)說的文獻進行爭論。但在這方面，可惜他把自己實際上完全局限在德國和梵帝岡的天主教教師職務(wù)的立場上。就他把福音派的立場只是限定在以1984年德國福音評論的農(nóng)業(yè)思想文集為起點而言，表明他——溫和一點說——對新教以及整個基督教界的環(huán)境倫理學(xué)討論非常驚人的無知！

　　對于尺度倫理學(xué)而言，施利特的“關(guān)于人類干預(yù)自然的九條標(biāo)準(zhǔn)”（第183-261頁）是很有價值的。他把這些標(biāo)準(zhǔn)理解為以實踐為指向的準(zhǔn)則意義上的綱領(lǐng)（第183頁）。在某些方面，他以優(yōu)先規(guī)則為形式對諸善進行權(quán)衡。他的九條標(biāo)準(zhǔn)涉及下列范圍：1、對獲得知識的義務(wù)（特別是對生態(tài)負擔(dān)的限度和風(fēng)險的知識）；
２、雙倍效果原則（有雙倍效果的行為不可埋沒所追求的長久持續(xù)的價值）；
３、自然的要求在特定的條件下相對于人的要求擁有優(yōu)先地位（那么也是在人類中心論的初衷之內(nèi)的�。�；
４、人類對環(huán)境的利用不可為后代留下負擔(dān)；
５、人不可毀滅物種多樣性；
６、對現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險可負責(zé)任的11條軍規(guī)；
7、干預(yù)自然時不友好的前提條件；
８、除了保護之外，也要推動積極的和創(chuàng)造性的對環(huán)境進行塑造；
９、自然的美是人的生活的一個必要條件。

　　施利特的這些標(biāo)準(zhǔn)再次表明了，我們在別處已經(jīng)確定了的東西：當(dāng)今倫理學(xué)家以實踐為指向的標(biāo)準(zhǔn)，盡管基礎(chǔ)完全不同，但還是非常接近的，因為他們幾乎毫無例外地把“適度”理解為非常節(jié)制地對自然的干預(yù)。

　　3 經(jīng)濟倫理學(xué) ［s.181]

　　我們已經(jīng)在亞當(dāng)•斯密[98]那里看到，倫理學(xué)對于經(jīng)濟學(xué)能夠具有何種意義。價值，在通常的理論和實踐中與其說是外在地、不如說是內(nèi)在地起著重大的作用，這不只是自從當(dāng)今令人高興的經(jīng)濟倫理學(xué)的繁榮才開始的。在經(jīng)濟人、效率、公正的利益分配、市場的自我調(diào)節(jié)或者人們通過價格對一個產(chǎn)品的價值進行認可背后，都隱含著人的形象和價值態(tài)度。[99]古典的德性，像正義、智慧和勇敢，也隱含在價值態(tài)度之中。[100]

　　那么究竟涉及哪些尺度倫理？在當(dāng)今的世界經(jīng)濟中，它在哪里和哪些方面必定會留下其烙�。吭谖覀兊年P(guān)系中“只”涉及生態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)，那么，只涉及這個問題：同受造物的一種適度的交往，如何或者說應(yīng)該如何體現(xiàn)在基督教的經(jīng)濟倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)中[101]？隨后要闡發(fā)的是在持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)觀念中如何保持適度[102]。保持適度的倫理，應(yīng)該既在企業(yè)家倫理學(xué)（作為企業(yè)家個人的品質(zhì)）[103]中，也在企業(yè)倫理（例如在公司的主導(dǎo)形象中）[104]，同時也在經(jīng)濟理論[105]中，特別是在經(jīng)濟政策中，起著一種作用。我們僅限于在關(guān)于經(jīng)濟政策的經(jīng)濟倫理學(xué)思考的兩個例子中，列舉尺度的標(biāo)準(zhǔn)。

　　3.1 阿爾圖爾•里希：適當(dāng)性

　　這位1992年逝世的蘇黎世經(jīng)濟倫理學(xué)家、蘇黎世大學(xué)社會倫理學(xué)研究所的奠基者和早期領(lǐng)導(dǎo)人阿爾圖爾•里希[106]在判斷形成的三個層面上建立了他的整個社會倫理學(xué)[107]：1、在里希看來，所有科學(xué)的倫理學(xué)都建立在一種“個人的經(jīng)驗確實性”意義上的前科學(xué)的決斷上。這就是“出自信仰、希望和愛的人道性”。它們起源于普世層面的經(jīng)驗，同時對于所有的基督徒而言具有特殊的意義內(nèi)容，特別是通過“末世論的維度”[108]。2、從經(jīng)驗和信仰的確實性中產(chǎn)生的標(biāo)準(zhǔn)。“由于這些標(biāo)準(zhǔn)也都是在絕對的信仰確信中確定的，不是靠合理奠基的，盡管如此，對它們而言，一種在社會倫理學(xué)的論證中能夠并應(yīng)該變得合理有效的尺度，也具有明晰性�！盵109]它們要求絕對的確實性。３、應(yīng)該使倫理判斷能夠觸及實際問題的實踐準(zhǔn)則。它們既要考量標(biāo)準(zhǔn)，也要考量具體處境和實際的條件，所以，只要“它們依賴于合乎理性的洞識”[110]，就都是相對的。

　　現(xiàn)在，與我們相關(guān)并令我們感興趣的是，在里希的標(biāo)準(zhǔn)和他的經(jīng)濟倫理學(xué)準(zhǔn)則中，在多大程度上表現(xiàn)出了一個與共同世界交往的尺度。他的七個人類公道的標(biāo)準(zhǔn)（生態(tài)性、批評的距離、相對的接受、適當(dāng)性、共同人性、共同的受造性、參與性）總的來說都是拒絕任何激進主義。[s.183]它們通過一種價值的平衡包含一種尺度倫理。

　　這最清楚地在適當(dāng)性這個標(biāo)準(zhǔn)上得到表達：如果諸如自由或者殷勤（Dienstbarkeit*）這些價值絕對地被設(shè)定，那么它們就會折回到非人的自由主義或者卑躬屈膝（

　　Ｕnterwürfigkeit)。與此相應(yīng)，人類公道和基督教倫理只有變成與這些“針鋒相對的價值”捆綁在一起。所以——在保羅和路德那里奠定的——“自我規(guī)定的自由在殷勤服務(wù)的共同人性中形成，殷勤服務(wù)的共同人性在自我規(guī)定的自由中形成”[111]。平等將無須對不平等的修正措施而變成平均主義，不平等將無須對平等的修正措施而變成不公道。適當(dāng)性[112]意味著拒絕一個價值為了其盡善盡美的最大化�！皹O端的倫理”正是與此相關(guān)的倫理。

　　在受造性這個標(biāo)準(zhǔn)中，為人設(shè)定的限度在于，“他是受造物，而不是造物主”[113]。凡把人設(shè)立為絕對主體之處，人道主義都變成絕對的和不人道的（inhuman)。

　　在批評的距離和相對的接受這個標(biāo)準(zhǔn)中，現(xiàn)存世界在先(Vorläufigkeit)以及朋霍費爾在倒數(shù)第二和最后的東西之間的區(qū)別將變成人行動的尺度。

　　共同人性、共同受造性和參與性的標(biāo)準(zhǔn)指出了，人只有在與同人、共同世界的共同體中，因此在受造物之間的一個有生命聯(lián)系的事件中，才能找到他的尺度。里希著重強調(diào)參與性與此相關(guān)：“人的實存對于自然而言是伙伴性的”[114]。

　　里希的中心原理，“假若不是現(xiàn)實地合乎人類公道而能存在，這個東西就不符合事實，而不現(xiàn)實地符合事實的東西，就是與人類公道相背離的”[115]，如同他的所有標(biāo)準(zhǔn)一樣，目的都是為了防止一切專制主義，并且通過價值的互補性尋找尺度。所以他的中心原理不是指一種無力的中和，而是價值的一種動態(tài)平衡。

　　經(jīng)濟秩序?qū)τ谝环N在倫理上證明合理的生態(tài)目標(biāo)所具有的意義，在里希看來，就在于它屬于共同受造性的觀念：人口穩(wěn)定，需求穩(wěn)定和環(huán)境穩(wěn)定。[116]對于社會市場經(jīng)濟而言，這意味著將市場經(jīng)濟進一步發(fā)展成為“受生態(tài)調(diào)節(jié)的市場經(jīng)濟”[117]，具有如下一些環(huán)境倫理的準(zhǔn)則等等[118]：

　�。� 所有權(quán)改革，使使用環(huán)境權(quán)益的人有支付代價的義務(wù)。

　　－ 把環(huán)境破壞和環(huán)境保護代價納入到社會產(chǎn)值核算中。

　　［S.184] － 把按照起因原則的環(huán)境代價轉(zhuǎn)嫁到市場價格上。

　　－ 經(jīng)濟增長要與生態(tài)的可承受力相適應(yīng)。

　　－ 使單個企業(yè)的效率擴大到整個經(jīng)濟上，在對人文、社會和環(huán)境有害的外來影響減少到最小程度的意義上。

　�。�使大經(jīng)濟的分配計劃適用于所列舉的目標(biāo)。

　　里希的初步設(shè)想對于一種非教條的、不過尚未變成實用主義的經(jīng)濟倫理學(xué)是有榜樣性的，它放棄了種種集權(quán)主義，通過價值的相關(guān)性，闡述了一種不可放棄的保持適度的標(biāo)準(zhǔn)。

　　3.2 約里克•施皮格爾：人的尺度

　　在美茵茲法蘭克福大學(xué)任教的社會倫理學(xué)家約里克•施皮格爾，在他1992年出版的《經(jīng)濟倫理學(xué)》[119]（下文括號中的數(shù)字就是該書的頁碼）中，闡述了十條“經(jīng)濟倫理學(xué)方針”，他的整部書就是建立在此之上。對他而言，這十條方針不同于圣經(jīng)十戒，它們“不是戒律，但也不是公設(shè)，即從某一信仰觀或者某一哲學(xué)體系出發(fā)對我們的社會提出的種種要求。這些方針是被烙印在這個社會的價值和社會結(jié)構(gòu)中的，都是現(xiàn)行的�！保�14）

　　所有十條方針，施皮格爾都是按照同樣的結(jié)構(gòu)擬訂的：１.（問題的）規(guī)定性；
２.社會的沖突（在背后存在著的）；
３.神學(xué)的傳統(tǒng)和倫理的洞見（于是尋找到規(guī)范）；
4.象征性的統(tǒng)一公式（對價值的分析，這些價值現(xiàn)今在這個問題域中一般都是可接受的）；
5.對第三世界的影響（經(jīng)濟倫理價值的結(jié)果都適用于最貧困者）；
6.對企業(yè)主導(dǎo)方向的質(zhì)問（企業(yè)目標(biāo)的可變性）。

　　十條經(jīng)濟倫理方針就是：1.滿足基本需要；
2.改善分配；
3.健康；
4.勞動的權(quán)力；
5.勞動的人性化；
6.參與和監(jiān)督；
7.自然資源和環(huán)境的保存；
8.適度的增長；
9.終止揮霍；
10.人的尺度。

　　十條方針中有四條以同自然的適度交往為主題，表明了生態(tài)學(xué)對于當(dāng)今的一種經(jīng)濟倫理學(xué)具有的意義。第十條關(guān)于尺度的方針包含了拒絕“經(jīng)濟增長癖”（Growthmania），拒絕“最大化趨向，即那個永不知足的追求‘更多’的沖動”（第209頁）。限度原則上只是為了讓人變得克制。與此相對，設(shè)立限度就是要“保持在人的尺度中”（第206頁）。超越限度，對于施皮格爾來說，并非原則上被禁止，但自身隱含著巨大的危險。與之相反，保持在尺度內(nèi)，對他而言則意味著：

　�。� 科學(xué)－技術(shù)行為手段的可控制性（第206頁），

　�。� 對科學(xué)－技術(shù)行為手段的技術(shù)后果進行評估和承擔(dān)社會責(zé)任（第212－215頁）[120]，

　　[S.185]－ 第三世界的自信心（為在時間上受到的限制松綁，致力于發(fā)展）。

　　以上帝任意地放棄權(quán)力，將“權(quán)力退化”（Machtrückbilbung到人的尺度，這在神學(xué)上是有根據(jù)的，近似于上帝的上帝形象與偉大的上帝是有區(qū)別的（第210頁）。

　　7－10條方針都是定位于平衡經(jīng)濟和循環(huán)經(jīng)濟的生態(tài)尺度。[121]屬于這一類有：將限制增長放到限制量的增長上（第171頁之后幾頁）[122]，將社會的和生態(tài)的成本整合到價格形成中（第157頁之后幾頁）[123]，垃圾循環(huán)利用（第163之后幾頁），對國民經(jīng)濟社會生產(chǎn)總值評價標(biāo)準(zhǔn)的重新解釋（第179之后幾頁）以及通過提高生態(tài)視野中的效益來“終結(jié)浪費”（第190之后幾頁）。

　　施皮格爾的方針，由于它定位于可操作性和具體性，由于分析通行的取得一致的公式，從結(jié)論上將對第三世界產(chǎn)生的影響包括在內(nèi)并探問企業(yè)導(dǎo)向，而獲得確信。神學(xué)－倫理學(xué)的奠基相反則經(jīng)常都是很不足的，有時偶爾發(fā)生一點作用。經(jīng)濟倫理學(xué)的特殊之處，恰恰在于倫理學(xué)的思考，而不只是重復(fù)經(jīng)濟學(xué)家也說過的東西。施皮格爾將他的經(jīng)濟倫理學(xué)局限在“社會市場經(jīng)濟的問題”上，與里希相區(qū)別，不把經(jīng)濟體系作為主題，這是對全世界事實上只有市場經(jīng)濟還存在這一轉(zhuǎn)折點的不同表達。就他集中探究國民經(jīng)濟的框架而言，是致力于具體方面。

　　4 女性主義的和解放神學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)

　　女性主義神學(xué)和解放神學(xué)都共同致力于把婦女特別是窮人從壓迫中解放出來，克服統(tǒng)治關(guān)系。這對于保持適度的倫理和與自然的交往意味著什么呢？

　　在女性主義內(nèi)部，生態(tài)－女性主義[124][S.186]特別是自1980年代初以來得到研究，而在解放神學(xué)內(nèi)部，解放生態(tài)學(xué)[125]大約自1980年中期以來致力于研究與共同世界的關(guān)系。

　　女性主義可以被定義為“一種終結(jié)所有壓迫形式的運動”[126]�！吧鷳B(tài)女性主義表明了，在對女性的統(tǒng)治和對自然的統(tǒng)治之間――歷史地、符合經(jīng)驗地、象征性地、理論地――存在著重要的關(guān)聯(lián)�！盵127]這種思想像一根紅線完全貫穿于所提及的文獻中。由此出發(fā)得出這種要求：只有這兩種父權(quán)制的統(tǒng)治關(guān)系、性歧視和自然主義能夠被一種非等級化的愛的關(guān)系所克服，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與自然[128]的一種適度交往才是可能的。

　　適度的倫理在這里尤其意味著通過塑造新型的關(guān)系，以達到一種與權(quán)力的新交往。這種苗頭應(yīng)該以兩個例子：荷蘭的女神學(xué)家卡塔麗娜•哈爾克斯和德國女神學(xué)家多蘿緹•澤勒，來闡明。在這里我將集中在權(quán)力問題上。[129]

　　4.1 卡塔麗娜•哈爾克斯：婦女和自然

　　在她的著作《革新大地的面目》[130]（下文括號中的數(shù)字就是該書的頁碼）中，卡塔麗娜•哈爾克斯探究了婦女、自然和文化及其背后的世界圖景之間的關(guān)系。她把最重要的部分同M.Bookchin相聯(lián)系并同R.呂特爾和上面引文中的K.Warren的女性主義情緒相一致，概括出：“男人們不僅試圖統(tǒng)治外在的自然界，而且也試圖統(tǒng)治婦女的自然方面，把自然作為必定會被馴服的婦女”（第135頁）。她看出，亞里士多德的倫理學(xué)就已經(jīng)是建立在等級秩序之上的，其中靈魂統(tǒng)治身體、男人統(tǒng)治女人、希臘人統(tǒng)治野蠻人，而且國家將通過“基于性別不平等的階級和種族的統(tǒng)治形式實施治理”（第58頁）。尤其是在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中，她指明，例如在弗朗西斯•培根那里，征服自然就完全受到了征服女人的強烈影響：這位自然科學(xué)家侵入了年輕女性的新大陸。意欲統(tǒng)治這個自然，目的就要使之變得聽話和溫順，這樣才能讓她的真實本質(zhì)敞露出來（第73頁）。

　　[S.187] 婦女在這一歷史中一再地被視為與肉體和自然特別靠近，而男人則被視為與精神和文化特別靠近。這種劃分完全是以生物學(xué)性質(zhì)來確立男人和女人的社會作用及其心理品質(zhì)。哈爾克斯像其他生態(tài)女性主義的基本想法一樣，強調(diào)必然要克服兩個死胡同：

　　1、價值等級論思想，它把一種價值設(shè)置得比另一種更高；
2、價值二元論思想，它以非此即彼的價值取代亦此亦彼的價值，例如把自然和文化或者男性和女性的價值看作是不可統(tǒng)一、水火不容的；
為統(tǒng)治和征服辯護。[131]

　　這些死胡同是可以被一種新的生態(tài)神學(xué)和價值秩序所克服的�？ㄋ�麗娜•哈爾克斯同神學(xué)家G.里德克，J.莫爾特曼，C.韋斯特曼等等一樣，強調(diào)要從神學(xué)角度重新發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)、上帝的恩典行動、猶太教安息日和三位一體的非一神論的上帝形象[132]中的智慧傳統(tǒng)（第99-112頁）。許多女性主義神學(xué)的代表人物所追求的這種新的靈性，對于哈爾克斯來說，不意味著返回內(nèi)心過沉思默想的生活，不在于全面批判片面地打上男性烙印的上帝形象[133]，也不意味著一種新的女神宗教或者大地－母親宗教。對她而言，毋寧說意味著“反抗還總是統(tǒng)治社會（和教會）的父權(quán)制結(jié)構(gòu)”（第145頁），意味著以一種帶著科學(xué)目的的科學(xué)批判服務(wù)于與自然的美好交往，甚至意味著“對把人道（Humanität）…作為必然重視的人的尺度的擔(dān)憂”（第144頁），因此能夠?qū)⑸系圩兂膳�人和男人共同的上帝形象（�?53之后幾頁）。

　　哈爾克斯像她自己解釋的那樣，“非常廣泛地向男性作者編撰的通用的新科學(xué)文獻請教”（第13頁）。她以此來證明，即便是打上男性烙印的神學(xué)環(huán)境倫理學(xué)，當(dāng)今大部分也是力求克服對自然以及性別之間的統(tǒng)治關(guān)系。在這方面女性主義環(huán)境倫理學(xué)（包括生態(tài)的解放神學(xué)）的獨特貢獻在于，強調(diào)指出了社會壓迫與征服自然之間具有關(guān)聯(lián)性，繼而強調(diào)要將生活確立在一種伙伴性的關(guān)系中�！皦浩取焙汀瓣P(guān)系”在《女性主義神學(xué)詞典》[134]的詞匯索引中成為兩個最經(jīng)常被檢索的詞條，這不是偶然出現(xiàn)的！只要不把自然剝削的原因單一地歸結(jié)為父權(quán)制，女性主義的生態(tài)神學(xué)就因此為一種尺度倫理作出了一種重要的貢獻。

　　4.2 多蘿緹•澤勒：愛與勞動

　　像多蘿緹•澤勒所做的那樣，把《愛與勞動》[135]（下文括號中的數(shù)字就是該書的頁碼）這對詞語變成一種“生態(tài)神學(xué)”的中心，這是不尋常的。不過，我們已經(jīng)在一些宗教改革家那里看到了這種勞動倫理對于保持適度的倫理的意義，而且，對共同世界是愛還是剝削這種二難選擇，必定屬于基督教共同世界倫理學(xué)的中心。但澤勒如何理解它們，在這部書中多大程度上表明了一種保持適度的倫理？在澤勒這里出現(xiàn)了三種尺度，我以三個論題來把握它：

　　1、 對上帝之萬能的一種新理解，導(dǎo)致把人作為共同造物主（Co-Creator）。對澤勒而言，生態(tài)神學(xué)根源于上帝與人一起的解放史，始于《出埃及記》那一段。盡管對自然和歷史的理解錯綜復(fù)雜，把舊約圣經(jīng)中以色列人遷出埃及的遷徙傳統(tǒng)解讀為生態(tài)傳統(tǒng)的前史也并非沒有爭議[136]，澤勒還是以此指出了圣經(jīng)的生態(tài)描述具有救贖史和解放史方面的權(quán)力，這正是在當(dāng)代自然神學(xué)的文藝復(fù)興中一再威脅要消除的方面。這種解放史表明，上帝并不愿以自主創(chuàng)造的自由作為萬能的造物主統(tǒng)治世界，而是把自由恩典于人，因此愿意使人作為他的伙伴和共同的造物主（Mit-Schöpfer）參與創(chuàng)世的進程（第39之后幾頁）�！芭�性主義神學(xué)力圖克服傳統(tǒng)神學(xué)在造物主和受造物、權(quán)力擁有者和權(quán)力喪失者之間的分裂”（第44頁）。當(dāng)然，在承認人“在創(chuàng)世上起了共同作用”這一點上，他并沒有像過程神學(xué)走得那樣遠，模糊了造物主和受造物之間的界限，因此人的適度部分地被他的創(chuàng)造物有害地變得模糊不清。

