[內(nèi)容提要]康德的道德神學(xué)，嚴(yán)格地說，既非一種神學(xué)樣式，也非一種道德形式，而僅僅是現(xiàn)代道德信念的確證方式。它以純粹理性對意志的直接決定，即“自律”（自由）作為“理性的事實(shí)”，推導(dǎo)出一個“道德的世界”在“實(shí)踐”中被“開辟”出來的“充分”而“必要”的“先天”條件：“靈魂不朽”和“上帝存在”，使得“本體的理念”：靈魂、世界和上帝有了“實(shí)存的依據(jù)”和“意義”呈現(xiàn)的方式。這種通過“實(shí)踐理性”（倫理學(xué)）而構(gòu)建“本體”之存在意義的“形而上學(xué)”，是康德孜孜以求的“未來的科學(xué)的形而上學(xué)”的完成，因而具有“體系”的意義。同時(shí)，這種作為“實(shí)踐哲學(xué)”的“倫理的形而上學(xué)”著力闡明了“實(shí)踐理性”從種種“誤用”中返回其“正當(dāng)運(yùn)用”的途徑，充分展現(xiàn)了道德神學(xué)的“啟蒙”意義。

　　[關(guān)鍵詞]道德神學(xué)、倫理的形而上學(xué)，啟蒙意義

　　在康德哲學(xué)的研究中，道德神學(xué)是個非常薄弱的環(huán)節(jié)。這種“薄弱”不在于它被研究得“少”，而在于對它在康德整個哲學(xué)論證中的作用缺乏意識和認(rèn)識，從而對康德整個哲學(xué)的啟蒙意義的認(rèn)識是不全面的。在我國，許多人欣賞詩人海涅的這一形象說法：康德在第一批判中把上帝趕出了家門，而在第二批判中卻又偷偷地把上帝請了回來。這種說法的修辭學(xué)色彩掩蓋了其所欲表達(dá)的真實(shí)含義，如果這里的“上帝”僅僅是指“自然神論”的上帝，說《純粹理性批判》“這部書便是砍掉了自然神論頭顱的大刀”（海涅，1974，101）[1]，而“實(shí)踐的理性，就像用一根魔仗一般使得那個被理論理性殺死了自然神論的尸體復(fù)活了” （海涅，1974，113），倒是可以進(jìn)一步闡發(fā)的觀點(diǎn)，但如果以這個夸張的說法試圖證明“康德，在他寫了《實(shí)踐理性批判》的時(shí)候，他已經(jīng)不忠于《純粹理性批判》了。創(chuàng)始者要么死去，要么變節(jié)” （海涅，1974，145），那就大錯特錯了。本文無意于駁斥這一錯誤，而旨在論證：道德神學(xué)或倫理神學(xué)是康德孜孜以求的“科學(xué)的形而上學(xué)”的完成，因而具有體系的意義，而從這種新的形而上學(xué)的體系意義中，我們可以比較深入地發(fā)現(xiàn)康德道德神學(xué)的啟蒙意義。

　　一、道德神學(xué)是從實(shí)踐理性通達(dá)本體存在的必然步伐

　　貫穿在康德三大批判中的一個核心問題，就是要拯救“形而上學(xué)”。但這種“拯救”不是匆忙地提出一種不同的形而上學(xué)體系以新代舊，而是讓人停下來深入地想想，為什么形而上學(xué)由原來的“科學(xué)女王”變成了如今“遭受驅(qū)趕和遺棄的怨婦”？康德自己解釋說，之所以如此，是因?yàn)榕f形而上學(xué)沒有經(jīng)過“理性批判”，就貿(mào)然匆忙地對“知性”所要“認(rèn)識”但實(shí)際上不可認(rèn)識的“客體”做出“判斷”，因此它要么陷入獨(dú)斷論，要么陷于懷疑論；
但獨(dú)斷論等于什么都沒說，而懷疑論又什么都不敢說，因此真正的“科學(xué)的形而上學(xué)”還未建立起來。要建立新的“科學(xué)的形而上學(xué)”，就要先進(jìn)行純粹理性的批判（因?yàn)槲┮豢梢苑Q作形而上學(xué)知識的，就是出于純粹先天的理性知識），通過批判，就可以發(fā)現(xiàn)人類理性是否能夠以及如何能夠擔(dān)當(dāng)起建立真正的科學(xué)的形而上學(xué)的重任。