　　2、 尺度的第二個生長點在澤勒這里存在于勞動中：從異化勞動中的解放創(chuàng)造出一種適度地共同影響與自然和解的自由�！吧系墼烊�，使上帝成為勞動者和愛的形象”（第75頁）。澤勒深入到資本主義生產(chǎn)方式引發(fā)的異化勞動，它阻礙了對創(chuàng)世進程的共同作用（第75之后幾頁）。但人的解放是相對于三種意義上的勞動：勞動是為了自我實現(xiàn)（主體的方面，第109之后幾頁）；
勞動創(chuàng)造共同體。在此意義上，人性化的勞動是和平的先決條件并會使團結(jié)成為可能（主體間方面，第127之后幾頁）；
勞動服務(wù)于與自然和解，服務(wù)于把世界改變成為“我們最終能夠稱之為家園”的東西（客體的方面，第139之后幾頁）。以這三個維度，澤勒設(shè)計出以生態(tài)為指向的勞動倫理，但這種倫理，只有保持個體與社會的維度相互聯(lián)系，才是可能的。這種勞動倫理沒有與作為當(dāng)代生態(tài)神學(xué)中重要前提之一的守安息日建立任何關(guān)聯(lián)，這是令人驚訝的。

　　3、 作為第三個尺度，作者稱之為愛：從異化的性關(guān)系中的解放創(chuàng)造出愛的自由，心醉神迷與相互信賴，整體性與團結(jié)相聯(lián)系�！耙环N配得上這一名稱的性倫理，必須從自由伙伴的自由協(xié)定中成長起來�！保ǖ�171頁）克服統(tǒng)治性性關(guān)系是愛的前提。這種愛表現(xiàn)在四個維度上：心醉神迷（Ekstase,第169之后幾頁）就是失去自我，以生活、發(fā)展的可能性、超越自我為樂。作為對立面的信賴（第178之后幾頁）就是尋找家園、安慰、回歸的可能性和驚奇感。[S.189]整體性就是整合不同的自然和精神的能力。最后團結(jié)（第196之后幾頁）意味著把正義、公眾和政治的愿望包括在愛當(dāng)中。

　　當(dāng)這四個維度對于澤勒而言無條件地相互從屬時，在她這里愛的尺度就表現(xiàn)在相互信賴、心醉神迷、整體性和團結(jié)的相互關(guān)聯(lián)之中。她因此把保持適度的倫理從對快樂的敵視中解放出來[137]，因為只要愛欲和心醉神迷是伙伴性的、而非統(tǒng)治性地被需要，它們對于一種有生命力的愛的能力就必然是個推動。她也從愛對個人幸福的狹隘化中解放出來，因為愛包括了對整個共同世界的責(zé)任。對自然的愛是圣愛（Agape）。[138]

　　在澤勒和哈爾克斯（兩位女神學(xué)家是有聯(lián)系的）的生態(tài)神學(xué)中，關(guān)于身體與精神、自然與文化、愛與勞動、相互信賴和心醉神迷等等的整體性目標(biāo)起著重要的作用。[139]她們同時轉(zhuǎn)向反對違背總體性中的整體性。只要伙伴消融在整體中，而且把他們自身獨立而完整地帶進這種關(guān)系，關(guān)系也就不存在了。不是說只要我自我中心論地在自然中也發(fā)現(xiàn)了自我，就真能在自然中再次找到我，而是要認識到：“自我不是自然”[140]，并因此要找到對他者的異質(zhì)東西的尊重，才能做得到與自然的適度交往。美國生態(tài)女性主義者卡倫•沃倫這樣強調(diào)：“通過人（humans）傲慢自大地對非人的（nonhumans）共同世界進行感知，總是從同質(zhì)東西（sameness）,…從‘相同東西的統(tǒng)一性’出發(fā)的。相反，愛的感知是從異質(zhì)東西（差異），從自我和他者、人和共同世界（至少一部分）之間的差別出發(fā)，正是在差別中看到了一種愛的表達�！盵141]

　　4.3 萊昂那多•波夫：窮人作為尺度

　　解放神學(xué)的中心在于解放窮人，因此公正也是它的主題。大約自從1980年代中期以來，即在此之后，解放神學(xué)才越來越多地也討論生態(tài)保護問題。[142]在下文我要把這一分支描繪為生態(tài)的解放神學(xué)或者解放的生態(tài)學(xué)[143]。[S.190]這里不涉及解放神學(xué)的全部爭論，而只涉及這個問題：它以何種尺度來衡量與自然的交往。它的原則是：以窮人和生態(tài)公正來衡量什么是適度的。生態(tài)的解放神學(xué)這一迫切的發(fā)展方向，已經(jīng)表明是由巴西方濟各派的托缽修士萊昂納多•波夫（現(xiàn)已退出方濟各派）代表其地位的。

　　解放神學(xué)的前提與生態(tài)女性主義廣博思想中的前提是有聯(lián)系的�！吧鷳B(tài)學(xué)就是要使所有有生命和無生命的存在者既相互地、也相異地與一切現(xiàn)實實存的和潛在實存的他者保持聯(lián)系、交流和相互作用�！盵144]與社會壓迫和生態(tài)壓迫相聯(lián)系的分析屬于這種聯(lián)系思想。波夫在一次就他當(dāng)時正在撰寫的一本新書：《論靈性和生態(tài)學(xué)》接受的電視訪談[145]中這樣說：“我想作為出發(fā)點要指明的是，對國民、對窮人的統(tǒng)治過程也延伸到對自然的剝削上來了。這是同樣的理性，同樣的剝削和壓迫的機制。窮人感覺到，他們是自然界的兄弟、動物的兄弟、大地的兄弟�！盵146]只要我們也不想完全在后一句話中分享窮人與自然關(guān)系的這種通常的理想化的話，波夫在這段引文中[實際上是]申斥關(guān)于公正與生態(tài)保護的不可解決的關(guān)系。所以他也談“生態(tài)公正”�！敖o予窮人選擇權(quán)”――解放神學(xué)的一種特征――他并不因時下流行的生態(tài)轉(zhuǎn)向而將其放棄。再者，人處在中心：“我們要研究的是自然中的人。事實上，對我們而言，受到最多威脅的生物不是大熊貓，不是稀少的樹木和鳥類。相反是窮人，他們?nèi)諒?fù)一日、越來越多地死亡�！盵147]

　　解放神學(xué)的生態(tài)意識受到了這個大陸的困境和亞馬遜流域的環(huán)境破壞后果的強烈影響。與作為窮人的印地安人的團結(jié)和與“大地母親”相對的印地安靈性的討論，都在解放的生態(tài)學(xué)中找得到它們的沉淀。所以，波夫并不想在他的新書中接受印地安人泛神論(Pantheismus)的前提，但作為基督教對此的回應(yīng)，他特別是在拜占庭神學(xué)家格里哥里奧•帕拉馬斯（1296－1359）的蹤跡上重新強調(diào)了神在萬有論（Panentheismus）：“我讓自己從一個非常古老的、已經(jīng)被遺忘了的思想方式中獲得靈感，[S.191]，在這種思想方式中涉及的是神在萬有論：神在萬物之中。這不同于被教會否定了的泛神論――萬物都是神――思想�！盵148]

　　波夫把生態(tài)學(xué)的維度同社會的、政治的和經(jīng)濟的維度聯(lián)系起來。他要求一種“生態(tài)的－社會民主”。這是“這樣一種民主，它的公民不僅存在于人當(dāng)中，而且也存在于一切自然存在物當(dāng)中――并首先是存在于有生命的東西中”[149]。在解放神學(xué)的傳統(tǒng)中――但“鑒于社會主義的崩潰”[150]――他追求一種“新的包括全世界的政治經(jīng)濟學(xué)”[151]，這種政治經(jīng)濟學(xué)從神秘的源泉中汲取養(yǎng)料[152]并建立在一種“行星文化”[153]上。波夫因此追求一種對于環(huán)境倫理學(xué)而言是結(jié)構(gòu)性的聯(lián)系，即生態(tài)的、經(jīng)濟的、社會的和宗教的維度相互聯(lián)系并因此同時表明，這是循環(huán)的弦。

　　生態(tài)解放神學(xué)在其倫理的結(jié)論中致力于反對對熱帶雨林的過度采用，但同時也反對完全禁止對它的利用。它看到了在可持續(xù)的經(jīng)濟活動中過度和不及之間的尺度，就像它允許印地安人那樣，他們可以利用諸如樹林的橡膠和巴西果這些可再生的收成作為自己的生活費用，但是對于樹林本身要充滿敬畏地愛護。

　　但方濟各派信徒波夫早在1981年他的《溫情與力量》[154]（下文括號中的數(shù)字與這本書相關(guān)）中對圣方濟各[思想]總還有現(xiàn)實性的闡述中，真正說來就已經(jīng)闡發(fā)出了一種生態(tài)解放神學(xué)。方濟各指明，通過對所有受造物予以關(guān)愛、操心和同情而“達到一條相互之間有生活公道的文化道路”（第32頁），所以也就是“對窮人給予溫情的關(guān)愛和關(guān)心的道路”（第42之后幾頁），(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是“帶著上帝激情的溫柔的同情”（第45之后幾頁），是“對克拉拉（Klara）的溫情：對女性一視同仁”（第50之后幾頁），是“在相互的母愛中對兄弟們的溫情”（第56之后幾頁）乃至是把“與自然界互為兄弟作為宇宙的民主”（第58－73頁）。愛作為愛欲和圣愛（第60頁）對方濟各而言是為了一種共同世界之有公道的生活的內(nèi)在動力。它給予力量，一方面同作為惡和作為罪的貧困作斗爭，另一方面以貧乏作為適度的倫理本身而生活�！柏毞ψ鳛榈滦卸ㄎ挥诿镆曍敻缓蛺圬敻恢�間。它存在于對物適度而平淡的需求中，這種需求可以因地因文化的不同而不同，但它的意義卻永遠都是相同的：為了真正的精神創(chuàng)造的精神自由，為了自由、慷慨、祈禱和文化的創(chuàng)造力�！保ǖ�97頁）一種如此理解的貧乏倫理“表現(xiàn)在生態(tài)品行中，這種品行明了自身對于自然和文化財富負有責(zé)任，對于一種不奢華的和沉迷于消費的生活負有責(zé)任，并要反對一個為了生產(chǎn)而生產(chǎn)的社會”（同上）。[S.192]在這種對所有有生命東西的博愛中，整個世界被看作是上帝的圣禮（第67頁），就像在方濟各著名的太陽頌[155]中所表達的那樣。這種無所不包的愛是一種造物靈性的基礎(chǔ)，通過它“內(nèi)在的考古學(xué)同外在的生態(tài)學(xué)和解”（第66頁）。

　　5 造物的靈性：馬修•�？怂�

　　在從生態(tài)學(xué)和發(fā)展政策的角度看究竟應(yīng)該做什么的洞見，和在被禁止的期限內(nèi)個人和社會不能做什么的洞見之間，變得越來越大的張力導(dǎo)致越來越多的人洞見到，光有信息和理性的論證是不夠的，而且一種更深刻的內(nèi)在的穩(wěn)定，向一種世界彼岸的東西、或者生命源泉之聯(lián)系的復(fù)歸是必不可少的。

　　常常正是那些擔(dān)負全球責(zé)任的人，是特別具有靈性的人，或者他們對靈性的缺乏特別敏感，這不是偶然的。最早的兩位聯(lián)合國秘書長，新教徒達格•哈馬舍爾德*和佛教徒吳丹（他甚至曾是和尚）**，以及深受吳丹影響的聯(lián)合國秘書長助理、阿爾薩斯的天主教徒羅伯特•穆勒，也被說成是靈性而沉穩(wěn)的人。[156]1992年里約熱內(nèi)盧的世界環(huán)境與發(fā)展聯(lián)合國大會秘書長，莫里斯•斯壯也總是談到，除了經(jīng)濟和技術(shù)的轉(zhuǎn)變之外，必須發(fā)動一場“靈性的革命”。

　　生態(tài)的－或者造物的靈性[157]，追求在人與非人的共同世界之間，通過對大地的神秘之愛，[建立起]一種深刻的內(nèi)在聯(lián)系。這種愛，只有出自生靈，通過同感、同情、對所有生命的激情，通過祈禱、沉思和其他的虔敬形式，通過與自身內(nèi)在世界的活躍聯(lián)系，通過克服物質(zhì)的預(yù)先統(tǒng)治和通過負責(zé)任的、也是政治和經(jīng)濟的行動，才得以可能。

　　根據(jù)我的首要意圖這個可以跨宗教使用的定義，對于基督教信仰也將變得更加準(zhǔn)確，[S.193]，只要我們同卡普親（Kapuzin）的安東•羅策特一樣，把靈性定義為“對在所體驗到的與耶穌的共同體中的生命的激情，作為重新發(fā)現(xiàn)的、由基督所感受到的對于上帝之國的神性能量”[158]。因此也已經(jīng)可以指明，靈性與個體主義者的內(nèi)在性全然不相干，卻更多地涉及受靈影響的世界之塑造。

　　我們可以把前20年解決全球問題的各種建議，同一個洋蔥相比較，洋蔥被一層一層地剝開，顯露，逐步深入進去，最后推進到洋蔥的內(nèi)核。這個“剝皮過程就是技術(shù)－經(jīng)濟－政治－教育－倫理－宗教－靈性”[159]：工業(yè)技術(shù)的解決方案要得到這種認識的補充：它只有塑造一種與之相適應(yīng)的經(jīng)濟關(guān)系才是可實現(xiàn)的。而這種經(jīng)濟關(guān)系的塑造又需要民族的和全球的政治框架條件。但政治的任何改變至少在民主化國家中只有通過相應(yīng)的環(huán)境教育，[提高]國民的教養(yǎng)才可實現(xiàn)。教育立即導(dǎo)致究竟應(yīng)該傳播何種價值的問題。因此，價值也就變成一種活的倫理，越來越多的人探求倫理的宗教－靈性確定性，把適度和中道重新增補到生態(tài)靈性中了。適度的德性自亞里士多德以來就以“以中為度”的公式追求兩個極端之間的中道，而在生態(tài)靈性中，以集中于對神性東西的沉思默禱作為生活的中心，構(gòu)成適度品行。它因此成為“出于中心的尺度”。

　　基督教的受造物靈性[160]，也如哲學(xué)的、跨宗教的或者不同宗教信仰的生態(tài)靈性一樣，當(dāng)今呈現(xiàn)出混亂的多樣性。杰出的女性生態(tài)神秘主義者希爾德伽•封•賓根在這方面體驗到了一種如同德日進*進化論宇宙觀那樣的一種“文藝復(fù)興”。包括挪威哲學(xué)家阿納•納什闡發(fā)的深層生態(tài)學(xué)（deep ecology）以及在他之后出現(xiàn)的約翰•科布和大衛(wèi)•格里芬[161]的過程神學(xué)，都是如此。

　　基督教造物靈性的特征是：

　�。� 與神秘主義傳統(tǒng)相聯(lián)系，

　�。� 對宇宙基督的再發(fā)現(xiàn)，

　　[S.194]－整體上包括肉體、精神和所有男性與女性官能。

　�。� 教會年歷與大自然節(jié)律有儀式和禮俗上的聯(lián)系，

　�。� 有對自然生態(tài)學(xué)的開放態(tài)度和跨宗教的理解力，

　�。� 對共同世界有時要采取極端的政治措施。

　　目前，對基督教造物靈性最著名的擁護者之一，是加利福尼亞多明我教會神父馬修•�？怂埂Ｋ�想以新－舊“造物靈性”超越傳統(tǒng)的“原罪/拯救靈性”。[162]在�？怂惯@里浮現(xiàn)出來的某些萌芽，我們在女性主義和解放神學(xué)的生態(tài)神學(xué)、倫理學(xué)那里描述過了：適度品行在這里將不是試圖通過敵視對身體的約束和對欲望的壓制來達到，而是通過真正的享樂，通過與整個受造物的同情感[163]和對存在于萬有中的上帝之信仰來達到。在�？怂箍磥�，有四條通達與造物新關(guān)系的蹊徑：取道正面與造物交好[164]，取道反面與黑暗和放棄交好[165]，取道創(chuàng)造與本身的神性交好[166]，取道轉(zhuǎn)型與新的造物交好，作為同情感和公正[167]。

　　上帝的三位一體不僅作為造物主和作為圣靈，而且也是作為整個造物中的基督起作用，這在�？怂沟摹队钪婊�督的幻景》[168]中得到表達。類似于在自然科學(xué)中必然有的范式轉(zhuǎn)換，他在神學(xué)中看到了從追尋歷史的耶穌到追尋宇宙基督（及其對整個生態(tài)系統(tǒng)地球的囊括）的步伐[169]。在這方面，�？怂箍梢园咽ソ�(jīng)文本從舊約先在的智慧直到歌羅西頌歌都關(guān)聯(lián)起來[170]。此外他特別依賴生態(tài)神秘主義者們的情緒。盡管他與在原罪神學(xué)中過分強調(diào)十字架的做法劃清界限，并對之進行了批評，但在他那里并不缺乏十字架神學(xué)。基督對于他而言是一個“帶有創(chuàng)傷的宇宙基督”[171]，這個基督在遭受創(chuàng)傷的世界中，在任何一個受難的造物中總還是受難的。他甚至走得這樣遠，“把耶穌基督描繪為被釘上十字架的和復(fù)活了的大地之母”。[172]

　　在�？怂沟脑煳镬`性中這個生命的肯定者和祈福者，從喜樂、感激和對一切造物都有的神秘聯(lián)系能力中，并因此對世界的一種義務(wù)中，釋放出一種適度品行。這個宇宙基督學(xué)[173]的闡發(fā)援引了不可放棄的圣經(jīng)真理。[S.195]盡管如此，對于基督教的環(huán)境倫理學(xué)而言，還是要問，對整個造物的同情和關(guān)懷，是不是通過歷史上的耶穌的啟示和通過圣靈的啟示都同樣能夠得到加強。無論如何，歷史上的耶穌在�？怂惯@里和在神秘主義者那里一樣都是模糊不清的。而且，即使強調(diào)祈福的上帝是絕對公道的，是解救者，罪的實在性也不可能那么輕易地從桌面上被抹去。千年來不絕于耳、反復(fù)鳴響的對已經(jīng)開始的新時代的咒語，�？怂购苌購纳駥W(xué)上進行反思。雖然這種咒語符合許多加利福尼亞宗教流派的時代情感和使命意識，但要是能從救贖史的角度加以深究就好了。當(dāng)然即便有這些批評性的評論，�？怂龟P(guān)于造物靈性的初衷對于生態(tài)尺度倫理依然是一個重要的推動。

　　除拉丁美洲的解放神學(xué)之外，在不同的南部神學(xué)中存在著極其不同的基督教造物靈性。[174]作為例子被提及的像Anand Veeraraj,印度南部班加羅爾（Bangalore）教會的牧師，他把他的新教信仰同印度教的創(chuàng)世視野以及過程神學(xué)聯(lián)系起來。[175]在他的印度語境中，這對于他是“一種表達在種種母親概念中的上帝之愛的啟示”。因此，上帝對于他而言變成為“偉大的圣母神性”，這種神性“總是由一種與生態(tài)相關(guān)的系統(tǒng)組成的”[176]。通過這樣圍繞女性特征對基督教上帝形象的拓展并通過為一種全球的生態(tài)神學(xué)[177]而吸納印度宗教的源泉，對于Veeraraj而言，形成了一種世界靈性，這種靈性比信仰一個純粹為男性塑造的上帝形象更加操心于同大地的交往。

　　6 普世基督教

　　以長期幸存能力為目標(biāo)的持續(xù)發(fā)展，長期以來就已經(jīng)為普世教會所要求，這一目標(biāo)的實現(xiàn)即使在教會內(nèi)部也還是遙遠的。我們只需列出80年代中期以來最重要的教會國際會議，都涉及這一迫切定向：1983年在北美范庫弗爾（Vancouver）召開的普世基督教會委員會全體會議（ÖRK）[178]，1986年梵蒂岡邀請到阿西西（Assisi）的世界宗教界碰面會，1989年在巴塞爾召開的正義的和平歐洲基督教全會[179]，1989年在圣安東尼奧（San Antonio）召開的世界布道大會[180]，1989年在馬尼拉召開的為了世界的福音化國際會議（“洛桑第II屆”）[181] ，[S.196]1989年在漢城召開的宗教改革世界聯(lián)盟秘書會議[182]，1990年在漢城召開的為了正義、和平和生態(tài)保護的世界會議[183]，1991年堪培拉普世基督教會委員會全體會議（ÖRK）[184]。教會操心的地球氣候變暖問題，作為生態(tài)保護的核心主題，已經(jīng)提起過[185]，在這方面，普世教會工作的一個特殊機會和使命永遠都是跨文化對話。[186]

　　6.1 普世基督教教會委員會：GFS（正義、和平、生態(tài)保護）

　　普世基督教會委員會（ÖRK），在1975年第五屆內(nèi)羅畢（Nairobi）和1983年第六屆范庫弗爾全會之間的工作方針是以“公正、合作和持續(xù)發(fā)展的社會”（Just, Participator and Sustainable Society JPSS）為目標(biāo)。在1983年的范庫弗爾和1991年堪培拉全會之間遵循的主導(dǎo)綱領(lǐng)是“正義、和平、生態(tài)保護”GFS(Justic,Peace,Integrity of Creation JPIC)[187]，這個綱領(lǐng)在世界舞臺上還只是逐步地、在歐洲則是深入地同羅馬天主教普世教會合作實施。以生態(tài)保護和持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)，明顯地注意到了與共同世界愛護性和適度化交往的環(huán)境倫理學(xué)目標(biāo)，但這個目標(biāo)根據(jù)普世基督教的信仰是要無條件地同普世正義和和平聯(lián)系在一起的！[188]

　　普世基督教的生態(tài)神學(xué)，在經(jīng)歷了80年代中期的某些蕭條之后[189]，[S.197]隨著堪培拉全會，在普世基督徒的討論中再次獲得了意義，而且與圣靈處在重要聯(lián)系中。1991年ÖRK第六屆全會的四個分會場首次全部圍繞生態(tài)神學(xué)和倫理學(xué)[190]。分會場的報告以對美好世界的令人激動的贊美開始。人類中心論和生態(tài)中心論的張力以雙重的說法來解決，“人是造物[世界]一個本質(zhì)的組成部分，但與此相應(yīng)也有一個特別的責(zé)任”，他“既是受造世界的部分，也因此是上帝這個管家（Haushalter）在此世中的受托人。”[191]在4分會場關(guān)于圣靈的報道中，把這稱作：“這種神人同形同性論（Anthropomonismus:神實際上只是在人身上存在的觀念）否認了造物世界的整體性�？墒亲匀坏氖セ�恐怕要變成泛神論，因此會導(dǎo)致否認單純將男人和女人變成上帝形象的做法（創(chuàng)世記，127）�！盵192]上帝在－此－造物[世界]中－存在，與一個絕對超驗的上帝形象劃清界限，比從前更加強調(diào)了。有時正是同這種建立在普紐瑪學(xué)基礎(chǔ)上的泛神論傾向?qū)α�，將神性之靈反過來與耶穌基督聯(lián)系起來，并在這種關(guān)系中回想到，“耶穌基督的救贖活動不僅意味著革新人的生命，而且意味著革新整個宇宙”[193]。但受造物和靈之間的這種關(guān)系，在堪培拉報道中總體上很少被說明，令人驚訝。

　　造物受托的職責(zé)之為管家（托管工作），這個倫理結(jié)論在已提及的第一分場報告中被詳細地闡發(fā)為一種“生態(tài)經(jīng)濟倫理學(xué)”[194]。個別報告人應(yīng)邀作這樣的“憧憬：那些享有充足物質(zhì)財富的人，是以簡樸生活開始的，要通過一種新的靈性取代他們將宇宙神化”[195]。但是，適度品行在這本報告中，如在其他已提到的大會文獻中一樣，與其說被視為個體的德行，不如說是教會和社會的結(jié)構(gòu)性職責(zé)。失度狀態(tài)被看作是制度化貪欲的一個結(jié)果：“普世基督教運動可以反觀到對經(jīng)濟秩序作道德批判的一個長久歷史。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在經(jīng)濟中缺乏民主，社會不公和刺激人的貪欲，都屬于這些批判點�！盵196]持續(xù)發(fā)展之為適度的，[S.198]其二難抉擇之難，不是“基于貨幣價值和交換價值，而是基于幸存能力和使用價值…有意義的發(fā)展…保證，正當(dāng)?shù)奈镔Y以公道的尺度在合理的時間來到，以相互間正當(dāng)?shù)年P(guān)系用在合理的地方”[197]。這是對尺度的一個美麗的定義！同時，為了同那些數(shù)量日益變多的經(jīng)濟企業(yè)的對話[確立]一個基礎(chǔ)，這同樣是對一種“持續(xù)的經(jīng)濟”的支持。[198]

　　在已提到的教會國際會議、尤其是宗教改革世界聯(lián)盟在漢城和普世基督教會委員會在堪培拉的國際會議上，除經(jīng)濟之外，自然的權(quán)利作為通向適度品行的道路，受到了更多的重視。因此，普世基督教會委員會支持和推動通過制定一個帶有“合法地位的在倫理上有約束力的關(guān)系法典的地球憲章”，來“制定一個人對自然負有義務(wù)的普遍宣言”[199]。普世基督教會委員會強求這種地球憲章的想法，顯然對于1992年里約聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會的所有其他發(fā)起國而言，是通不過的。它被無約束力的里約宣言所取代。

　　6.2 宗教改革世界聯(lián)盟：大自然的權(quán)利

　　宗教改革世界聯(lián)盟RWB,這個改革了的世界教會聯(lián)合體，在他1989年漢城的秘書會議上，先于普世基督教會委員會會議一年，決定RWB應(yīng)該審核的問題是，普遍人權(quán)宣言是否真的不能通過一種“自然的權(quán)利”宣言得以拓寬。通過審核，RWB比ÖRK更進一步，后者不談自然權(quán)利，而只談與自然相對的人的義務(wù)。作為RWB意圖[發(fā)表]宣言的結(jié)果，一組瑞士的神學(xué)家和法學(xué)家首先受到邀請并在盧卡斯•韋舍爾的領(lǐng)導(dǎo)下，發(fā)表了一個帶有10條關(guān)于未來后代權(quán)利和6條自然權(quán)利的革命性建議。宗教改革世界聯(lián)盟認同了這些權(quán)利并呈現(xiàn)給了ÖRK。由于它們對于一種尺度倫理作為可能的標(biāo)準(zhǔn)具有原則上的意義，我全方位地引用它們。[200]

　　“未來后代的權(quán)利：

　　1.未來后代有生命權(quán)。

　　2.未來后代有不被操縱、即不被人人工地改變?nèi)说倪z傳基因的權(quán)利。

　　3.未來后代有[擁有]多樣化的植物界和動物界的權(quán)利，因此有生活在一個富饒的自然界和保存多樣化的基因資源的權(quán)利。

　　4.未來后代有[擁有]清潔的空氣、完好無損的臭氧層和在地球和宇宙空間保持充分的熱能交流的權(quán)利。

　　5. [S.199]未來后代有[擁有]健康而充沛的水資源、特別是健康而充沛的飲用水的權(quán)利。

　　6.未來的后代有[擁有]衛(wèi)生而富饒的土地和健康的森林的權(quán)利。

　　7.未來后代有[擁有]大量不可（或者只有很漫長）再生的原材料和能源之儲備的權(quán)利。

　　8.未來后代有不生產(chǎn)和不遇到先輩們產(chǎn)生的威脅他們健康的垃圾的權(quán)利，或者有權(quán)要求過度保管和管理的費用。

　　9.未來后代有[擁有]‘文化遺產(chǎn)’的權(quán)利，就是說有權(quán)同先輩們創(chuàng)造的文化接觸。

　　10. 未來的后代普遍地有[擁有]自然的生活條件的權(quán)利，這些生活條件允許他們有一種擁有人的尊嚴(yán)的生存。特別是有一種權(quán)利，不必忍受他們的先行者有意招致的物理現(xiàn)實，這種現(xiàn)實過度地把他們個體的和社會的自我規(guī)定限制在文化的、經(jīng)濟的。政治的方面�！盵201]

　　“自然的權(quán)利：

　　1.自然――有生命的或無生命的――有實存的權(quán)利，就是說有保存和發(fā)展的權(quán)利。

　　2.自然有保護它們的生態(tài)系統(tǒng)、物種和在它們網(wǎng)絡(luò)化中的數(shù)量的權(quán)利。

　　3.有生命的自然有保存和發(fā)展它們的基因遺產(chǎn)的權(quán)利。

　　4.生物有合理的類生活的權(quán)利，包括植物，有生活在它們適宜的生態(tài)系統(tǒng)中的權(quán)利。

　　5.干預(yù)自然需要辯護。只有在下述條件下才是允許的：

　�。� 如果干預(yù)的前提是在民主的合法程序中并在自然權(quán)利的考察下確定的，

　�。� 如果干預(yù)的利益重于完好地保存自然權(quán)利的利益且

　�。� 如果干預(yù)是不過度的。

　　在某種傷害之后，自然如果總是可能再重建。

　　6．罕見的、尤其種類豐富的生態(tài)系統(tǒng)要處于絕對保護之下。要杜絕物種滅絕。

　　我們向聯(lián)合國呼吁，要拓寬它們的普遍人權(quán)宣言，并強調(diào)闡述所列舉的那些權(quán)利。同時我們向具體的國家呼吁，要把這些權(quán)利納入它們的憲法和它們的立法中�！�

　　6.3 東正教的環(huán)境倫理學(xué)：靈的生態(tài)學(xué)

　　東正教的環(huán)境倫理學(xué)傾向，對于是否能在有利的期限內(nèi)成功地在東南歐和東歐使生態(tài)保存的要求在社會中確立下來，起到了不可低估的影響。直到共產(chǎn)主義者的政府垮臺，東正教或多或少都受到強迫，幾乎只有和平問題可以探討，在此之后――在某些杰出代表人物那里自然更早些――可以看出，對環(huán)境倫理學(xué)的興趣迅速增長，我們感興趣的是，東正教對生態(tài)神學(xué)和其中的適度倫理，究竟作出了哪些可觀的貢獻。

　　保羅•格里高利奧，敘利亞－東正教的印度人和新德里大主教，在普世基督教討論和過程神學(xué)的強烈影響下，是第一批撰寫近代東正教生態(tài)神學(xué)的人之一。[202]他特別依靠教父尼薩的格里葛（Gregor von Nyssa,330-395）并把這種苗頭與印度文化空間的宇宙學(xué)聯(lián)系起來。以尼薩的格里葛的眼光，他看到了確定在上帝無限性中的尺度。但無限性不是說它在空間上和時間上是無限度性的，因此是無始無終的，而是具有單純性、不可分性和整體性的質(zhì)。他強調(diào)在神和世界（一切受造物的統(tǒng)一）之間的連續(xù)性，以至于“一切有機的生命都構(gòu)成一個唯一的整體�！盵203]這種整體主義在他這里同神在萬有論聯(lián)系起來，上帝的存在和上帝的作用是同一的，因為“energeia(作用力)，在宇宙中到處存在”[204]。上帝的這種充滿通過耶穌基督是可以傳播到人類的。人在這里既非只是上帝溫順的仆人，也非通過善良的活動就能達到他的拯救。作為上帝的圣像，人受托的職責(zé)是將宇宙人化（hominisieren）（這里聽得出德日進的聲音）。在這里他把統(tǒng)治宇宙的職責(zé)理解為王者的自我統(tǒng)治：“我們看見人的帝王般的尊嚴(yán)，最好地是在那些事實上已經(jīng)變得自由的人當(dāng)中，他們之有自由，就在于他們學(xué)會了統(tǒng)治他們自身的意志。如果人披上德性的皇袍，戴上正義的王冠，他將成為一個有生命力的王者之王、上帝自身的肖像。上帝之美是喜樂之美，得永福者之美，賜福者之美�！盵205]就像在大多數(shù)正教徒那里一樣，在格里葛這里也是突出宇宙學(xué)對于生態(tài)倫理的意義。

　　在俄羅斯東正教（ROK）中，最近時期尤其是斯摩棱斯克（Smolensk）和加里寧格勒(Kaliningrad)的大主教在做彌撒時的起始語都是從環(huán)境倫理學(xué)來表述的。他在1989年在巴塞爾舉行的歐洲普世基督教會正義的和平大會上的講話：《論靈的生態(tài)學(xué)》受到高度重視[206]。他既反對人類中心論，也反對自然中心論（Naturozentrismus），他把后者稱作“新異教”。他把神中心論視為惟一的基督教解決方案：“以神為中心的倫理學(xué)，強調(diào)整個受造物的完美無暇，相互依賴和價值，不把自然和人看作自主的，看作在自身之內(nèi)有根基的；
[S.201]相反，它們只有包含在造物主之內(nèi)才有它們的意義和它們的使命�！盵207]現(xiàn)代之失度的原因，他在基督教中看不到，反而正是基督教使“實證的自然科學(xué)和技術(shù)成為可能”，相反，在自由的人道主義中卻看到了。[208]尋找尺度是必要的，“人與宇宙的聯(lián)系清楚地被意識到了”，由此和由與上帝的團契形成懊悔和悔改（Metanoia）作為心的改變。這種“人的良心生態(tài)學(xué)…可以限制人的欲望，同自私作斗爭并規(guī)整人的關(guān)系”[209]。

　　為了“革心洗面”和為了“自我規(guī)訓(xùn)”[210]的這種“靈魂斗爭”，不僅對于個體倫理是共同的，而且也包含一個社會倫理的尺度，它表明了俄羅斯東正教大主教國際會議對1989年10月關(guān)于正義、和平和生態(tài)保存國際會議的宣言，在這個宣言中說：“生命本身，一個上帝的神圣禮物，受到原罪的毀滅性威脅。我們的信念是，必須責(zé)成人類在這條招致毀滅的路上作出限制”，通過“一種新的經(jīng)濟秩序”，“所有民族有同樣的生活權(quán)利，相互敬重，公平地分配智力的、自然的、物質(zhì)的和其他的資源。只有每個個體的人權(quán)在每個社會中都能得到保障，正義才是可能的�！盵211]他們呼吁，干預(yù)自然必須以“最大的謙卑，最審慎的論證”三思而后行，在這當(dāng)中也同樣可以感觸到1989年巴塞爾會議的影響�！盀榱苏J識和發(fā)現(xiàn)世界而阻止創(chuàng)世的過程，這自然是不可能的。但應(yīng)該清楚地認識到，原子能的使用，[科學(xué)技術(shù)]向基因結(jié)構(gòu)的推進，這不只是可能有正面的作用，而且對于生態(tài)保護顯而易見也有危險的后果�！盵212]在俄羅斯東正教的態(tài)度中一再地強調(diào)，“環(huán)境問題是有神學(xué)和宗教本性的問題，即作為信仰問題，宗教積極性問題，正教和正教實踐的問題”[213]。屬于這種實踐的有生態(tài)的生活方式的再次發(fā)現(xiàn)和俄羅斯東正教修道院的知識，它們的“優(yōu)勢是通過對資源的富有同情的消耗以及細心而經(jīng)濟的管理，例如在能源消耗中，表現(xiàn)出來的”[214]。

　　[S.202]在其他的東正教會，環(huán)境倫理學(xué)也迅速獲得了意義[215]。所以，“關(guān)于自然環(huán)境保護的正教大會”，1991年11月邀請基督教的教祖?zhèn)兊娇死锾兀↘reta）舉行，決定在克里特正教學(xué)院成立一個“神學(xué)和生態(tài)學(xué)研究所”。希臘正教環(huán)境倫理學(xué)最有特色的代表人物之一是克里特正教學(xué)院的院長亞歷山大魯斯•巴巴德魯斯。他把生態(tài)學(xué)浸入到浸禮會的教會職責(zé)和他的“禮拜儀式的浸禮”[216]（liturgischen Diakonie）思想中。禮拜儀式指的是把天堂的東西直接呈現(xiàn)在塵世的東西中。在禮拜的框架中，尤其是在圣餐節(jié)中，整個宇宙的使命都變得是當(dāng)下的。在此情況下，禮拜儀式指的是一種生活品行，它從天堂東西的直接呈現(xiàn)而來，正是作為儀式的浸禮給予每個人和共同世界。在這里，巴巴魯斯以小浸禮表示侍奉個人，以大浸禮表示通過結(jié)構(gòu)性塑造的侍奉。[217]在他身上――固定在他的克里特教會的受壓迫的經(jīng)驗上――可以看出同解放神學(xué)的接近，這在克里特島上令人印象深刻的生態(tài)實踐中表現(xiàn)出來�？梢园阉�的初衷描繪為正教浸禮的生態(tài)解放神學(xué)。塞薩洛尼卡(Thessaloniki)的

　　希臘正教社會倫理學(xué)家喬治•曼查理底斯代表了一個稍有不同的端倪。據(jù)他說，教會對于解決環(huán)境危機的貢獻，“不是恢復(fù)世界的秩序或者阻止對它的破壞，而是確證‘一個新的生態(tài)’”[218]。目標(biāo)是優(yōu)先在教會中實現(xiàn)自身的悔改，通過“無私的愛，苦行精神和世界的圣餐化設(shè)想”[219]。

　　東正教對于環(huán)境倫理學(xué)的一個特殊貢獻確實在于儀式靈性的神學(xué)和實踐，但也在宇宙學(xué)和自然觀上。在西教會中，羅馬的自然概念處在支配地位上，長期以來被強化接受，自然(natura)被理解為res,理解為實事，而在東教會中，希臘的自然概念則起著更大的作用：自然（physis）作為所有生成和毀滅中的東西，正在呈現(xiàn)著的和再次消逝著的東西，不是支配人的而是人愿意理解的東西。[220]

　　7 世界宗教的普世倫理：尺度代替貪欲

　　在世界的所有區(qū)域都出現(xiàn)了環(huán)境破壞，這不依賴于受哪種世界宗教的影響。不只是基督教在抗拒這種破壞上的倫理力量顯得不足，因為發(fā)展的驅(qū)動力，經(jīng)濟，早已國際化了。[S.203]舉個例子說，在泰國，百分之九十五的居民把自己視為佛教徒，但他們卻阻止不了因砍伐而導(dǎo)致的森林存有量的減少，由1938年國土面積的百分之七十二下降到1985年的百分之二十九。在世界的所有區(qū)域內(nèi)，在圣經(jīng)所確定的戒律和人的實際舉止之間都存在鴻溝。但正是這種看法和當(dāng)今普世間的相互依賴，得以激勵我們要促進共同的行動。為此，意識到共同的價值和目標(biāo)，是必要的。

　　就像政府必須跨越不同的政治體制，謀求同一的普世共同行動一樣，例如在氣候問題上，而且在世界大會上部分地也是可能[達到的]，世界宗教也就受到了挑戰(zhàn)，力圖克服宗教信念上的所有差別，促成一個共同的普世倫理�！笆澜缱诮毯推酱髸�”(WCRP)就是把促成這一目標(biāo)視作義務(wù)，提出了超越差異的共同和平訴求[221]，1986年的《阿西西宣言》就是如此，在五屆世界宗教大會的所有代表中，認識到了一種共同的環(huán)境責(zé)任。[222]漢斯昆的《普世倫理構(gòu)想》[223]，以及由他起草的“世界宗教議會”――1993年第二次、更清楚地說，是在第一次大會的百年之后在芝加哥舉行――的《普世倫理宣言》也是遵循這一目標(biāo)[224]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些大會和宣言表明，對于一種共同的普世倫理和對于一種適度的普世倫理，其倫理端倪有了完全的進步。此外在這些倫理端倪中不會涉及一種調(diào)和一切差異的統(tǒng)一。[225]相反它涉及的是，不同的宗教信念為了克服全球的人類問題而要投入的共同力量，就像在漢斯昆關(guān)于普世倫理的定義所表達的那樣：“我們以普世倫理不是指一切現(xiàn)存宗教之彼岸的統(tǒng)一的世界宗教，而這樣一種凌駕于所有其他宗教之上的統(tǒng)治性宗教是不合理的。我們以普世倫理指的是一種涉及相互聯(lián)系的價值、無條件的標(biāo)準(zhǔn)和個人基本操行的基本共識�！盵226]

　　所以漢斯昆在他的作為世界宗教6個共同倫理視野之一的《普世倫理構(gòu)想》中，看到了“在放縱主義和立法主義之間…在占有癖和蔑視占有之間，在快樂主義和禁欲主義之間、感官享樂和敵視感官之間、沉迷于世和看破紅塵之間有一個合理性的中庸之道”[227]。他合理地問，“世界宗教為什么就不能順應(yīng)同普世惡習(xí)的斗爭和對普世德性的促成呢”[228]。當(dāng)今，一個世俗的環(huán)境組織對此作出了重要的貢獻：這個WWF（世界野生動物基金會）國際組織，作為由它促成的已經(jīng)提過的“阿西西宣言”的結(jié)果，認識到了世界宗教對于生態(tài)保護貢獻的意義，曾創(chuàng)辦“WWF環(huán)境與宗教網(wǎng)站”，甚至擁有一個自己的宗教界環(huán)境保護合作雜志。[229]