　　大家知道，《純粹理性批判》（上半部）批判考察的結(jié)果，就是人類理性對于本體世界的不可知論。但是，如果我們僅僅停留在這個消極的不可知論的結(jié)論上，我們就根本不可能把握到康德拯救形而上學(xué)的新的思路究竟何在，從而理解不了康德哲學(xué)的意義。康德建立新形而上學(xué)的努力恰恰是從這個不可知的結(jié)論繼續(xù)往下走。繼續(xù)往下走的意思是說，康德意圖表明，雖然本體界不可知，本體界對于知識而言只有消極的界限作用，但對于實(shí)踐而言，它具有積極的“范導(dǎo)”作用，這就像一個人為了表明“路燈”的積極作用，不是先把所有的路燈開亮，而是讓它們都熄滅從而使道路陷入黑暗一樣�！都兇饫硇耘�判》的下半部，實(shí)際上就是康德對其新的形而上學(xué)建構(gòu)思路的描繪，但遺憾的是，如此重要的這個部分的意義常常遭人忽略。因?yàn)榭档略凇跋掳氩俊崩^續(xù)說的是，鑒于“本體”的“不可知”，從“知識論”出發(fā)根本不能使人明了“本體”之于實(shí)踐的“意義”，但是，如果真的不能明了“本體”存在的意義，人類的實(shí)踐就會像是在沒有“路燈”照明的黑暗中無目的的摸索一樣。哲學(xué)要作為“科學(xué)的形而上學(xué)”出現(xiàn)，就必須要有本體論的“啟蒙”，闡明本體存在對于實(shí)踐的“范導(dǎo)”意義。

　　康德在《純粹理性批判》中已經(jīng)闡明，本體界不可知實(shí)質(zhì)上是理論理性認(rèn)知方式的局限性造成的結(jié)果，即知性是一種規(guī)定性的判斷力，這種規(guī)定性不是一種原理的規(guī)范性，而是純粹知性概念的規(guī)定性，它只對由感性直觀提供的經(jīng)驗(yàn)材料具有規(guī)范統(tǒng)一性，而對超出經(jīng)驗(yàn)之外的本體界卻無能為力。但康德發(fā)現(xiàn)，除了規(guī)定性的判斷外，人類理性還有一種判斷力，即反思判斷力，這種判斷力盡管可以是情感性的和目的論的，但同樣能夠提供出客觀性的（普遍而必然的）判斷來，而且更為關(guān)鍵的還在于，這種判斷能夠使人類理性思維超出經(jīng)驗(yàn)而通達(dá)本體。

　　當(dāng)然，能夠超越經(jīng)驗(yàn)而通達(dá)本體的理性，在康德看來不是思辨的理性，而是實(shí)踐的理性。因?yàn)閷?shí)踐理性具有超越的能力，它能把人從“現(xiàn)象界的人”（homo phenomenon)提升為“本體界的人”(homo noumenon)。人在現(xiàn)象界生存，當(dāng)然是作為兒女、父母、兄弟姐妹，作為工人、農(nóng)民、商人、官員、教師、學(xué)生等等“身份”、“角色”、“關(guān)系”而存在，這樣的存在者遵循現(xiàn)象界的“因果律”，具有“工具”的特性，既作為他人、集體、社會、國家的“工具”，也把“他人”、“他物”作為自己的“工具”。但人也可以作為“他自身”、“人本身”而存在，即以人之為人的本體而存在。這樣的人在康德看來就是“自由”的存在者、“目的本身”、“道德的存在者”。從現(xiàn)象界的日常存在者轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w界的自由存在者，就是實(shí)踐理性“當(dāng)為”之事（《實(shí)踐理性批判》所要探詢的“我該做什么”的答案）。

　　但是，闡明了“當(dāng)為之事”只是確立了一個“終極目的”，還不能說就已經(jīng)通達(dá)到“本體”了。要完成“通達(dá)”本體這一步，還必須要有具體的“提升”（實(shí)踐）步伐。這個步伐的確不是海德格爾生存哲學(xué)從“非本真”向“本真”超越的“基礎(chǔ)存在論”路向，而是“先驗(yàn)”的超越路向：既然“應(yīng)然”的“目的”是要成為“自由的存在者”（本體的人），那么達(dá)此目的的先天可能性何在呢？在康德的先驗(yàn)論證思路中，只要我們找到了一個事物的先天可能的根據(jù)，那么這個事物就可算是達(dá)到了。但實(shí)踐理性的超越能力，還是通過“行為”達(dá)到的。行為的超越性基于它有確立“原理”的能力：它能為“當(dāng)為”之事確立普遍有效的“原理”，這個原理就是為行為“立意”，為行動的意志立法，使其堅(jiān)定不移地通達(dá)行為“意志”的終極目的。這個自我立法的意志就是“自由意志”�！耙庵咀杂伞边@個不可認(rèn)識的本體理念就通過“道德律”的存在而成為一種“純粹理性的事實(shí)”了。這是通達(dá)本體的第一步。