　　在所有的世界宗教中沉淀下來的智慧知識認定，占有欲和貪欲摧殘生命，適度地使用上帝創(chuàng)造的禮物和由人制造的塵世的財富，則促進生命。這種智慧貫穿在各種宗教中，例如在創(chuàng)世神話和童話中所表達的。貪欲，最寬泛的形式是占有欲，是無度的總體，所欲求的總比以公正地或合理的方式有權(quán)得到的更多。以貪欲占有某種自己無權(quán)得到的東西，大多數(shù)結(jié)果就是他人和共同世界為其買單。在所有宗教中，貪欲都是作為遠離上帝的符號得到消極的評價。想貪求世界的人，將失去世界。貪欲只有通過放棄能力來克服，這是自由地通達上帝，通往拯救，通向完善的路。[230]所以，在1993年“世界宗教議會的普世倫理宣言”中，[S.205]“四條堅定不移的指南”的第一條就是這樣說的：“以通達一種無暴力的文化和對一切生命的敬畏為義務(wù)”[231]，導(dǎo)致適度品行：“不要再有對金錢、名譽和消費的不可遏制的貪欲，重新發(fā)現(xiàn)尺度和審慎的意義！因為貪欲的人喪失了他的‘靈魂’，他的自由，他的坦然，他內(nèi)在和平和，因此喪失了人之為人的東西。”[232]

　　對于具體的世界宗教與自然和與自然適度交往的關(guān)系[233]，在這里指出兩個宗教就足夠了（在這里不提猶太教和基督教與自然的關(guān)系，因為這是第5章的基礎(chǔ)）。

　　佛教把自身理解為“愛的宗教，理解的宗教，同情的宗教和無暴力的宗教”[234]，在佛教徒的八戒學(xué)中就是這樣表述的。貪欲、仇恨和盲目，根據(jù)佛教的信念，可視為三主惡。貪欲是被拉向一個客體，從最輕微的動念直到赤裸裸的自私。在這里，貪欲有一種類似于原罪在基督教中那樣高的地位。從欲望中自我解脫和不動心創(chuàng)造涅槃自由。――另一方面重生學(xué)同所有生物相關(guān)。由此產(chǎn)生同情（“Karuna”）之為四個基本德性之一�！胺鸾掏街�所以把對所有造物的善意同情作為主德，因為它是佛的德�！盵235]這種德導(dǎo)致對動物生命的關(guān)懷和不殺生的戒律。絕對的素食主義誠然在佛教中是不必要的。而尺度在佛教中由兩個相關(guān)的運動來規(guī)定：心平氣和地出世和關(guān)懷的、無暴力的入世。涅槃是這種無限制的無自性和入世之理想的實現(xiàn)。

　　在印度教中，“Ahimsa”是倫理的主要支柱之一（如在佛教中意義）。Ahimsa是不傷害和無暴力的品行，[S.206]“這就是不給任何時間的任何生物帶來肉體的、精神的苦難（Pein—也有懲罰的意思――譯者），哪怕是以言語。沒有比Ahimsa更大的德。”[236]“數(shù)目豐富的印度典籍都指示，要像對待兒童一樣對待所有的生物�！盵237]因此在殺生上也就產(chǎn)生了最大的克制。在耆那教（Jainismus）中不殺生的基礎(chǔ)在于，耆那教徒毫無例外地都是素食主義者。

　　道教中的“無為”德性：不介入，可與Ahimsa相比較。它不是指完全的消極被動，而是相反的強力訓(xùn)練�！盁o為”指的是和諧地行動，以與萬物的尺度相適應(yīng)，從無欲中達到自由。

　　在伊斯蘭教中造物是一個非常中心的主題，安拉是首創(chuàng)者，造物主，是萬物一體。所有的創(chuàng)造物都是神的令人驚奇的表征。人，與圣經(jīng)中的上帝肖像有某種近似，是神在大地上的地位代表，“哈里發(fā)”（Khalifa）[238]。與之相應(yīng)，人的使命是保護創(chuàng)造物。地球是借給時間的禮物�！敖y(tǒng)一將通過平衡和和諧來保證。所以穆斯林們說，伊斯蘭教是中庸之道，我們都是走中庸之道的負責(zé)任的人，就像我們使整個世界中的平衡與和諧保存在我們周圍一樣�！盵239]齋戒和食規(guī)都是順應(yīng)世界秩序的象征，就像《古蘭經(jīng)》中的具體規(guī)定一樣，例如，禁止戰(zhàn)爭的規(guī)則，砍伐果樹和堵塞水井的規(guī)則。即便在戰(zhàn)爭中也必須保存生活的基礎(chǔ)。[240]當(dāng)今，安拉的戒律，例如“你們吃吧，喝吧，但不能放縱，因為安拉不愛放縱”[241]，被穆斯林從環(huán)境倫理的角度加以闡釋：“古蘭經(jīng)的這個說法意味著，生活的基本要素必須得到保護，以至其功用得以持續(xù)。”[242]

　　 伊斯蘭石油輸出國的實踐卻與此背道而馳，表現(xiàn)在對于1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展世界大會上[通過的]一個有約束力的氣候協(xié)定處在尖銳對立中。政治與倫理之間的張力確實存在于所有的世界宗教中。所以，就像在世界的所有區(qū)域都存在著因信徒[導(dǎo)致的]環(huán)境破壞一樣，今天在所有的世界宗教中也存在著對已提及的宗教原則的積極奠基，免于暴力的環(huán)境運動，這些都要求與自然適度的交往。

　　8 哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)

　　當(dāng)代哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)對于生態(tài)尺度倫理作出了非常重要的貢獻。在我以神學(xué)為指向的闡述框架中，它們（也是出于我的自制意圖）占有的空間比它們實際具有的意義要小一些。[S.207]從哲學(xué)上確立的與自然交往的尺度標(biāo)準(zhǔn)再次例證性地可以在四個初衷中得到指明。所有這些初衷中的共同東西在于，適度的自制是一個核心價值。但是，尤其是在人類中心論的和生態(tài)中心論的、更清楚地說生物中心論的初衷之間的基本差別，無論是在基礎(chǔ)上還是具體地都不能被消除。

　　環(huán)境倫理學(xué)可以這樣來劃分，根據(jù)它們哪些概括在除我自身之外的責(zé)任感的范圍內(nèi)，哪些概括在敬重生物的范圍內(nèi)。威廉•弗蘭克納，奧特弗里德•赫費，格特哈特•托伊馳，霍爾默斯•羅爾斯頓三世曾建議，按照從自私到整體主義或者全球責(zé)任的這些初衷分成一個5－8級的類型。[243]最直接與之非常類似的類型，是邁耶爾－阿比希闡述的8種顧及形式[244]：

　　“1.每個人都只顧及自己本人。

　　2.每個人除了自己本人之外還顧及到他的家庭，朋友和熟人乃至顧及到他直接的前輩。

　　3．每個人顧及到自己，自己的近鄰，他的同鄉(xiāng)，更清楚地說，他所屬于的民族，包括過去的直接遺產(chǎn)。

　　4．每個人顧及到自己本人，他的近鄰，自己的民族和整個人類當(dāng)今活著的這幾代。

　　5．每個人顧及到自己本人，他的近鄰，自己的民族，當(dāng)今的人類，所有前輩和后出生的，因此顧及到整個人類。

　　6．每個人顧及到整個人類和所有有意識可感知的生物（個體和種類）。

　　7．每個人顧及到所有有生命的存在（個體和種類）。

　　8．每個人都顧及一切�！�

　　在這些多樣化的初衷中顯露出兩大類：人類中心論的初衷從人類自身的利益出發(fā)，據(jù)稱這是個體自身的利益，自己族類、社會或者人類的利益（例如君特•帕齊希[245]）或者據(jù)稱是包括未來后代的利益（例如迪特•比恩巴赫[246]）。人類中心論的初衷也在神學(xué)倫理學(xué)中得到體現(xiàn)[247]，當(dāng)然自身利益的意義畢竟比強調(diào)作為上帝肖像的人的特殊責(zé)任要小一些。這些不多的例子表明，人類中心論不僅可以被評價為責(zé)罵性的詞語，就像越來越經(jīng)常地發(fā)生的那樣，而且必須更加準(zhǔn)確地詢問，什么與它是共同的。

　　[S.208]與上述邁耶爾－阿比希5－8類相應(yīng)的那些初衷，全都被概括在生物－生態(tài)中心論之下。它們的出發(fā)點是非人的共同世界的自身價值和權(quán)利。這一類一部分突出的是所有有感知痛苦能力的生靈，也即人和動物，具有同等的價值（這就是痛苦中心論：Pathozentrik,例如湯姆•雷根[248]或者彼特•辛格[249]）。另一部分的出發(fā)點是有生命存在者的整體（生物中心論）或者包括在一切生態(tài)系統(tǒng)相互從屬意義上的一切有機物和無機物（生態(tài)中心論*：例如羅伯特•施伯曼[250]和保羅•泰勒[251]）或者如同在整體主義思想中那樣，例如在克勞斯•米歇爾•邁耶爾－阿比希那里[252]。人們也可以把漢斯•約那斯和格奧爾格•皮希特建立的形而上學(xué)的責(zé)任倫理學(xué)描繪為生態(tài)中心論的環(huán)境倫理學(xué)[253]。當(dāng)然，阿爾伯特•史懷澤最寬泛地，一如既往地是屬于生物中心論的神學(xué)初衷。

　　人類中心論和生態(tài)中心論經(jīng)常被對立起來[254]，我在這里就用不著重復(fù)了。在這里我要關(guān)注的是，在對自然保持適度的倫理標(biāo)準(zhǔn)的意義上，在當(dāng)代哲學(xué)環(huán)境倫理學(xué)中，究竟表達出了哪些結(jié)論。

　　8.1 迪特•比恩巴赫：功利的最大化

　　德國哲學(xué)家迪特•比恩巴赫在功利主義的因而是人類中心論的立場上，建立了他的環(huán)境倫理學(xué)。所以，鑒于人的功利問題來探究對自然的保護是他的出發(fā)點。但他使功利主義超越具體個人或者當(dāng)今活著的人類的自私，擴展到對《未來后代的責(zé)任》[255]（下文括號中的數(shù)字就是該書的頁碼）上，這是關(guān)鍵性的。

　　比恩巴赫與自然交往的尺度就是“代際間功利總量功利主義的基本規(guī)范：要做的是，考慮到所有未來后代的整體，實現(xiàn)幸福（快樂）和痛苦（不快）最大可能的差別�！保ǖ�103頁）他因此求助于杰里米•邊沁的功利主義原則，這個原則追求“最大多數(shù)人的最大幸福”，也就考慮到了未來后代。他同時反對由約翰•斯圖亞特•密爾所代表的平均功利的功利主義。[S.209]平均價值在倫理學(xué)上是“無關(guān)緊要的”。這個原則，對于比恩巴赫而言不依賴于分配公正或者平衡公正的問題，因為“把為未來操心視為義務(wù)，不依賴于所操心的這個未來是否也是值得操心的，據(jù)稱它是在其道德品質(zhì)意義上或者其他信以為真的分配重要性立場上而言的�！保ǖ�121頁）。這至少是適合于理想規(guī)范層面的。比恩巴赫在理想規(guī)范和實踐規(guī)范之間作出了區(qū)別。后者是通過它在現(xiàn)實條件下的應(yīng)用來尋求，不追求理想的最大化，但尋求實現(xiàn)相對的最大值（第147頁）。它們也有一種“減負功能”（第197頁。

　　對于比恩巴赫而言，從這種代際功利總量功利主義中得出下列實踐規(guī)范（第202－240頁）：

　　1.不威脅到人和動物的類生存：集體自保。（人類為什么應(yīng)該幸存的根據(jù)，在于“直覺的信念”，而集體消亡（Holozid）將會是一場“道德災(zāi)難”。因此在比恩巴赫這里也表明，幸存價值的根據(jù)不是理性地、而是生物學(xué)地被證明為幸存沖動，或者形而上學(xué)地被證明為對所有生命的不可操縱性的責(zé)任。）

　　2.不威脅到一種未來有人的尊嚴(yán)的實存：Nil nocere(不傷害。盡管沒有人說它接近于Ahimsa-不殺生這個佛教的不傷害原則，但事實上存在這種接近。)

　　3.不附加不可逆轉(zhuǎn)的風(fēng)險：警覺性。（不可逆的傷害對于比恩巴赫來說，雖然在理想規(guī)則中“可算在反功利成分的原則中”，但在實踐規(guī)范中必須“在有限合理性的條件下”被普遍禁止[第209－210頁]。）

　　4.要保存和完善先前發(fā)現(xiàn)的自然資源和文化資源：建設(shè)和保護。（世界應(yīng)該在物質(zhì)的和觀念的、自然的和文化的資源上變得更加富有。由于人口增長，甚至資源變得貧乏，一個民族應(yīng)該按照新增人頭來消耗[第221頁]。一個倫理上有理，卻是理想化的實踐規(guī)范。）

　　5.在遵循未來定向的目標(biāo)上要支援他人：援助（Subsidiarität）。（這尤其涉及到支援發(fā)展中國家為其未來操心的種種努力。）

　　6.在實踐規(guī)范的意義上要對后代實施教育。（在這方面比恩巴赫曾經(jīng)很尖銳地反對宗教對于把握未來的貢獻[第234頁之后]。[256]鑒于同所有擔(dān)憂幸存的人的苦難－共同體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種劃界是不必要的，但在當(dāng)今卻是必要的！各種宗教恰恰對于舉止改變的情感和動機的基礎(chǔ)都是重要的[257]。）

　　[S.210]如何評價這種功利主義的初衷？在功利主義得到接受的情況下，例如在當(dāng)今的經(jīng)濟倫理學(xué)中[258]起著一種基礎(chǔ)性的作用，而且，例如在羅爾斯的“正義論”中[259]，也同古典功利主義判然有別，因此，比恩巴赫在環(huán)境倫理學(xué)中一方面觸及到了利益，但另一方面也恰好是在神學(xué)的造物倫理學(xué)中遇到抵抗。其原因可能在于，在經(jīng)濟學(xué)中探究的是一種合理又合法的財富關(guān)系，這種關(guān)系為所有參與者帶來功利，相比之下，特別是在生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)中，探究的是與生物的關(guān)系，如果還是考慮未來的話，這種關(guān)系就不再容許是支配性的關(guān)系，不容許功利主義的功利算計。但我們也可以對功利主義的環(huán)境倫理學(xué)，從它的“功利”是在這一目的：倫理學(xué)必須是可付諸實施的意義上，作出積極評價，好些評價為這樣：環(huán)境倫理學(xué)也必須確信經(jīng)濟和政治的責(zé)任。這種功利主義的環(huán)境倫理學(xué)本質(zhì)上區(qū)別于基于自利的、即短期最多也是中期功利的倫理學(xué)。[260]對于這些倫理學(xué)而言，一種負責(zé)任的功利主義倫理學(xué)只能是一座橋梁。但它們隨后也應(yīng)該跨越這座橋梁并因此超越功利主義。對于功利主義相對合理的第二個實用理由是，如果我們已經(jīng)從功利權(quán)衡中取得了上述實踐規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，那么我們隨之就要越來越多地從對造物主的責(zé)任來看待它們！

　　8.2 漢斯•約那斯：責(zé)任

　　長期在美國任教的德國猶太哲學(xué)家漢斯•約那斯，幾乎不是一個另類的當(dāng)代哲學(xué)家，他探究了工業(yè)文明關(guān)系中的和對未來后代的責(zé)任問題。他的《責(zé)任原理》[261]（下文括號中的數(shù)字就是這部著作的頁碼）與進步的樂觀主義――據(jù)稱這是資本主義－工業(yè)主義的、馬克思主義－平均主義或者宗教－末世論的情緒化――相對，提出了一種有益于生命的憂慮和謹慎的品性。他的理路是從“烏托邦批判出發(fā)達到責(zé)任倫理”（第316－393頁）�！拔覀儗⒇�(zé)任原理與希望原理對立”（第390頁），他以技術(shù)化的風(fēng)險難以衡量這種謹慎態(tài)度來反對迷戀技術(shù)的烏托邦。

　　對人類未來的責(zé)任，與之相應(yīng)，對“虛無說不”（Nein zum Nichtsein）,對約那斯而言，是“人類集體行為的第一義務(wù)”，這是“對實存（Dasein）的義務(wù)”，“人類存在著，這是第一命令”（der erste Imperative,daß eine Menschheit sei）(第90，245頁)。這種義務(wù)對于約那斯而言只有從形而上學(xué)才可證明。在“與有機界休戚與共”和忠誠于整個造物界的意義上，他代表了一種生態(tài)中心論的立場。他沒有在生態(tài)中心論中看到與人類中心論的對立，[S.211]，因為人與共同世界的固有利益是“同時發(fā)生的”。他因此誠然掩飾了人與自然之間的沖突。

　　對未來的責(zé)任首先是通過憂慮（Furcht）存在，作為“為一個不同的存在操心”。憂慮不是畏縮或者害怕，而是敬畏（Ehrfurcht）和不寒而栗(Schaudern)，它以此來“預(yù)防我們的強力（Macht）被誤用”，而敬畏“對我們而言是‘神圣的東西’，是決不能被褻瀆和傷害的”（第392－393頁）。按照這種理解，約那斯要把“憂慮解說為義務(wù)”！敬畏必須導(dǎo)致在干預(yù)自然時保持克制，尤其是在我們對后果的知識是有限的[情況下]。因此，相比于“勇于冒險的價值”，“謹慎成為更高的德行”[262]。他的整部著作都打下了這種“新的謙卑方式”的烙�。ǖ�55頁）。這也讓他得出了下列優(yōu)先規(guī)則：“差的預(yù)后優(yōu)先于好的預(yù)后”，in dubio pro malo(第70頁)。相比于可治愈的預(yù)見要更多地傾聽不可救治的預(yù)見。

　　由憂慮、敬畏和謙卑支撐的這種責(zé)任，在約那斯這里具體化為一種所謂的適度倫理。自制[263]、謙虛、適度一再地作為流行詞出現(xiàn)�！敖�欲精神”再次內(nèi)在地被復(fù)活（第264頁），不過他懷疑，流俗的風(fēng)尚是否能夠愿意為之。放棄的前提無論如何是平等和正義。當(dāng)他在1979年將《責(zé)任原理》交付出版時，東方的共產(chǎn)主義國家還有更多的機會達到這種自制。但因為它們實行的是短缺經(jīng)濟和強制經(jīng)濟，他同時看到它們與之并不適合。我認為他的非常重要的問題是：“對烏托邦的狂熱能夠被改口為對謙虛的狂熱嗎？”（第265頁）。一言以蔽之：我們不需要一種禁欲的迷狂（Ekstase）嗎？盡管目前不大能夠覺察得到對烏托邦的狂熱，但對一個空洞目標(biāo)感到振奮的能力還是假寐在當(dāng)代人之中，就像基礎(chǔ)主義的*力量所顯示的那樣。誠然約那斯合理地猜測到，需要“一種新的宗教群眾運動，來任性地阻止已經(jīng)成為習(xí)俗的享樂主義富裕生活（從前這叫做為艱難生活所迫）”（第265頁）。

　　在一種“為了昨天的價值和為了明天的價值”的對立中[264]，他把儉樸（適度）稱之為未來的核心價值之一[265]。他有意與古代德行節(jié)制（contingentia）和適度（temperantia）相聯(lián)系，但它脫離了個人完善的目標(biāo)，而是被解釋為整個社會的一個目標(biāo)。這當(dāng)然要求有一種新的經(jīng)濟學(xué)（但他并沒有對之作進一步的闡發(fā)），因為在我們的市場經(jīng)濟中，“暴飲暴食被視為社會經(jīng)濟的德行，甚至被視為義務(wù)”，“消費欲”是財富循環(huán)的發(fā)動機。[266]適度品行對約那斯而言不僅適用于消費領(lǐng)域，而且同樣適用于“人對最高業(yè)績的追求”，以及在獲取、而不僅是使用權(quán)力上要保持適度。[267]

　　我們不能簡單地把漢斯•約那斯的責(zé)任倫理學(xué)解釋為“價值保守的防御策略”和“所謂的撤退戰(zhàn)術(shù)”，不能簡單地解釋為“向自然和人的本原秘密發(fā)誓…，以便發(fā)掘出禁忌，阻止科學(xué)進步”，像赫爾曼•林格靈所做的那樣。[268]約那斯的責(zé)任倫理學(xué)首先應(yīng)該被理解為一種驚恐的警報呼聲，一種對內(nèi)在品性的要求。此外它是為這個變得無度的、因此自身和未來都受到威脅的一代，提供一種適度品行倫理學(xué)的嚴(yán)肅的嘗試。

　　8.3 保羅•泰勒：敬重所有的生命

　　美國紐約哲學(xué)家保羅•泰勒代表了一種精辟的生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)。他要求，所有的生物具有同樣的價值并因此有同樣的權(quán)利。他的《敬重自然》[269]（括號中的數(shù)字引用的就是這部著作的頁碼）旨在拉平人與非人的共同世界之區(qū)別。泰勒為此列舉了四條理由（第101－168）：1.人都是地球上生命共同體的成員，它的積分部分；
2.在地球生態(tài)系統(tǒng)中的相互從屬性，使得生態(tài)整體系統(tǒng)的保存值得期待；
3.個體有機體都是其目的論的生命中心，因而對于每一具體的個體內(nèi)在地都是一個所指向的目的；
4.作為1－3的結(jié)論，人沒有優(yōu)越性和優(yōu)勢地位。

　　所有生物平等這一前提，泰勒對之作出了如下這一極端的說法：即便人類完全滅跡恐怕也非道德災(zāi)難，相反，受到其余生物熱烈歡呼的倒是擁有解放的快樂[270]!很危險，因為簡直是濫用[平等]，在我看來就像下列說法一樣：“在某些情景下，毀掉（kill）一朵野花，是比在另一情景下殺死（kill）一個人更大的違法”[271]�？隙ê笳唠m然他只是作為自我辯護，但這個例子卻表明，在為一種生物中心論的世界觀[而存在的]所有仁愛（Wohlwollen）中，拉平人和共同世界的做法，不能與基督教的人的形象割裂開來[272]。誠然，泰勒在別的地方也強調(diào)了：“動物沒有比人更高的價值。所以沒有義務(wù)在人的基本利益的成本之上支持動物們的利益�！保ǖ�294頁）

　　在所有生物原則上平等的基礎(chǔ)上，泰勒闡述了在人與自然之間競爭處境下可信而又實用的優(yōu)先規(guī)則。他列舉了五個原則[273]：

　　1. 自衛(wèi)

　　2. 關(guān)系適度

　　3. 最小可能的惡

　　4. 分配公正

　　5. 平衡公正

　　恰好關(guān)系適度（第269－280頁）和最小可能的惡都是所謂的尺度標(biāo)準(zhǔn)。泰勒因此想要解決在動物和植物生活必須的利益（基本利益）和人的非生活必須的利益(非基本利益)之間的沖突。凡是“基本的”就是一個有機體有權(quán)要求的、為達到生活意義必須要被滿足的基本需求（第272頁）。而凡是以消耗動物或植物生活必須的需求為代價，來滿足人的非生活必須需求，對泰勒來說，就是不適度的關(guān)系。那么，要具有優(yōu)先地位，總是要看是否在人、動物或植物這里是基本利益。人的自衛(wèi)權(quán)，例如，對一個正在攻擊的動物，在這時有對于動物基本利益的優(yōu)先地位。所以泰勒確實推動了對人與共同世界適度交往的探詢，但他的標(biāo)志在于他所強調(diào)的敬重所有的有生命者，在我看來，偶爾對人的個體的敬重卻不足。

　　8.4 霍爾默斯•羅爾斯頓：自然的自身價值

　　美國科羅拉多的哲學(xué)家霍爾默斯•羅爾斯頓代表了一種生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)[274]，明顯地接近于深層生態(tài)學(xué)[275]和保羅•泰勒。他極為重視自然的自身價值（intrinsic value）[276]。對他來說，幸存是最高價值，因而是“萬物的尺度”。因為個體只有作為生態(tài)系統(tǒng)中的類族才能幸存，一個類族的幸存優(yōu)先于個體的幸存[277]，全球的進化過程優(yōu)先于個體的發(fā)展。后者只有通過前者才有可能。羅爾斯頓視為與自然適度交往的東西，應(yīng)該在他為企業(yè)家[制定的]17條環(huán)境倫理標(biāo)準(zhǔn)上例證性地被闡明了[278]：

　　1.“把一個生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)作一種可靠而有效率的經(jīng)濟系統(tǒng)來尊重�！�

　　2.“越罕見的一塊自然區(qū)，越該少作改造（我們就越應(yīng)慎重地在那里從事經(jīng)濟活動）�！�

　　3.“越美麗的一塊自然區(qū)，越該少作改造�！�

　　4.“越脆弱的一塊自然區(qū)，越該少作改造�！�

　　5.“感覺愈敏銳的生命，愈應(yīng)予以尊重�！�

　　6．“尊重生命，對類族的尊重優(yōu)于對個體的尊重。”

　　[S.214]7．“把大自然首先視為共同體，其次才視為使用物�！�

　　 8．“愛你的鄰人如愛己�！盵279]

　　 9．“不要借口問題復(fù)雜推卸責(zé)任。”

　　 10.“不要誤用公關(guān)技巧自欺欺人�！�

　　 11.“有德性常常優(yōu)于合法性�！�

　　 12.“承認環(huán)境決策中舉證負擔(dān)比較困難�！�

　　 13．“把道德判斷貫穿于企業(yè)活動的所有領(lǐng)域�！�

　　 14．“作長遠的打算�！�

　　 15．“要指望別人承擔(dān)的風(fēng)險比你自己承擔(dān)的更小一些�！�

　　 16.“要采取措施解決大家必須共同面對的事情。”

　　 17.“對公司的施壓是可以批評的�！�

　　8.5 格奧爾格•皮希特：尺度之為世界秩序

　　德國哲學(xué)家格奧爾格•皮希特從一個完全不同的方面闡發(fā)了他的“尺度的概念”[280]（下文括號中的數(shù)字與這篇論文相關(guān)）。他在這里緊密聯(lián)系古希臘哲學(xué)、尤其是赫拉克里特和柏拉圖的哲學(xué)，尋求倫理標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)學(xué)作為“自然內(nèi)在尺度的知識”（第418頁）遵循的是：“在自然中沒有任何東西不是內(nèi)在于它的特殊尺度而存在，如果它們跨越了它們的尺度，個體、社會和帝國都將毀滅�！保ǖ�419頁）他的尺度“不是規(guī)定為永恒確定的大小”，而是與古希臘哲學(xué)的比例學(xué)相適應(yīng)，規(guī)定為“整體和它的部分之間的關(guān)系”，一個家庭（oikos）秩序的要素，一種宇宙秩序的布局，某種不能被人為設(shè)立的東西（第423頁）！近代力學(xué)就是從這種枷鎖中解放出來，而“我們當(dāng)今卻學(xué)會了，生活只有在尺度中才是可能的�！保ǖ�421頁）在這種意義上，增長不是趨向于一個最大值，而是趨向于一個“相對的最佳值”（第424頁）。增長不是一個量化過程，而是產(chǎn)生物理效用（Zur-Geltung-Bring der Physis）,讓隱藏在大自然中的東西顯露出來（An-Licht-Bring）�！叭绻�我們繼續(xù)像從前那么干，而不探究，在自然給予我們的活動范圍中預(yù)先規(guī)定的究竟是何種增長尺度，我們就將摧毀我們的生物圈�！盵281]但這些尺度不是如同在圣經(jīng)傳統(tǒng)中那樣由作為造物主的上帝所確立，相反，對于皮希特而言，是作為邏各斯內(nèi)在于物理學(xué)中的。

　　9 生態(tài)經(jīng)濟學(xué)：持續(xù)的經(jīng)濟

　　如果財富的生產(chǎn)與消費，也即整個經(jīng)濟活動都以保持適度為目標(biāo)的話，適度品行才能夠達到效力于保護生態(tài)的目的。[215]所以我們與時下保持適度的倫理端倪的討論以這個問題結(jié)束：在經(jīng)濟中存在哪些達到適度的蹊徑？在經(jīng)濟倫理學(xué)中有兩個標(biāo)準(zhǔn)德目的例子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們已經(jīng)說過了。[282]在企業(yè)的經(jīng)濟實踐和經(jīng)濟政策中也存在豐富的設(shè)想。當(dāng)前對此具有魔力的公式就是“持續(xù)發(fā)展”[283]這個主導(dǎo)價值。我們在下文以兩個例子探究這些倫理內(nèi)涵。

　　以質(zhì)的增長[284]取代量的增長，自從70年代初羅馬俱樂部《增長的極限》[285]這個報告發(fā)表以來，就是目標(biāo)公式[286]�？沙掷m(xù)、長久、長期支撐生活的發(fā)展（它的同義詞是sustainable

　　Development)和生態(tài)平衡經(jīng)濟[287]，在當(dāng)今日益被承認為經(jīng)濟活動的目標(biāo)。持續(xù)發(fā)展變成經(jīng)濟與生態(tài)和諧嘗試的總概念。[S.216]自從70年代中期以來，這種概念和要求也在教會中變成綱領(lǐng)。[288]

　　“持續(xù)發(fā)展”這個概念1981年出現(xiàn)在《全球未來》這個報告中，這是對《全球2000》[289]的后續(xù)報告，它是1987年環(huán)境與發(fā)展世界委員會關(guān)于“我們共同的未來”這個布倫特蘭(Brundtland)報告的基礎(chǔ)[290]，同樣也是1991年以“善待地球”為主題的第二屆“守護世界戰(zhàn)略”[291]，即1992年羅馬俱樂部的“增長的新極限”這個報告的基礎(chǔ)[292]，當(dāng)然也是1992年里約熱內(nèi)盧聯(lián)合國組織的世界環(huán)境與發(fā)展大會[293]的基礎(chǔ)。

　　4.9.1 聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會的企業(yè)家咨議會

　　持續(xù)發(fā)展也是國際行動學(xué)會[294]和在聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上形成的“關(guān)于持續(xù)發(fā)展的企業(yè)家咨議會”的國際康采恩48個頂尖企業(yè)家的企業(yè)倫理的基本概念和主導(dǎo)價值。他們對于持續(xù)發(fā)展的視野，在斯特凡•施密特黑尼這個瑞士最強大的工業(yè)巨頭之一的領(lǐng)導(dǎo)下，在《行情交流》（Kurswechsel）[295]一書中闡發(fā)了，下文我們就要針對他們的視野探究一下，在這本書中他們對于經(jīng)濟領(lǐng)域究竟表達了何種保持適度的倫理（括號中的數(shù)字就是《行情交流》的頁碼）。

　　長期可承受的發(fā)展在布倫特蘭報告中被定義得勉強還算準(zhǔn)確：“我們理解的持續(xù)發(fā)展是，它適應(yīng)當(dāng)代人的需要，而又不威脅到未來后代滿足他們自身需要和選擇他們生活方式的可能性�！盵296]準(zhǔn)確地說，這個定義也奠定了《行情交流》這本書的基礎(chǔ)（第31頁），[S.217]并且施密特黑尼也承認：“閱讀布倫特蘭報告，對于我曾是一個重要事情”[297]。在《行情交流》中所列舉的對持續(xù)發(fā)展最重要的價值和尺度，我們可以這樣總結(jié)如下：

　�。� 生態(tài)與經(jīng)濟相關(guān)聯(lián)�！白匀画h(huán)境的保存和企業(yè)富有成效的發(fā)展置于兩面，表現(xiàn)了同一塊獎?wù)�，它的正面就是對于人類文明進步的尺度�！保ǖ�26頁）

　�。� 預(yù)防原則：應(yīng)該盡早找到措施�！翱茖W(xué)的不安全性不可作為原諒更大規(guī)模的環(huán)境破壞防范措施不力的理由�！盵298]

　�。� 質(zhì)的增長：經(jīng)濟增長是必要的，但必須是質(zhì)的增長而非量的增長，就是說，是在最小的或者至多是保持同等的資源消耗情況下的增長。（第35－36頁）

　�。� 生態(tài)效率[299]：這是急需的，因為目前的限度與其說是由資源開發(fā)造成的，不如說是“由生態(tài)系統(tǒng)對廢物的吸收能力造成的”（第37頁）上述企業(yè)所描繪的生態(tài)效力指的是“改善其工作方法，替代由問題的材料，采用無污染的技術(shù)和產(chǎn)品，努力提高資源的利用率和再利用率�！保ǖ�38頁）

　�。� 平等和團結(jié)：這是一種“集體倫理的要求，這種倫理不僅基于國民和國家之間的機會平等，而且也基于當(dāng)今幾代人和未來后代之間的團結(jié)�！保ǖ�40頁）。

　�。� 參與性：“所有社會成員參與決策過程”，同一個“從來未曾有過如此規(guī)模的國際合作聯(lián)系起來�！保ǖ�34頁）

　�。� 互補性：要有“同時達到兩個表面看來相互對立的目標(biāo)的能力”。對于企業(yè)而言，就叫做例如同時“改善質(zhì)量和降低成本�！盵300]

　�。� “正確組合”：持續(xù)的發(fā)展需要正確組合國家和國際之間的種種命令和監(jiān)督，市場統(tǒng)一的工具以及自我調(diào)節(jié)（第49－62頁）。因此尺度在于避免計劃經(jīng)濟或者市場經(jīng)濟的極端化行為并發(fā)現(xiàn)國家框架條件和企業(yè)家首創(chuàng)精神的共同作用。

　　作為通向持續(xù)發(fā)展之路的步驟――總是從企業(yè)家的視野來看――可以像企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)一樣列舉出大量經(jīng)濟政策、發(fā)展政策和環(huán)境政策的市場經(jīng)濟工具。

　�。� 國家的命令即便“在將來在所有國家也是必需的”（第50頁），但應(yīng)該更多地被市場統(tǒng)一的工具取代。對于正確組合國家和市場統(tǒng)一的工具而言，政府和企業(yè)應(yīng)該以下列原則為方針：效率、靈活性、信賴創(chuàng)造性的框架條件，對它們的逐步采納，對所有人平等的框架條件，透明度（第61－62頁）。進一步說，支撐它們的事實上是政治秩序不起調(diào)節(jié)作用的觀念，這種觀念在世界范圍內(nèi)加強了市場的開放性，致力于消弱對貿(mào)易的限制（第112之后幾頁）[301]。在這一點上，《行情交流》與A.里希的經(jīng)濟倫理學(xué)處在某種張力中，里希出于經(jīng)濟倫理的理由，懷疑并反對這種[政治秩序]不起調(diào)節(jié)作用的觀念，盡管他也認為這種觀念部分地是合理的（他在市場經(jīng)濟有必然的調(diào)節(jié)作用和不可能規(guī)則化-Regelementierung-之間作出了區(qū)別）[302]。說所追求的世界自由貿(mào)易秩序?qū)τ谡�義的倫理設(shè)準(zhǔn)而言將變得合理[303]，從生態(tài)學(xué)角度也是可以持續(xù)的，與說它是安全可靠的，完全不是一回事。[304]

　�。� 環(huán)境成本按照起因原則要包含在產(chǎn)品價格之內(nèi)被稱作重要的市場經(jīng)濟工具（第44之后幾頁）。E.U.封.魏茨澤克的要求，“價格必須說出真實性”，同樣也是生態(tài)學(xué)上的要求[305]，在這里被企業(yè)家接受了。

　�。� 生態(tài)效率也必須在發(fā)放信貸上－通過資助“綠色”－設(shè)備－基金－和在社會保險活動中，因此是在整個資本市場上，成為一個重要的標(biāo)準(zhǔn)（第91之后、317之后幾頁），同樣

　�。� 在貿(mào)易中，例如在合伙政策上（第112之后幾頁）

　�。� 在技術(shù)改造過程中以更環(huán)保的產(chǎn)品為目標(biāo)（第141頁之后，337頁之后），跟發(fā)達國家進行技術(shù)合作（第166頁之后），

　�。� 在林業(yè)、農(nóng)業(yè)的可再生資源的利用上（第186頁之后，396頁之后）。

　　在《行情交流》書中頂尖企業(yè)家的大多數(shù)設(shè)準(zhǔn)和訴求已經(jīng)被納入到布倫特蘭的報告中，并且?guī)缀?0年以來，都被那些追求一條經(jīng)濟與生態(tài)和諧之路的經(jīng)濟學(xué)家們的研究所接受，例如H.Ch.賓斯旺格,U.E.西蒙尼斯,E.U.v.魏茨澤克和H.戴利等等。而這個報告的希望所在，就是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)在（終于）接受了這些訴求中的許多條。生態(tài)與經(jīng)濟的和諧在這里決不是無矛盾地達到的，例如在進一步發(fā)展世界貿(mào)易的要求和以生態(tài)效率為目標(biāo)的想法之間就存在張力。如果只有假定大自然“也有它們的價格”（第43之后幾頁），大自然才能從經(jīng)濟角度被感知和保護，這雖然在經(jīng)濟學(xué)上是合乎邏輯的，把外在成本包括在內(nèi)也是一個很重要的原則，不過也表現(xiàn)出這個端倪的限度，經(jīng)濟的生態(tài)化要通過自然的經(jīng)濟化才能實現(xiàn)。敬重自然的尊嚴(yán)，其理由不可只是基于自然具有它們的價格，而是基于租賃－性格（Leih-Charakter）和生命的不可收買與不可支配性。此外在《行情交流》書中，對土地的所有權(quán)和土地評估問題幾乎完全被排除在外，但這個問題無論是對于經(jīng)濟學(xué)家賓斯旺格還是對于經(jīng)濟倫理學(xué)家里希而言，都是“對自然財富的掠奪性開采的根源”。[306]

　　聯(lián)合國大會企業(yè)家咨議會的初衷在許多方面都是令人印象深刻的。如果它的生態(tài)要求在企業(yè)里被實現(xiàn)，那就已經(jīng)贏得了很多。但自然的經(jīng)濟化在這種初衷里意味著，要一如既往地把符合市場規(guī)律的經(jīng)濟作為行動的標(biāo)尺，自然的自身價值不受重視。與之相反，例如邁耶爾－阿比希則合理地要求，不要把經(jīng)濟，而要把“文化選作尺度”，就是說：“經(jīng)濟必須確立的目標(biāo)和限度，不是從它自身中能夠證成的，因為它包含了一個文化的框架，在這個框架中才能衡量自身，什么是經(jīng)濟業(yè)績，什么不是�！盵307]所以效率，包括生態(tài)效率，不是內(nèi)在價值，而是一種工具，一種使最大多數(shù)人和非人類共同世界的最大可能的方面有尊嚴(yán)地生存得以可能的工具。

　　在市場經(jīng)濟框架中對持續(xù)的經(jīng)濟的另一個質(zhì)問涉及到激發(fā)需求。就像已經(jīng)指明的那樣，尺度的倫理永遠在于，對貪欲（epithymia）的抑制。作為對個人的呼吁，這種要求太高了，只要經(jīng)濟的基礎(chǔ)建立在市場之上，永遠都必須激發(fā)出新的欲望。盡管有人也與加爾文一起確信，屬于一種有人格尊嚴(yán)的生活，除了生活必須品之外，一定還有剩余，所以才為這種剩余尋找一種尺度。對于宗教改革者而言，尺度就是弱者和窮人。與此相比，剩余品的生產(chǎn)與消費是為富人的。換句話說：一種經(jīng)濟體系只要不是足以人道，那么，財富總是流向購買力最大的地方，而不是流向有最大需求的地方。

　　9.2 戴利和科布的福利指數(shù)

　　我們把什么認作和描述為自然的尺度，取決于我們度量什么。[308]我們要度量的，可以說就是經(jīng)濟發(fā)展的量度。在決定要應(yīng)用什么作指標(biāo)的背后，存在這個經(jīng)濟倫理的問題：我們用什么價值度量生活質(zhì)量和持續(xù)發(fā)展。自從70年代以來，社會生產(chǎn)總值作為也包括社會和生態(tài)成本的廣泛的指示器，[S.220]在強烈攻擊下被認為是不能勝任的[309]，例如，對環(huán)境質(zhì)量，健康，工作崗位的滿意度，有共同使命感的可能性，教育，公共安全[就無法以社會生產(chǎn)總值來衡量]。這種“生態(tài)－社會生產(chǎn)－決算”[310]導(dǎo)致這種認識：福利不能不斷提高，因為人們畢竟是從社會生產(chǎn)總值中抽取福利，但在工業(yè)化國家中，大概自70年代中期以來社會生產(chǎn)總值就在減少！這種認識使得我們可以理解，為什么自20年代以來對于這種經(jīng)濟社會指示器就存在越來越大的反抗，但也正是因這種認識顯示出，要是廢除這一指示器，也絲毫無助于節(jié)流眼前實際的社會和生態(tài)的發(fā)展成本。企業(yè)家也承認，這種“國民經(jīng)濟總決算…恐怕并不能保證它比關(guān)鍵部長們，像財政部、工業(yè)部、能源部。礦山部乃至農(nóng)林部認真對待環(huán)境利益所采取的任何其他措施更為有效�！盵311]

　　德國設(shè)在威斯巴登州的聯(lián)邦統(tǒng)計局自從1989年以來制定了一種“環(huán)境經(jīng)濟總決算”，自1992年以來數(shù)量不斷提高。[312]這份決算把社會生產(chǎn)決算圍繞環(huán)境因素擴大，因此，為把生態(tài)整合到經(jīng)濟中作出了一個重要貢獻。下列“10個基石”（生態(tài)因素）將被納入到這種總決算中：