　　道德神學(xué)或倫理神學(xué)涉及通達(dá)本體存在的另外兩步，即靈魂不朽和上帝存在。人都是“有朽的”，有死的，有限的，當(dāng)然不可能對作為主觀世界的總體性范疇——靈魂——作出一個規(guī)定性的認(rèn)識判斷來。但是，靈魂不朽的問題在實(shí)踐哲學(xué)中、尤其是在道德神學(xué)中有其不可取代的意義，因?yàn)樗�涉及為什么人需要有一個“來世”或“來生”（eine künftige Welt,eine künftiges Leben)的問題。對這個問題的回答，與“我可以希望什么”這個康德哲學(xué)的第三個問題密切相關(guān)。“希望”如果僅僅是個“主觀的”、隨意的問題，當(dāng)然是無邊的，你隨便什么都可以“希望”，但是，這樣的“希望”是不可信的，因?yàn)樗�缺乏現(xiàn)實(shí)的可能性。可信的、有現(xiàn)實(shí)性的“希望”必須是有根據(jù)的，是在這個根據(jù)之上“必然”會踐行的東西�？档绿岢龅倪@個“根據(jù)”就是每個人作為有理性的存在者嚴(yán)格地以普遍有效的道德律為行為的動機(jī)，就是說，每個人都做了他該做的事，這時(shí)他才有資格提出其可信的希望，這個希望就是德與福的一致：以德性的比例配享幸福，有德的人也必須有福才是“至善”。所以，至善作為一個可能世界，是有其現(xiàn)實(shí)性的[2]，在“主觀”上是可以“認(rèn)其為真的”，是可信的。但是，若要真的使其變成“客觀現(xiàn)實(shí)”，當(dāng)然需要很多的條件，靈魂不朽是其中的一個必要條件，即主觀的條件。但是，這個主觀的條件本身怎么可信呢？我們一般人會說，我死后有沒有靈魂都不知道，怎么會讓我相信靈魂是不朽的呢？“死了”就死了，人不存在了，甚至也不可能作為“鬼”存在，那我怎么可以相信有“來生”或“來世”呢？

　　對于一個無神論者來理解這個問題的確有些困難，但好在康德的道德神學(xué)本身就不是以基督教的末世論來作為信仰靈魂不朽或來世的前提，相反，而是以道德或倫理的“來世”來奠定道德信念的基礎(chǔ)。這就是說，康德這里的“來世”和“來生”是在“此世”的“未來”開辟出來的：“既然我們必須通過理性把自己設(shè)想為必然屬于這樣一個［道德］世界的，哪怕感官向我們呈現(xiàn)的只不過是一個現(xiàn)象的世界，我們也必須假定那個道德世界是我們在感官世界中行為的一個后果…所以必須假定那個道德世界是我們的來世”[3]。作為道德世界的“來世”是和一切倫理法則相符合的世界，這個世界的存在之所以可信，原因就在于我們作為有理性的存在者具有自律的能力，具有立法的意志，具有把純粹的道德律、而非把出自情感、稟好、功利等意志的表像作為行動動機(jī)的能力，一句話，只要我們意愿自己成為人自身，成為一個自由的存在者，這個道德的世界作為我們意志行為的一個結(jié)果，就是可希望的。同時(shí)，只要我們的意志如此變成了自我立法的意志，從受經(jīng)驗(yàn)局限的理性變成了純粹的實(shí)踐理性，即變成了善良的意志，我們的靈魂就是不朽的了。因?yàn)槲覀兊闹饔^世界已經(jīng)完全擺脫了現(xiàn)象界對我們的限制，我們在感性的此世中獲得了“新生”，這個“新生的”世界，相對于日常的、自然的世界而言，就是我們的“來世”。