　　1．原材料的開采和消耗，2.派送，3.派送的殘留物（廢料），4.對自然的另外占用，5.有害物質(zhì)（土地，水，空氣，噪音，放射物等），6.有害環(huán)境的極端負擔(dān)，7.非正常干擾的日歷表，8.在占地區(qū)域和經(jīng)濟區(qū)域中為環(huán)保的金融開銷（避免侵害成本，避免傷害成本，修繕成本等），9/10為評估派送方面和環(huán)境方面之變化的專家模型。[313]一些必要數(shù)據(jù)的提高在目前開銷很大，要求有新的方法[來決算]。例如，對土地使用的統(tǒng)計信息系統(tǒng)STBIS通過空中攝影從地貌表面植被的信息來判斷土地使用的變化。

　　環(huán)境經(jīng)濟總決算建立在自然財富的金融化基礎(chǔ)上。當(dāng)給予自然和自然破壞一個價格時，自然在經(jīng)濟算計中是可把握的，當(dāng)然，最有效的是影響經(jīng)濟內(nèi)部的一種關(guān)系變化。從生態(tài)學(xué)角度，也包括從環(huán)境倫理學(xué)角度，對自然的金融化當(dāng)然總是不斷提出批評的。[S.221]盡管如此我還是認為這是必要的，如果其限度得到承認的話，從倫理上也是可以得到辯護的。[314]

　　在美國，世界銀行經(jīng)濟學(xué)家赫爾曼•戴利――他也總是與普世基督教會委員會合作――和前面已經(jīng)介紹過的神學(xué)家約翰•科布共同制定了一個令人感興趣的經(jīng)濟倫理指數(shù)：“持續(xù)的經(jīng)濟福利指數(shù)”（Index of Sustainable Economic Welfare ISEW）[315] 。這個合理綜合指數(shù)的倫理意義在于，他把物質(zhì)福利、社會正義和保護生態(tài)聯(lián)合作為福利指數(shù)。所以，他除了考慮平均的消費之外，也考慮收入分配和環(huán)境損害，例如，計算不可再生的原材料的消耗，因過度開墾導(dǎo)致的農(nóng)業(yè)用地的損失，因濕度造成的損失和空氣、水污染的成本。那些難以計算、但對持續(xù)的福利起關(guān)鍵作用的因素，如氣候變暖和臭氧層破壞，也被包括在內(nèi)。

　　ISEW指數(shù)也被應(yīng)用到德國（聯(lián)邦德國）[316]。在這里具體的指數(shù)容易被改變。因此福利降低自1980年以來就出現(xiàn)了。[317]與美國相比，“這個過程表現(xiàn)得相當(dāng)類似，但細節(jié)的比較依然顯示出許多不同�！盵318]

　　ISEW指數(shù)算是保守－謹慎的。它只能依賴可靠的統(tǒng)計報告提供的數(shù)據(jù)。在某些地方作者們自己也注意到，如果所有的環(huán)境因素都被算在內(nèi)的話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么發(fā)展事實上就只能得到消極的評估。出于同樣的一些理由，這個報告從人類中心論的角度突出了，它試圖把未來后代包括在內(nèi)的可行性。但自然的自身價值在這里沒有被顧及到。我認為，這個指數(shù)表現(xiàn)了為增長和一種適度的持續(xù)發(fā)展尋求一種經(jīng)濟尺度的正確道路。

　　這個ISEW－尺度，與福利全面的、倫理的標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)，其缺點在于它依賴于福利數(shù)據(jù)的大幅度提高，這只有在少數(shù)幾個發(fā)達國家才全面支付得起。而能夠?qū)⒛撤N經(jīng)濟倫理標(biāo)準(zhǔn)、福利指數(shù)投入使用的，也是少數(shù)幾個家底殷實的國家。在許多南方國家連把嬰兒死亡率作為“人的發(fā)展指數(shù)”[319]也未曾能夠使用，因為他們不能合乎規(guī)則地提高這項開支。例如，他們勉強可以實施的，就是把按人頭的谷類消耗作為食物基本需求的尺度。[S.222]昂貴的指數(shù)提高無疑為經(jīng)濟和環(huán)境政治決策提供了重要的科學(xué)基礎(chǔ)。但正是與此相關(guān)，南方以及北方的[320][!]國家局限性表明，這些決策也完全可能會受到清如無聲之聲的嚴(yán)肅對待。因為他們完全會說，他們的福利究竟還要不要改善？婆羅州原始森林中的居民們簡直就完全智慧地知道，什么服務(wù)于生態(tài)的持續(xù)發(fā)展。所以經(jīng)濟倫理也在于，在經(jīng)濟活動中要加強準(zhǔn)備傾聽大家的意見。就像在風(fēng)險討論中那樣，洞見到民主化風(fēng)險評估的必然性，慢慢得到了貫徹，但愿對于什么構(gòu)成福利，從經(jīng)濟倫理的角度，可意愿展開一場廣泛的討論。

　　10 中間總結(jié)：一種適度的普世倫理展望

　　存在著從自然科學(xué)角度可描述的、自然的內(nèi)在尺度。但它們的明晰性比人們基于日常經(jīng)驗所推測的差了許多。這是第2章的成果之一。我們總是一再遇到?jīng)Q斷問題，這些都不是從自然可以回答、相反只有從倫理學(xué)才可解決的。人不可推卸基于一個（共同）目標(biāo)指向?qū)Σ煌瑑r值進行權(quán)衡的倫理責(zé)任。但倫理學(xué)不也同樣讓我們迷茫嗎？因為幾乎有多少人就有多少倫理學(xué)。不正是以第3章的歷史渠道為例指明了某些倫理初衷的對立性、它們在時代潮流中的相互包含性及其時代史的局限性嗎？

　　在眼前的這個第4章，我們以兩方面的興趣研究了從當(dāng)代倫理學(xué)中挑選的30好幾個環(huán)境倫理學(xué)初衷：1、在對話中說明，哪些環(huán)境倫理的標(biāo)準(zhǔn)適用于同生態(tài)的一種適度交往，并因此適用于一種適度的倫理。2、明確保持適度的倫理其神學(xué)的、哲學(xué)的、經(jīng)濟學(xué)的、跨宗教的和跨文化的初衷的共同性有多大，其中存在的差別如何。在這里不需重復(fù)在具體各節(jié)中所作的描述、批評和意義評估。在第5章我們將闡明，哪些標(biāo)準(zhǔn)符合于真正的尺度倫理。下列觀點可以簡短地綜合為：共同性，差別，缺陷，普世倫理。

　　a)共同性

　　已經(jīng)示例說明的倫理學(xué)表明，一種聳聳肩膀的倫理相對主義是不合理的。在神學(xué)、哲學(xué)倫理學(xué)奠基性初衷中的一切差別和對立，在當(dāng)代表現(xiàn)了一種根深蒂固的知識：只有人類按照尺度倫理行事，人和共同世界才能幸存和有尊嚴(yán)地活著。所探究的這些尺度倫理，盡管具體內(nèi)容上千差萬別，卻顯示了共同的特征：

　�。� 人不是自己確立他的尺度（無論如何不是單獨地），相反，尺度是被給予他的（通過上帝、理性，共同世界的對立面，宇宙秩序等等）。由此產(chǎn)生的生命的不可支配性將在原則上得到承認，但誠然具體理解是多樣化的和作了改變的。

　�。� 敬重、敬畏、傾聽、不傷害、釋放這些基本品行優(yōu)越于使用、強占、話語、改變。占有。

　�。� 價值的最大化被否認，最優(yōu)化被追求。

　�。� 極權(quán)主義被否認，一種價值的平衡被追求。

　�。� 絕對規(guī)范的和價值等級的倫理思想趨于解決，通過價值相關(guān)的聯(lián)系（生態(tài)學(xué)作為交換關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的科學(xué)）。

　�。� 自身利益和其他生物的利益之間的均衡借助于優(yōu)先規(guī)則來尋求。

　�。� 限制不被批評為自由的障礙，而是被承認為長期保持自由的條件。

　�。� 變化作為發(fā)展受到肯定，但同持久能力，持續(xù)性相聯(lián)系。

　�。� 保持中道不被降格為中庸，而是被尊崇為一種動態(tài)平衡的能力。

　�。� 適度地生活不被解釋為軟弱，而是被認作性格強硬和最高要求的目標(biāo)。

　�。� 世界宗教的主流追求在世界衰敗和世界毀滅之間、占有欲和蔑視占有之間、享樂主義和禁欲主義之間的中道。不同的享樂主義和禁欲主義的運動在世界宗教的潮頭涌動，但這引起世人不知所措。

　�。� 從歷史上來看，適度品行有時從個體角度被規(guī)定，狹隘化為自制，同敵視肉身相聯(lián)系，這在當(dāng)代的端倪中幾乎沒有出現(xiàn)。寧可說，當(dāng)代的適度倫理是與肉身友善的，保持適度在制度上的必然性被多數(shù)人承認。

　　b)差別

　　在我先說了共同的方面并比較高地把它們評價為趨勢之后，隱藏差異性也就不合適了。所闡釋的人類中心論的、生物中心論的、生態(tài)中心論的、整體主義的和神中心論的環(huán)境倫理學(xué)初衷表明，與自然保持適度交往非常不同和寬泛。特別是，從所有生物原則上平等出發(fā)，[S.224]，像在生物中心論的初衷（例如美國哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)家）[321]中所代表的那樣，是否在干預(yù)自然時能夠構(gòu)成最外在克制的適度，或者，從例如天主教環(huán)境倫理學(xué)家所代表的[322]人類中心論出發(fā)，強調(diào)人類對于當(dāng)今生活和挨餓的幾代人所擔(dān)當(dāng)?shù)恼�體職責(zé)和責(zé)任，是否也能夠和必須要求強有力地干預(yù)才是適度，這總是爭論不休。誠然多種多樣的初衷表明，溫和的人類中心論和溫和的生物中心論可以達成一些很類似的倫理標(biāo)準(zhǔn)。這同樣也適用于功利主義的和責(zé)任倫理的環(huán)境倫理學(xué)之間的區(qū)別。[323]在這種觀察中反映出的事實是，倫理學(xué)知識的源泉[324]，除了理性和啟示外，還包括對目前生態(tài)和共同世界所遭受的威脅的共同經(jīng)驗。這些經(jīng)驗也能夠?qū)е乱环N基于不同的世界圖景和神學(xué)－哲學(xué)基礎(chǔ)的共同倫理。

　　在基督教信仰之間的明確區(qū)別，一如既往地在于這個問題，造物倫理學(xué)應(yīng)該重視的究竟是基督徒和教會的轉(zhuǎn)變還是“世界的轉(zhuǎn)變”。在新教和天主教的造物倫理學(xué)中，突出的是“世界”的轉(zhuǎn)變，而在東正教那里，在教會中產(chǎn)生的圣禮表達了一種新的創(chuàng)世，因此也總還是環(huán)境倫理學(xué)努力的中心。[325]就萬物有靈論得到更多的重視而言，誠然也在新教和天主教的初衷中不斷得到承認，而且恰恰是在（幾乎完全超越了信仰）女性主義和解放神學(xué)的造物倫理學(xué)中被推向前臺。[326]

　　C)缺陷

　　廣泛地討論環(huán)境倫理學(xué)的證明模式，特別是人類中心論和生物中心論之間的爭論，是必要的，而我的看法是讓大多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)中的經(jīng)濟學(xué)觀點完全退居幕后。除了例如在里希和施皮格爾的經(jīng)濟倫理學(xué)中以及例如在戴利和賓斯旺格[327]的一種持續(xù)的世界經(jīng)濟的初衷中之外，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的意義（對于制度化貪欲意義上的環(huán)境破壞是消極的，而對于保持適度的有效方法則是積極的）變成了旁注。[328]尺度倫理的真正規(guī)劃也只能在點上接受經(jīng)濟的維度。[329]環(huán)境倫理學(xué)除了必定是生物－倫理學(xué)之外，同樣也必定是經(jīng)濟倫理學(xué)和政治倫理學(xué)。

　　[S.225]環(huán)境與發(fā)展的聯(lián)系在我們所探究的環(huán)境倫理學(xué)中還沒有充分地發(fā)揮。非常細致而且很有深度地得到解釋的，是保護自然的生活基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)，但目前60億活人的（因此不只是未來后代）幸存需要和發(fā)展需要之間的內(nèi)在利益沖突在有些人那里關(guān)注得太少。人類的一半主要是以米飯為生。到2025年將有百分之七十多的大米必定減產(chǎn)。以比今天更少的土地，更少的水，更少的肥料和更少的能源，產(chǎn)量如何能夠達到大的提高呢？環(huán)境倫理學(xué)本身就必須提出持續(xù)發(fā)展這個緊迫的問題。

　　d)普世倫理

　　一方面在愈益急迫的困境壓力下，另一方面很可能是愈益增加的非理性的無度化，導(dǎo)致保持適度的倫理必須和能夠變成一種普世倫理，這種普世倫理被世界共同體承認為共同的價值基礎(chǔ)！特別是自從1992年在里約召開的環(huán)境與發(fā)展世界大會以來，對“持續(xù)發(fā)展”這種價值的廣泛承認就證明在此方向上。人類的自制（尤其是指老工業(yè)化和新工業(yè)化國家）不是由于洞見到與工業(yè)化相關(guān)的贏利而出現(xiàn)的，相反是受到生態(tài)系統(tǒng)的資源緊缺、分配斗爭和部分毀滅的強迫而達到的。不過，在富裕中學(xué)會適度生活的人，肯定在即將到來的匱乏中更好地幸存！即使不能讓自己從責(zé)任倫理和利他主義的角度確信尺度倫理的魅力，也許通過這種利己－功利主義的證明而使自己贏得它。

　　尺度倫理的真正嘗試立刻就要在第5章展開。它要從基督教的受造物倫理學(xué)視野為一種尺度普世倫理作出貢獻。這樣一種普世倫理必須以及能夠由不同的宗教和世界觀支撐起來，因為在當(dāng)今相互從屬的世界中，生態(tài)保護只有同心協(xié)力才能成功�；�督教的受造物倫理學(xué)為此帶來了真正的觀點。

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　　注釋：

　　* 本文譯自Christoph Stückelberg：Umwelt und Entwicklung--eine sozialethische Orientierung,Verlag W.Kohlhammer,1997,第163-225頁。標(biāo)題為譯者所擬，與書中標(biāo)題略有改變。下文中的注釋除*是譯者注之外，都是作者原注。本文非常詳細地闡述了當(dāng)代神學(xué)和哲學(xué)界關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的基本思想和主題，作者從“社會倫理學(xué)”角度對這些思想做了扼要的評論。對當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)這樣全面的“簡史”般的概述，在國內(nèi)尚未有過。

　　[1] 參閱1.2的注釋18。對于美國環(huán)境倫理學(xué)的出版情況，R.F.那什在《自然的權(quán)利――環(huán)境倫理學(xué)史》（華盛頓，1989）中提供了一個非常好的綜述!但在這部書中對德語范圍內(nèi)的激烈討論卻根本不求了解。環(huán)境倫理學(xué)史僅只限于美國的討論――這在標(biāo)題或者前言中也沒能引起注意――鑒于當(dāng)今全球范圍內(nèi)的相互從屬，這種情況是不可理解的，特別要指出的是，在通往“普世倫理”的道路上，究竟有哪些障礙還需要克服。

　　[2] 莫爾特曼,J.:《靈力中的教會》，慕尼黑，1975;莫爾特曼：《受造物的未來》，慕尼黑，1977;莫爾特曼：《三位一體和上帝之國》，慕尼黑，1980；
莫爾特曼：《創(chuàng)世中的上帝――生態(tài)學(xué)的受造物學(xué)說》，慕尼黑，1985;莫爾特曼：《公正創(chuàng)造未來――在一個受到威脅的世界中的和平政治和受造物倫理學(xué)》，慕尼黑/美茵茲，1989；
莫爾特曼：《在進化和受造物之間的人的形象》，載于由阿爾特納,G.主編的：《生態(tài)神學(xué)》，斯圖加特，1989；
196-212;莫爾特曼/吉塞爾,E.:《人權(quán)、人類的權(quán)利和自然的權(quán)利》，載于：Vischer,L.(主編)：《后代的權(quán)利，自然的權(quán)利――對推廣人權(quán)一般宣言的建議》，伯爾尼，1990,15-25;莫爾特曼：《生命的靈魂――一種整體性的普紐瑪學(xué)》，慕尼黑，1991。

　　[3] 《創(chuàng)世中的上帝》，版本同上，第109頁。

　　[4] 對于這種連續(xù)性的保留，請參閱W.胡伯爾，下文4.2.3,注釋62。

　　[5] 《創(chuàng)世中的上帝》，版本同前，21之后，78之后，231之后諸頁。

　　[6] 同上，23之后，110之后，266之后諸頁。

　　[7] 莫爾特曼在《公正創(chuàng)造未來》中論述了這門倫理學(xué)。當(dāng)然，在這里這門倫理學(xué)也還依然保持為相對一般，對于非基督教的群體而言，它并不比例如君特•阿爾特納或者漢斯•魯?shù)沫h(huán)境倫理學(xué)更容易接受一些。

　　[8] 《公正創(chuàng)造未來》，版本同上，75之后諸頁；
《三位一體》，版本同上，144之后諸頁；
《教會》版本同上，318之后諸頁。

　　[9] 《人權(quán)》，版本同前，第23頁。

　　[10] 《靈力中的教會》，版本同前，302頁之后；
《創(chuàng)世中的上帝》，版本同前，281頁之后；
《公正》，版本同前，104頁之后。

　　[11] 《公正》，版本同前，125頁之后; 《創(chuàng)世中的上帝》，版本同前，214頁之后。

　　[12] 《三位一體》，版本同前，123頁之后。

　　[13] 克里斯蒂安•林克：《創(chuàng)世》，卷1：《宗教改革傳統(tǒng)中的生態(tài)神學(xué)》，卷2:《面對20世紀(jì)挑戰(zhàn)的生態(tài)神學(xué)》，居特斯洛,1991。

　　[14] 出處同前，卷2,528頁之后。

　　[15] 出處同前,365-372。

　　[16] 出處同前,370。

　　[17] 出處同前,367。

　　[18]出處同前,398。

　　[19]出處同前,371。

　　[20]出處同前,468之后。

　　[21] 林克，(點擊此處閱讀下一頁)

　　[91] 《神學(xué)大全》I,91,1。

　　[92] 參閱下文第5.3.5節(jié)

　　[93] 參閱下文第5.3.1至5.3.4節(jié)。

　　[94] 伊爾剛，B.：〈基督教的環(huán)境倫理學(xué)〉，慕尼黑，1992。

　　[95] 同上，特別是第27-30頁。在第30頁他明顯地同奧爾聯(lián)系起來：“基督教環(huán)境倫理學(xué)的神經(jīng)就是一種精致的人類中心論。我將在下文與奧爾的這一立場聯(lián)系起來”

　　[96] 比利時的天主教社會倫理學(xué)家和盧汶環(huán)境倫理學(xué)中心主任Johan de Tavernier也代表了一種“溫和的人類中心論”，它帶有對神中心論的指向，與生態(tài)中心論相區(qū)別。De Tavernier,J/Vervenne M.(eds): De mens:hoeser of verrader van de schepping?,Leuven-Amerfoort 1991;同一人的著作：Ecology and Ethics,Vortragmanuskript,1994。

　　[97] 施利特，G.:《環(huán)境倫理學(xué)——哲學(xué)－倫理學(xué)的反思，神學(xué)的基礎(chǔ)，標(biāo)準(zhǔn)》，Paderborn,1992。

　　[98] 參閱第3.4.2節(jié)。

　　[99] 這種說法，例如比爾弗特，B/黑爾德，M.主編的《經(jīng)濟學(xué)理論中的人的形象》，法蘭克福，1991年。

　　[100] 參閱普里達特，B.P./塞費特，E.K.:《正義與智慧——現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中亞里士多德思想的蹤跡》，載于比爾弗特，B/黑爾德，M.主編的《經(jīng)濟學(xué)理論與倫理學(xué)》，法蘭克福，1987年，第51-77頁。

　　[101] 對于一種生態(tài)學(xué)定位的經(jīng)濟倫理學(xué)的其他一些標(biāo)準(zhǔn)，除了已經(jīng)闡發(fā)的例子之外，可以在例如H.凱色爾這里找到：《經(jīng)濟合理性的倫理整合——‘現(xiàn)代的’經(jīng)濟倫理學(xué)的基本要素和具體內(nèi)容》，伯爾尼，1992，第331-339頁，和第343-353頁（以基因工程或動物倫理學(xué)為例）…...

　　[102] 參閱第4.9節(jié)。

　　[103] 對此請參閱經(jīng)驗性的研究：烏爾利希P./梯勒曼U.：《倫理和業(yè)績——關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)力的企業(yè)倫理學(xué)思想模式，一種經(jīng)驗性的研究》，伯爾尼，1992年，先前發(fā)表在斯圖克爾伯格，Ch.:《倫理或業(yè)績？通過倫理而取得業(yè)績？》蘇黎世州的教會戒律24/1990,3.這項研究表明，在所探究的領(lǐng)導(dǎo)力中完全只有一小部分在企業(yè)行為和倫理之間存在張力。

　　[104] 參閱例如黑爾德，M.:《圖清根對以環(huán)境為定位的企業(yè)政策的說明》，圖清根的資料第59號，1989年；
拉特曼，C.(主編)：《倫理學(xué)和企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)》海德堡，1988年；
普伏里姆，R.:《經(jīng)濟倫理學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟研究》，伯爾尼，1989年；
第111-128頁；
安德列，G.:《邁向生態(tài)經(jīng)濟倫理之路》，載于塞費特，E.K./普伏里姆，R.主編的:《經(jīng)濟倫理學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟研究》，伯爾尼，1989年，第237-249頁；
魯，H.《多少倫理能讓一個企業(yè)有業(yè)績？》,載于他的《論證倫理學(xué)》中，蘇黎世，1991年，第202-221頁。

　　[105] 烏爾利希，P.:《能讓經(jīng)濟學(xué)和生態(tài)的經(jīng)濟倫理和解嗎？》，載于塞費特，E.K./普伏里姆，R.主編的:《經(jīng)濟倫理學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟研究》，伯爾尼，1989年；
H.凱色爾：《經(jīng)濟合理性的倫理整合——‘現(xiàn)代的’經(jīng)濟倫理學(xué)的基本要素和具體內(nèi)容》，伯爾尼，1992年。

　　[106] 我自己萌發(fā)的思想沖動本質(zhì)上要感謝我的這位受人尊敬的老師阿爾圖爾•里希。

　　[107] 里希，A.:《經(jīng)濟倫理學(xué)》，卷1《神學(xué)視野的基礎(chǔ)》，居特斯洛，1984年，第105-243頁。這種思想已經(jīng)萌發(fā)于他的著作：《基督徒在工業(yè)化世界中的生存》，蘇黎世，1964年，第171-186頁；
關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則的區(qū)分，首先出現(xiàn)在：《社會的制度秩序之為社會倫理學(xué)問題》，ZEE 4/1960,第233-244頁。

　　[108] 《經(jīng)濟倫理學(xué)》，卷1，版本同上，第122頁之后和129頁之后。

　　[109] 同上，第170、172-221頁。

　　[110] 同上，第170-171、222-243頁。

　　* 這個詞既有熱心服務(wù)、殷勤的意思，也有進一步的順從、臣服、奴役等意思。

　　[111] 同上，第187頁。

　　[112] 我們在第5.3.12節(jié)接受這個標(biāo)準(zhǔn)。

　　[113] 同上，第174頁。

　　[114] 同上，第200頁。

　　[115] 同上，第81頁。

　　[116] 里希,A.:《經(jīng)濟倫理學(xué)》，卷2《市場經(jīng)濟、計劃經(jīng)濟，世界經(jīng)濟》，居特斯洛1990年，第162-168頁。

　　[117] 同上，第３０８頁之后。也請參閱：斯蒂克爾伯格，Ch.:同里希的電視訪談：《何種經(jīng)濟體系是合乎人道的？》，蘇黎世的Tages－Anzeiger,1990年4月28日，第2頁。

　　[118] 里希，A.:《經(jīng)濟倫理學(xué)》，卷2，版本同上，第311-316頁和第338-341頁。里希在這方面也得到了H.Ch.Binswanger,St.Gallen的出版物的強大支持。

　　[119] 施皮格爾，Y.：《經(jīng)濟倫理和經(jīng)濟實踐——一對增長著的矛盾？》，斯圖加特，1992年。

　　[120] 論技術(shù)工藝的發(fā)展，也參閱施皮格爾，Y.：《卸掉肩上的重負――社會倫理學(xué)導(dǎo)論》1，慕尼黑，1979年，第247－281頁。

　　[121] 在這方面施皮格爾經(jīng)常聯(lián)系到經(jīng)濟學(xué)家W.Kapp,Ch.Binswanger和H.Daly這些以生態(tài)為指向的經(jīng)濟學(xué)先鋒人物。

　　[122] 遺憾的是，后20年的經(jīng)驗表明，質(zhì)的增長迄今為止總還是導(dǎo)致量的增長。

　　[123] 對此也請參閱Kapp,K.:《市場經(jīng)濟的社會成本――環(huán)境－經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)典著作》，法蘭克福，1979年；
魏茨澤克，E.U.v.:《大地政策》，Darmstadt,1990年第2版，第143－158頁。

　　[124] 生態(tài)女性主義這個概念是在1974年由d`Eaubonne，F(xiàn).引進的：Le féminisme ou la mort,Paris 1974,第213頁之后幾頁。從大量的文獻中，我們可以列舉更新一些的題目：澤勒，D.：《愛與勞動――一種生態(tài)神學(xué)》，斯圖加特，1985年；
Radford Ruether,R.:《性歧視（Sexismus）和上帝的言語――通往其他神學(xué)的步伐》，居特斯洛，1985年，第95－118頁；
Merchant,C.：《自然之死》，慕尼黑，1987年（原版于舊金山，1980年）；
Plant,J.(ed.):Healing our Wounds:The Power of Ecological Feminism,Boston,1989;Shiva,V.:《生命之性――婦女，生態(tài)和第三世界》，柏林，1989；
Großmann,S:《女性神學(xué)中的造物主和受造物》，載于阿爾特納，G.主編的《生態(tài)神學(xué)》，斯圖加特，1989年，第213－233頁；
哈爾克斯，C.:《革新大地的面目――人、文化、生態(tài)》，居特斯洛，1990年；
Warren,K.:The Power and the Promise of Ecological Feminism ,Environmental Ethics 12(1990),125-146;Practorius,I.et al.:《環(huán)境/生態(tài)》詞條，載于《女性神學(xué)詞典》，由Gössman et al.主編，居特斯洛，1991年；
第354－360頁；
Märke,E.：《女性主義，生態(tài)和發(fā)展》，《矛盾》，第22號，1991年，第77－82頁；
Primavesi,A.:From Apocalypse to Genesis.Ecology,Feminism and Christianity,Turnbridge Wells,1991年；
Bratton,S.:Loving Nature:Eros or Agape? Environmental Ethics 14 (1992),3-25;Saleh,A.:The Ecofeminism / Deep Ecology Debate: A Reply to Patriarchal Reason, Environmental Ethics 14(1992),195-216; Radford Ruether,R.:《該亞和上帝――一種拯救地球的生態(tài)女性主義神學(xué)》，Luzern 1994年。

　　[125] 文獻參閱第4.4.3節(jié)。

　　[126] Warren,K.:The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,132.

　　[127] 同上，第126頁。

　　[128] K.Warren,a.a.O,132f.自然主義（naturism）與性歧視（sexism）相類似，被定義為對非人類自然界的統(tǒng)治或壓迫。

　　[129] 在生態(tài)女性主義中多次討論的問題是，同上帝形象相關(guān)聯(lián)，滲透出一種新的靈性。參閱第4.5.1節(jié)。

　　[130] 參閱注釋124。

　　[131] Warren,K.就這樣看:The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,128ff.

　　[132] 對此也請參閱第4.4.1節(jié)的莫爾特曼。

　　[133] 哈爾克斯，C.:《上帝不只是有一些強大的兒子》，居特斯洛，1980年，第36之后幾頁。

　　[134] 《女性主義神學(xué)詞典》，由E.格斯曼等主編，居特斯洛，1991年。

　　[135] 澤勒，D.:《愛與勞動》，版本同上。盡管在標(biāo)題中并沒有出現(xiàn)女性主義這個詞，但澤勒在“前言”中還是說得很清楚“這本書事實上就是研究一種女性主義的生態(tài)神學(xué)”。

　　[136] 參閱對此的爭論，例如里德克，G.:《在魚腹中――生態(tài)神學(xué)》，斯圖加特，1979年，第71－81頁，施特克，O.H.：《世界與環(huán)境》，斯圖加特，1978年，第54之后幾頁。

　　[137] 對此參閱第3.3.1節(jié)：托馬斯•封•阿奎那。

　　[138] 作深入探討的是Bratton,S.:《愛自然：愛欲還是恩典？》，載于：《環(huán)境倫理學(xué)》14（1992年春季號）第3－25頁。她合理地指出，不是愛欲，而是“恩典才是人同自然關(guān)系的理想形式。因為恩典既不要求有平等的狀態(tài)或者同樣的能力，也不要求有共同的目標(biāo)或需求”。毋寧說，上帝的恩典是“自發(fā)的和無根據(jù)的，不依賴于某種價值的，它創(chuàng)造價值和對神性東西甚至個體性的關(guān)系，使自由成為可能并創(chuàng)造積極性和忍受力”（第3頁）。

　　[139] 澤勒，D.:《愛與勞動》，版本同上，第183之后幾頁；
哈爾克斯，C.:《革新大地的面目》，版本同上，第151之后幾頁；
也參閱莫爾特曼－文德爾，E.:《整體性》詞條，《女性主義神學(xué)詞典》，版本同上，第136－142頁。

　　[140] Thǔrmer-Rohr,Ch.有這種說法:《大寫的自我不是自然――對生態(tài)危機不存在生態(tài)的回答》，《蘇黎世周報》，第46號，1990年第25－27頁。

　　[141] Warren,K.: The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,第137頁。

　　[142] 拉丁美洲解放神學(xué)的方法論前提，與歐洲環(huán)境倫理學(xué)、例如責(zé)任倫理學(xué)的一些前提似乎難以統(tǒng)一，并且例如，與對話倫理學(xué)是對立的。1989年在對話倫理學(xué)家和解放倫理學(xué)家之間，尤其是在K.O.阿佩爾和E.杜塞爾之間，就這種方法論的差異舉行了一次對話。參閱E.Arens的報道：《作為挑戰(zhàn)的解放倫理學(xué)》，載于Orientierung(定位)18/1991,193-196。

　　[143] 這方面的文獻還不是很豐富。參閱，例如波夫，L.:《溫情與力量――圣方濟各以窮人的眼光看問題》，杜塞爾多夫，1983年版；
Goldstein,(點擊此處閱讀下一頁)

　　參閱Weiner,D.:《作為普世基督教生態(tài)綱領(lǐng)的一種生活家政的聯(lián)邦秩序――對第一分會場的報道》，Ökumenische Rundschau,3/1991,第270－287頁。

　　[191] 《圣靈的象征――來自堪培拉的報道》，版本同上，第61頁，第9－10號。

　　[192] 同上，第121頁，第37號。

　　[193] 同上，第61頁，第11號。

　　[194] 這個新說法被進一步闡發(fā)在：《生活和充分滿足一切�；�督教信仰與當(dāng)今的世界經(jīng)濟》，普世基督教會委員會的一本研究文獻，在1992年8月告別了中央委員會，第II章第1節(jié)，第III章第4節(jié)和第IV章第1節(jié)。在這里，一種生態(tài)定向的經(jīng)濟的神學(xué)出發(fā)點是受造物“良好的被造秩序”。

　　[195] 同上，第63頁，第17號。

　　[196] 同上，第66頁，第24號。

　　[197] 同上，第68頁，第33號。

　　[198] 參閱第4.9.1節(jié)和第5.4.1節(jié)。

　　[199] 同上第69－70頁，第37號。

　　[200] 韋舍爾，L.:《未來后代的權(quán)利。自然的權(quán)利――對拓寬普遍人權(quán)宣言的建議》。由E.Giesser,A.Karrer,J.Leimbacher,Ch.Link,J.Moltmann,P.Saladin,L.Vischer議定。伯爾尼，1990年，第12－14頁。關(guān)于對自然權(quán)利的真正地位，參閱第5.3.5節(jié)。

　　[201] 這10條權(quán)利的表述與“未來后代權(quán)利宣言”是一樣的，Saladin,P/Zenger,Ch.：《未來后代的權(quán)利》，巴塞爾，1988年，第46－47頁。

　　[202] Gregorios,P.:The Human Presence .An Orthodox View of Nature,Genf 1978.

　　[203] 同上，第64頁。

　　[204] 同上，第58頁。

　　[205] 同上，第70頁。

　　[206] 《正義的和平――官方文獻…》，版本同上，第193－217頁。

　　[207] 同上，第210頁。

　　[208] 同上，第204，207頁。

　　[209] 同上，第212頁。

　　[210]同上，第216頁。

　　[211] Statement by the Bishops′Council of the ROC“Peace,Justic and the Integrity of Creation”,Journal of the Moscow Patriarchate(在下文中縮寫為 JMP )1/1990,14-15.

　　[212] 盡管如此，俄羅斯東正教會在1990年還是自豪地宣布，他們會虔誠地祝福一個核電站。

　　[213] Damaskinos,Metropolit：The Ecological Problem:Its Positive and Negative Aspects,JMP3/1990.46.俄羅斯東正教關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)更多的神學(xué)和教會政策的論文，可以在JMP，這個莫斯科教祖的官方雜志上找到，例如，在11/1988,40-45;5/1989.53f;7/1989,65-67;1/1990,7-10和61-66;6/1990,44-49;7/1990,72f;8/1990,69-71;2/1991,57-59.

　　[214] Ovsyannikov,V.:Spiritual Dimensions of the Global Energy Issues,JMP 2/91,58.“在俄羅斯修道院里，修士們不吃肉。魚、蛋和牛奶受到限制。在所有事情上都保持適度，但尤其是在飲食上。每年齋戒的時間大約200天（�。┎攀欠�合教規(guī)的�！保ㄍ�上，第59頁）

　　[215] 參閱Orthodox Perpectives of Creation,Genf 1987(1987年在保加利亞的綜合報道)。關(guān)于這方面的一些小論文，尤其是收錄了一些教父的：The Ecumenical Patriarchate: Orthodox and the Ecological Crisis,Gland/Genf(WWF)1990.

　　[216] Papaderos,A.:Ökumenische Diakonie—eine Option für das Leben,Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 57(1988),104ff.

　　[217] Papaderos,A.Makro-Diakonie—ein Auftrag für das Volk Gottes in unserer Zeit,Una Sancta 42(1987),69-73.

　　[218] Mantzaridis,G.:Perspectives orthodoxes sur la crise écologique,Orthodoxes Forum 7/1993,105-108(105.通過出版社從法語翻譯)。

　　[219] 同上，第106頁。

　　[220] 對于physis 和natura在東西傳統(tǒng)中的這種區(qū)分，參閱皮希特，G.：《自然概念和它的歷史》，斯圖加特，1989年，第54之后幾頁和第89之后幾頁。

　　[221] 在此期間已經(jīng)召開了六屆WCRP（WCRP VI,Nov.1994 in Riva del Carda）。關(guān)于前幾屆世界大會，參閱，例如Lücker,M.（主編）：《為和平而行動――第3屆謀求和平的世界宗教大會》，弗萊堡，1980年；
Friedli,R.:《勇于和平――宗教對于暴力分析和和平工作的貢獻》，弗萊堡/CH 1981。

　　[222] The Assisi Declarations.Messages on Man and Nature from Buddhism,Christianity,Hinduism,Islam and Judaism,Assisi 1986( 25th Anniversary).

　　[223] 漢斯昆：《普世倫理構(gòu)想》，慕尼黑，1990。這本書引起了廣泛的爭論。上世紀(jì)最后30年圍繞跨宗教對話的一些議題和討論，因此被置于倫理層面上得以深入探討。參閱，例如Jaspert.B.(主編)：《漢斯昆的<普世倫理構(gòu)想>》，Hofgeismarer Protokolle 299,1993;漢斯昆：《探究世界宗教的一種普遍的基礎(chǔ)倫理》，Concillium April 1990,154ff;《普世倫理、文化和發(fā)展》，《文化交流雜志》，43，年刊，1/1993（關(guān)于普世倫理的14篇論文）…..

　　[224] 漢斯昆/Kuschel,K.-J.(主編).:《普世倫理宣言――世界宗教議會的聲明》，慕尼黑，1993，第13－45頁。漢斯昆的這個草案接受了他的《普世倫理構(gòu)想》書中的許多倫理端倪。

　　[225] 世界宗教議會也遭到了福音派方面的批評。漢斯昆/Kuschel,K.-J.(主編).:《普世倫理宣言》，慕尼黑，1993，第111頁。

　　[226] 漢斯昆：《在通往一種普世倫理的路上――問題和透視》，《文化交流雜志》43，年刊，1/1993，第11－20（19）頁。

　　[227] 漢斯昆：《普世倫理構(gòu)想》，慕尼黑，1990年，第83頁。

　　[228] 同上，第88頁。

　　[229] The New Road.The Magazine of WWF′s Conservation and Religion Network,雙月刊，在Morges/Schweiz出版，1992年可惜由于經(jīng)濟原因停刊。

　　[230] 不同宗教的9位代表就他們的宗教對待貪欲的品行提交的論文：The New Road.Nr.22/1992,2-10.

　　[231]漢斯昆/Kuschel,K.-J.(主編).:《普世倫理宣言――世界宗教議會的聲明》，版本同上，第29頁之后。

　　[232] 同上，第34頁。

　　[233] 我依據(jù)的是：《環(huán)境。諸宗教的倫理學(xué)》，卷5，慕尼黑/哥廷根，1986年（尤其是Hamer,H./Neu,R.《論佛教》，van Dijk,A.：《論印度教》，Tworuschka,M.:《論伊斯蘭教》；
Bischofberger,O.:《人與自然――東方宗教的視野》，載于他與斯蒂克爾伯格等主編的：《出于宗教視野的環(huán)境責(zé)任》，弗萊堡/蘇黎世，1988年，第33－62頁；
Schmid,G.:《菩薩作為未來的人？無自性人的主導(dǎo)形象對于啟動當(dāng)代宗教的現(xiàn)實意義》，載于Braun,H.-J.(主編)：《倫理學(xué)透視：德性的演變》，蘇黎世，1989年，第315－328頁；
Schmithausen,L.:《佛教和自然》，載于Panikkar,R./Strolz,W.(主編)：《在基督教、印度教和佛教中人對于可居住的世界的責(zé)任》，弗萊堡，1985年，第100－133頁；
Engel,J.R./Engel.J.G.主編的：《環(huán)境與發(fā)展的倫理學(xué)――全球化的挑戰(zhàn)和國際間的回應(yīng)》，Tucson,1990年（第189－233頁討論伊斯蘭教、印度教、佛教和儒教）；
Stolz,F.:《關(guān)于自然與文化的宗教區(qū)分的類型》，載于該作者主編的《對世界的宗教感知》，蘇黎世，1988年，第15－33頁；
Sundermeier,Th.:《對于我的民族這個地球的每個部分都是神圣的――自然宗教的虔敬》，載于Rau,G.et.al(主編)：《造物中的和平》，居特斯洛，1987年，第20－34頁；
Zeller,D.:《宗教與環(huán)境的關(guān)系――特別考慮一些伊斯蘭教的觀點》，載于Büttner,M.主編的:《宗教－環(huán)境－研究在啟動中》，波鴻，1989年，第142－169頁。斯蒂克爾伯格，Ch./Brauen,M./Tworuschka,M./Guggisberg K.:《在世界宗教（佛教、伊斯蘭教和基督教）中與環(huán)境交往》，蘇黎世州的教會戒律，21/1992,第5－8頁。

　　[234] 佛教徒Ripoche,L.N.這樣說：The Buddhist Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上，第5頁。

　　[235] Dumoulin,H.:《同佛教相遇》，弗萊堡，1978年，第8頁。

　　[236] Kurma-Purana II,11,14-15a。

　　[237] Singh,K.:The Hindu Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上，第18頁。

　　[238] 參閱Koran,Sure,2.28ff.

　　[239] Nasseef.A.O.:The Muslim Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上，第24頁。

　　[240] 在Stolz,F.:《關(guān)于自然與文化的宗教區(qū)分的類型》，版本同上，第25頁提到過。

　　[241] Koran,Sure 7,31.

　　[242] So Deen,M.Y.I.(Samarrai):Islamic Environmental Ethics,Law and Cociety,in:Engel,J.R./Engel,J.B.:Ethics of Environmental and Development,a.a.O.,189-198(194).

　　[243] 弗蘭克納，W.K.:Ethics and Environmment,in:Good-paster,K.W./Syre,K.M.(eds.): Ethics and Problems of the 21st Century,Notre Dame/Indiana 1979,3-20;赫費，O.：《倫理－政治的對話》，法蘭克福，1981，(點擊此處閱讀下一頁)

　　146－149。托伊馳，G.:《造物比環(huán)境更豐富》，載于拜爾茨，K.(主編)：《生態(tài)倫理學(xué)》，慕尼黑，1988，56－65（59之后兩頁）；
羅爾斯頓，H.:《環(huán)境倫理學(xué)》，Philadelphia,1988,32-44。

　　[244]邁耶爾－阿比希，K.M.:《通往與自然和平的路》，慕尼黑，1984年，第23頁。

　　[245] 帕齊希，G.:《生態(tài)倫理學(xué)――在單純理性的限度內(nèi)》，哥廷根，1983年，例如第19之后兩頁。

　　[246] 比恩巴赫，D.:《對未來后代的責(zé)任》，斯圖加特，1988年。在下一節(jié)對此有更多的論述。

　　[247] 參閱第4.2.5節(jié)。

　　[248] 雷根，T.:The Case for Animal Rights,Los Angeles 1983.

　　[249] 辛格，P.:《實踐倫理學(xué)》，斯圖加特，1984年。

　　* 這里的“生態(tài)中心論”是對Physiozentrik的翻譯，按德文的字面意思是“以生理為中心”，但說“生理中心論”與這里的意義不太吻合。由于它強調(diào)的是把生態(tài)系統(tǒng)、包括有機物和無機物作為一個相互聯(lián)系的整體作為中心，區(qū)別于以“生物”（人和動物）為中心的“生物中心論”（Biozentrik），我們把它作為Ökozentrismus的同義詞，試譯為“生態(tài)中心論”。但如果在廣義上使用Physiozentrik這個詞，即作為與Anthropozentrismus（人類中心論）相對的概念，那么，其意思比Ökozentrismus（生態(tài)中心論）更寬，與“自然中心論”或“非人類中心論”同義，因為在德語文獻中，Biozentrik，Ökozentrik, Physiozentrik以及Pathozentrik在廣義上都是“自然中心論”（ Naturozentrismus），但又區(qū)別與于“神中心論”（Theozentrik），嚴(yán)格地說，“非人類中心論”既包含了“自然中心論”，也包含了“神中心論”，這是我把它翻譯為“生態(tài)中心論”而不翻譯為“非人類中心論”的理由。特此說明。

　　[250] 施伯曼，R.：《技術(shù)干預(yù)自然之為政治倫理學(xué)問題》，載于比恩巴赫，D.主編的：《生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)》，斯圖加特，1980年，第180－206頁，特別是第193頁之后（這里是第193頁）。

　　[251] 參閱第4.8.3節(jié)。

　　[252] 參閱第2.1.3節(jié)。

　　[253] 約那斯，H.：《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)――回到責(zé)任原理的實踐》，法蘭克福，1990年第3版，第46－52頁；
同一個作者：《責(zé)任原理》，法蘭克福，1984年，第94－95頁，參閱第4.8.2和4.8.5節(jié)。

　　[254] 例如邁耶爾－阿比希，K.M.:《與自然和平》，版本同上，第69之后幾頁；
奧爾，A.：《環(huán)境倫理學(xué)》，杜塞爾多夫，1984年，第46－70頁；
斯特賴，G.：《環(huán)境與進化》，哥廷根，1989年；
第60－81頁；
魯，H.:《論證倫理學(xué)》，蘇黎世，1991年，第17－25頁；
伊爾剛，B.：《基督教的環(huán)境倫理學(xué)》，慕尼黑，1992年，第50－73頁；
施利特，M.:《環(huán)境倫理學(xué)》，Paderborn,1992年，第29－123頁。作為對美國哲學(xué)環(huán)境倫理學(xué)的綜述，參閱那什，R.F.：《自然的權(quán)利》，Wisconsin 1989年，第121－160頁。

　　[255] 比恩巴赫，D.:《對未來后代的責(zé)任》，斯圖加特，1988年；
也請參閱他的《我們對自然是負責(zé)任的嗎？》，載于他主編的：《生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)》，斯圖加特，1980年，第103－139頁。

　　[256] B.伊爾剛（《基督教的環(huán)境倫理學(xué)》，版本同上，第57頁）對比恩巴赫的理解是錯誤的，他認為，比恩巴赫要求把一種“理性－宗教作為教育的目的”。

　　[257] 比恩巴赫自己強調(diào)，“環(huán)境倫理學(xué)首先是品行的事情，不只是原則的事情”，而品行由認知的、情感的和意志的方面組成（比恩巴赫，D.：Attitudes as Central Components of an Environmental Ethics,in :Bourdeau,Ph.et al: Environmental Ethics,布魯塞爾，1989年，第137－140頁）。

　　[258] Kaiser,H.:《經(jīng)濟合理性的倫理整合：“現(xiàn)代”經(jīng)濟倫理的基本要素和具體內(nèi)容》，伯爾尼，1992年版，第191－237頁。

　　[259] 羅爾斯，J.:《一種公正理論》，法蘭克福，1979年版，第211－220，336頁之后。

　　[260] 這指示出Ulrich,P/Thielemann，U.的研究：《倫理與績效。企業(yè)家關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)力的思考模型――一種經(jīng)驗性的研究》，伯爾尼，1992年版。

　　[261] 約那斯，H.：《責(zé)任原理――為技術(shù)化文明確立一種倫理的嘗試》，法蘭克福，1984年版。

　　[262] 約那斯，H.：《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理――論責(zé)任原理的實踐》，法蘭克福，1985年，第67頁。

　　[263] 約那斯，H.：《我們?yōu)槭裁葱枰�一種自制的倫理》，載于Ströcker，E.主編的《科學(xué)的倫理學(xué)？哲學(xué)的追問》，慕尼黑，1984年版。

　　* 在宗教中翻譯為“原教旨主義”。

　　[264] 約那斯，H.:《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理》，版本同上，第53－75頁。

　　[265] 同上，第67－75頁。

　　[266] 同上，第68頁。

　　[267] 同上，第70頁。

　　[268] 林格靈，H.:《與基督教倫理學(xué)對話――基礎(chǔ)倫理學(xué)和生活倫理學(xué)文集》II,弗萊堡，1991年，第229頁。

　　[269] Taylor,P.:Respect for Nature.A Theory of Environmental Ethics,Princeton/New Jesey 1986.

　　[270] Taylor,P.:The Ethics of Respect for Nature, Environmental Ethics 3(1981),209.

　　[271] Taylor,P.:In Defense of Biocentrism, Environmental Ethics 5(1983),241-243.

　　[272] 誠然在B.伊爾剛那里人的特殊地位（這是泰勒所不承認的）也能感覺到有自然法的基礎(chǔ)，而不是無條件地只有圣經(jīng)的基礎(chǔ)，只要他真的能在人與動物的倫理區(qū)別中（《基督教環(huán)境倫理學(xué)》，慕尼黑，1992年，第61頁），看出這種“更高的內(nèi)在價值”的話。宗教改革派的人類學(xué)則相反地強調(diào)人和動物的救贖需要和塑造人的特殊使命。

　　[273] 泰勒，P.:《敬重自然》，版本同上，第263－307頁。

　　[274] 羅爾斯頓，H.:Environmental Ethics.Duties to and Values in the Natural World,Philadelphia,1988;

　　Ders: Environmental Ethics: Values in and Duties to the Natural World,in:Bormann,F.H./Kellert,S.R.(eds.):Ecology,Economics,Ethics.The Broken Circle,New Haven/London 1991,73-96.

　　[275] 參閱第4.5節(jié)。

　　[276] 羅爾斯頓.H.:《環(huán)境倫理學(xué)》（1988），版本同上，第186之后幾頁。對此的批評，參閱Callicott,J.B.:Rolsten on intrinsic value:A Deconstruction, Environmental Ethics14(1992),129-143.

　　[277] 同上，第146－158頁。

　　[278] 同上，第301－327。

　　[279] 他普世地理解鄰里關(guān)系（Neighbourhood）,把非人的共同世界包含在內(nèi)。

　　[280] 皮希特，G.:《論尺度概念》，載于Eisenbart,C.主編的《人文生態(tài)學(xué)與和平》，斯圖加特，1979年，第418－426頁。

　　[281] 皮希特，G.：《自然的概念及其歷史》，斯圖加特，1989年，第165頁。

　　[282] 參閱第4.3節(jié)。

　　[283] 也參閱第5.4.1節(jié)。

　　[284] 質(zhì)的增長的一個富有幫助的定義是：“不是每種增長都是進步。[進步的]增長必須是這樣的增長：保障自然的生活基礎(chǔ)的安全，改善生活和勞動的質(zhì)量，減少依附性，促進自決性，保護生命和健康，保障和平，為所有人增加生活機會和創(chuàng)造未來的機會，支持創(chuàng)造性和主動性。那些危及自然的生活基礎(chǔ)、降低生活質(zhì)量和糟蹋未來機會的增長，必須縮減或者停止�！保ǖ聡�社會民主黨的原則綱領(lǐng)，1989年12月20日，39。）

　　[285] Meadows,D.et al.:《增長的極限――羅馬俱樂部對人類狀況的報告》，斯圖加特，1972年，第141之后幾頁。

　　[286] 這個目標(biāo)迄今為止尚未達到，因為質(zhì)的增長迄今為止尚未從量的增長返回。但愿信息社會能夠與工業(yè)社會相反，通過非物質(zhì)的信息從根本上減少物質(zhì)和能源消耗，這一希望迄今沒有得到靈驗。對此，M.Binswanger以信息產(chǎn)業(yè)為例已經(jīng)指出來了：《信息和墑――對向信息經(jīng)濟過渡的生態(tài)學(xué)透視》，法蘭克福，1992年版。

　　[287] 生態(tài)平衡經(jīng)濟最著名的代表人物之一是世界銀行經(jīng)濟學(xué)家H.戴利，他的一些著作：Steady-State Economics,San Francisco 1977;他主編的：Economics，Ecology,Ethics, San Francisco 1980; Steady-State Economy:Postmodern Alternative to Growthmania,in:Griffin,D.(ed.):Sprituality and Society,New York 1988,107-121; Steady-State Economy,Washington 1991(例如他在這本書中闡述了一種平衡經(jīng)濟的三個條件：1.對再生資源的使用率不可超過其再生率；
2.枯竭性原材料的使用率不可高于自身再生的原材料源的建設(shè)率；
3.有害物質(zhì)的傳播率不可高于環(huán)境對有害物質(zhì)的吸收溶解率)；
Steady-State Economics:Concepts,Questions,Policies,Gaia 1/1992,333-338。戴利在他在聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上對普世基督教委員會所作的報告中指明了宗教、倫理與可持續(xù)發(fā)展之間的關(guān)系：Sustainable Development:from religious insight to ethics prinziple to economic policy(手稿)。兩位荷蘭的經(jīng)濟學(xué)家――并非最終通過普世基督教的接觸――也同戴利合作，其中一個把平衡經(jīng)濟闡發(fā)為保持適度的經(jīng)濟：Goudzwaard B./de Lange,H.:《既非貧窮也非過剩――呼吁一種新的經(jīng)濟學(xué)》，慕尼黑，1990年版。－ 一位德語范圍內(nèi)的平衡經(jīng)濟先鋒是圣伽勒（St.Galler）經(jīng)濟學(xué)家H.Ch.Binswanger,例如在《走出福利下滑之路――NAWU報告。反失業(yè)和環(huán)境破壞戰(zhàn)略》中，法蘭克福，1979年版。N.Georgescu Roegen早在1971年就闡發(fā)了一種以生物學(xué)進程為定向的生物經(jīng)濟學(xué)：The Entropy Law and the Economic Process,Cambridge/Mass.1971.不同的模型請參閱Fritsch,B.:《經(jīng)濟增長和生態(tài)平衡――模型與觀念》，載于Stolz,F.主編的：《科學(xué)中的平衡觀念和非平衡觀念》。韋斯特，F(xiàn).將生物控制論運用到經(jīng)濟計劃上來：《網(wǎng)絡(luò)化思維的主導(dǎo)動機》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　慕尼黑，1989年第2版，第149－174頁。Kaiser,H.指出了在《圣經(jīng)》創(chuàng)世記中有一種“創(chuàng)世的經(jīng)濟學(xué)”：《神學(xué)的經(jīng)濟倫理學(xué)》（取得教授資格論文手稿），版本同上，第136－170頁。

　　[288] 自從普世基督教會委員會第五屆內(nèi)羅畢全會以來，就以“公正、合作和有幸存能力的社會”為綱領(lǐng)，相關(guān)的經(jīng)濟綱領(lǐng)，在1979年波斯頓關(guān)于信仰、科學(xué)與未來的ÖRK大會上作了明確闡述。對此請參閱Abrecht,P.主編的：Faith and Science in an Unjust World,Report of the World.Council of Churches` Conference on Faith,Science and the Future,Genf,1980,bes.Bd.2,130ff(Economics of Sustainablity.我本人在這個分會是作為研究生代表參與工作)。

　　[289] 《全球未來。是到行動的時候了――對給總統(tǒng)的報告的改寫》，弗萊堡，1981年，第152之后幾頁。這個受卡特政府委托改寫的報告，沒有被里根政府發(fā)表。

　　[290] 《我們共同的未來》，環(huán)境與發(fā)展世界委員會布倫特蘭(Brundtland)報告，由V.Hauff,主編，Greven,1987年版，第9－10頁。

　　[291] 《善待地球――可承受的生存戰(zhàn)略》，由IUCN(World Conservation Union)，UNEP(Umweltprogramm der Uno—聯(lián)合國組織環(huán)境綱領(lǐng))和WWF（世界野生動物基金會）出版，Gland/Genf,1991年版。

　　[292] Meadows,D.et al.:《增長的新極限》，斯圖加特，1992年版，特別是第230－260頁：向可持續(xù)發(fā)展的過渡。這個報告把1972年的預(yù)告同90年代初的狀況作了比較。

　　[293]

　　[294] 國際行動學(xué)會ICC:from Ideas to action.Business and Sustainable Development,Unced edition,Paris 1992;ICC:一種長期有承受能力的發(fā)展憲章,1990年發(fā)布。

　　[295]施密特黑尼,St.以及關(guān)于可承受的發(fā)展經(jīng)濟咨議會（Business Council for Sustainable Development）:《行情交流：全球企業(yè)家對于環(huán)境與發(fā)展的視野》，慕尼黑，1992年。

　　[296] 《我們共同的未來》，版本同上，XV.

　　[297] 綠色管理者。R.Ribi和Ch.Waefler對斯特凡•施密特黑尼的訪談。Brückenbauer(蘇黎世)Nr.22,1992年5月27日，第32－35（32）頁。

　　[298] 《行情交流》中附加了這條總結(jié)，7。

　　[299] 世界觀察研究所非常類似地要求一種“效率革命”：布朗，L.et al.:《拯救行星地球――為了一種生態(tài)上可持續(xù)的世界經(jīng)濟的諸戰(zhàn)略》，法蘭克福，1992年版，第33－47頁。

　　[300] 同上，21，《行情交流》，第124之后幾頁。

　　[301] 對于瑞士：《國際競爭中的瑞士經(jīng)濟政策――一種政治秩序綱領(lǐng)》，蘇黎世，1991年版，特別是第31－41頁。斯特凡•施密特黑尼是主編和前言作者之一。在馬克斯•施密特黑尼基金會的支持下，修訂這部書的理論基礎(chǔ)得以可能：Mosser,P.:《國際競爭中的瑞士經(jīng)濟政策――一種政治秩序分析》，蘇黎世，1991年版；
對于拉美請參閱:De Soto,H./Schmidheiny,S.(ed.):Las nuevas reglas del juego.Hacia un desarrollo sostenible en America Latina,Santafe de Bogota/Columbien 1991,在這部書中找得到對于一種持續(xù)發(fā)展的改革建議，例如通過消除制度建設(shè)的無出路（第151之后幾頁），促進民主（第197之后幾頁），扶持中小企業(yè)（第95之后幾頁）。

　　[302] 里希，A.《經(jīng)濟倫理學(xué)》，卷2，《從社會倫理的視野看市場經(jīng)濟、計劃經(jīng)濟和世界經(jīng)濟》，居特斯洛，1990年版，第275和327頁。

　　[303] 對此請參閱Kessler,W.:《從一種新的世界經(jīng)濟秩序到一種新的世界自由貿(mào)易秩序，或者以更多的自由貿(mào)易取代更多的正義》，ZEE36(1992)，第32－40頁。

　　[304] 受奧地利政府委托,國際研究所1992年編寫的應(yīng)用系統(tǒng)分析研究（IIASA）得出結(jié)論說，一種盡可能自由的世界貿(mào)易同持續(xù)的環(huán)境保護是不可能統(tǒng)一的。

　　[305] 魏茨澤克，E.U.v.：《土地政策》，Darmstadt,1990年第2版，第143－158頁。也請參閱Binswanger,H.Ch.：《金錢與自然――在經(jīng)濟與生態(tài)之張力域中的經(jīng)濟增長》，斯圖加特，1991年版。他特別是從歷史的角度指明金錢與自然的關(guān)系。

　　[306] 里希，A.:《經(jīng)濟倫理學(xué)》，卷2，居特斯洛，1990年版，第313頁。

　　[307] 邁耶爾－阿比希，K.M.: 《為自然起義――從環(huán)境到共同世界》

　　[308] 參閱第2.4節(jié)

　　[309] 參閱，例如Zapf,W.（主編）：《社會指示器》，3卷，法蘭克福，1974－75年；
Leipert,C.:《社會生產(chǎn)就其本性而言不足以作為福利尺度》，圖賓根，1975年；
Binswanger,G./Geissberger,W./Ginsburg Th.(主編)：《走出福利下滑之路。NAWU－報道：反失業(yè)和環(huán)境破壞戰(zhàn)略》，法蘭克福，1979年，第100－105，145－153（315之后�。╉�。Spiegel,Y.；
《經(jīng)濟倫理學(xué)》，版本同上，179之后幾頁；
Hueting,R.:Correcting National Income For Environmental Losses:A Practical Solution.Vortrag an der internationalen Kirchentagung zur Klimafrag(在氣候問題國際教會會議上的報告)，Gwatt/Schweiz Januar 1990,發(fā)表在：Ahmad,Y.et al.主編的：Environmental Accounting for Sustainable Development,The World Bank,Washington 1989.

　　[310] Simonis,U.E.:《生態(tài)定向》，柏林，1988，第40頁。

　　[311] [311]施密特黑尼,St.：《行情交流》，版本同上，第64頁。

　　[312] 威斯巴登統(tǒng)計局：《通往環(huán)境經(jīng)濟總決算之路》，威斯巴登，1991年；
Egon Hölder,聯(lián)邦統(tǒng)計局局長：環(huán)境經(jīng)濟總決算。1992年2月7日報告，Pressemappe;威斯巴登聯(lián)邦統(tǒng)計局：1991年社會生產(chǎn)決算第一份成果，F(xiàn)achserie18,Reihe1.1.

　　[313] Hölder,E.:《環(huán)境經(jīng)濟總決算》，版本同上，第10頁。

　　[314] 更多的理由在第5.3.11節(jié)。Hölder,E。在《環(huán)境經(jīng)濟總決算》，版本同上，第5－6頁完全承認自然金融化的限度。

　　[315] Daly,H./Cobb,J.B.:For the Common Good:Redirecting the Economy Toward Community,The Enviroment and a Sustainable Future,Boston 1989,401-455;也請參閱在布朗等主編的書中的緊要總結(jié)：《拯救行星地球――為了一種生態(tài)上可持續(xù)的世界經(jīng)濟戰(zhàn)略》，法蘭克福，1992年版，第128－131頁。

　　[316] Diefenbacher,H./Ratsch,U.:《破壞自然導(dǎo)致貧困化――科學(xué)的政治限度》，法蘭克福，1992年版，第121－146頁。對于聯(lián)邦德國，尤其參閱第135頁之后。

　　[317] 同上，第317頁。

　　[318] 同上，第144頁。

　　[319] 這就是聯(lián)合國組織發(fā)展綱領(lǐng)指數(shù)（人的發(fā)展指數(shù)HDI）。

　　[320] 歐盟以S.E.R.I.E.E.項目（核心重點在于綠色國民環(huán)境保護支出帳戶――譯者）為向一個“衛(wèi)星帳戶”邁出了第一步，在這個帳戶里，至少有效支付的環(huán)境保護開支要在統(tǒng)計學(xué)上被提高。在這方面的爭論還懸而未決，這項開支究竟是應(yīng)該計算到社會生產(chǎn)總值中去還是應(yīng)該從中取出呢？這個項目離戴利和科布所建議的一個全面的指數(shù)也還差得太遠。伯爾尼的瑞士聯(lián)邦統(tǒng)計局正好只有一個人，他必須修改整個環(huán)境統(tǒng)計。目的是，至少到1994年必須提高衛(wèi)星帳戶的環(huán)境保護支出指標(biāo)。這一切顯示出，環(huán)境政策的種種決策也必須經(jīng)常地在北方被落實，在存在統(tǒng)計學(xué)的基礎(chǔ)之前。行動的合乎時宜性在這方面是適度品行的一個倫理標(biāo)準(zhǔn)。

　　[321] 參閱例如第4.8.3和4.8.4節(jié)。

　　[322] 參閱例如第4.2.5節(jié)。

　　[323] 參閱例如第4.8.1和4.8.2節(jié)。

　　[324] 對此參閱1.4節(jié)。

　　[325] 參閱例如第4.6.3節(jié)。

　　[326] 參閱例如第4.4和4.5節(jié)。

　　[327] 參閱例如第4.3和4.9節(jié)。

　　[328] Lochbühler,W.：《基督教環(huán)境倫理學(xué)》（博士論文，1995年出版），闡發(fā)了生態(tài)和經(jīng)濟之關(guān)系的一些規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。

　　[329] 也在第5.3.11,5.4.1,5.4.2,5.4.8,5.4.9,5.4.12節(jié)。

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