　　靈魂不朽或“來世”作為實(shí)踐理性的一個理念就這樣依靠自律的意志，把“道德律”直接作為行動的“動機(jī)”而獲得了實(shí)存的根據(jù)，但這個根據(jù)，在康德看來還只是為我們的道德信念提供了“必要的”條件，還沒有提供出“充分的”條件。因?yàn)樗�只是基于每個人做他應(yīng)該做的道德律的“范導(dǎo)”作用使我們相信，如果所有人都這樣做就“應(yīng)該”導(dǎo)致一個結(jié)果：道德世界（來世）的產(chǎn)生。而這種“應(yīng)該”產(chǎn)生的“來世”，如果沒有一種“必然”的約束或保證的話，它就依然只是主觀的“希望”，一個可期望去“實(shí)踐的理念”。但是，作為一種道德的信念而言，它是一種“確信”，即確定不移地堅(jiān)信道德的世界是絕對必然地必須產(chǎn)生的。這種“充分的”道德信念就要求有一個“上帝存在”。不管世上是否真的有上帝存在（這是人類理性永遠(yuǎn)不能知道的），但從實(shí)踐的道德信念的充分要求出發(fā)，必須有這樣一個上帝存在：他必須是至上的意志，使我們在各種不同的意志中發(fā)現(xiàn)諸目的的完善統(tǒng)一性；
他必須是全能的意志，使整個自然界和倫理界都服從于他的命令；
他必須是全知的，以便知悉最內(nèi)在的道德意向及其道德價(jià)值；
他必須是全在的，以便直接貼近世上最高的至善所提出的需要；
他必須是永恒的，以便在任何時(shí)間保障自然和自由的和諧一致。但最終他必須是公道的，保證有德的人最終能夠享受到與之相配的幸福。只有這樣，道德律不僅是每個有理性的存在者贊許和敬畏的對象，而且會成為我們內(nèi)心的絕對命令，這樣，才能把道德律自覺自愿地作為行動的動機(jī)。在這種“至善”的希望范導(dǎo)下，有這種善良的意志和普遍有效的道德律作為“義務(wù)”和動機(jī)，人才能真正把自身提升為本體界的自由存在，作為目的王國的道德世界就有了必要而充分的實(shí)存根據(jù)。

　　二、道德神學(xué)的體系意義

　　通過對康德道德神學(xué)論證邏輯的重構(gòu)，我們要闡明的是，康德整個哲學(xué)都在試圖重建所謂的“真正科學(xué)的形而上學(xué)”，而真正科學(xué)的形而上學(xué)是理論理性無力建立的，它只能通過實(shí)踐理性（倫理學(xué)）才能找到建立的基礎(chǔ)；
但實(shí)踐理性提供的基礎(chǔ)只能使自由意志這一本體理念成為一個“理性的事實(shí)”，還不能最終保證形而上學(xué)的完成，要完成形而上學(xué)的建構(gòu)，必須依賴道德或倫理神學(xué)的論證。在這個體系構(gòu)架中，道德神學(xué)具有不可取代的意義。

　　原來在我國學(xué)者的研究成果中，一般只承認(rèn)康德對傳統(tǒng)形而上學(xué)批判否定的意義，而對于他是否建立了新的形而上學(xué)，一直語焉不詳，最多只承認(rèn)他為未來的、真正的形而上學(xué)作了奠基性的“導(dǎo)論”。但是，即使僅就《純粹理性批判》而言，康德自己也承認(rèn)他描繪出了“形而上學(xué)體系的整體輪廓”[4]。海德格爾甚至把康德歸結(jié)出來的哲學(xué)的四個問題：我能認(rèn)識什么？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我該做什么？我可希望什么？人是什么？作為真正的形而上學(xué)下屬的四個問題[5]。如果這種解釋沒錯的話，那么我們自然就可以認(rèn)為，對這四個形而上學(xué)“下屬問題”的解答，就構(gòu)成了康德新的形而上學(xué)的基本內(nèi)容。在此意義上，我們可以明確地承認(rèn)，康德不僅批判了舊形而上學(xué)，而且建立了新的形而上學(xué)。道德神學(xué)直接地涉及到“我該做什么”和“我可以希望什么”兩個問題，間接地涉及到“人是什么”的問題，因此，對于整個康德哲學(xué)、即真正的形而上學(xué)問題具有體系的意義。

　　“我能認(rèn)識什么”對康德的形而上學(xué)而言，是防止認(rèn)知理性“僭越”界限，起著“門崗衛(wèi)兵”的作用，這從正面而言，顯明了康德的形而上學(xué)不是知識論，不關(guān)涉與知識相關(guān)的問題（康德把知性如何先天構(gòu)成科學(xué)知識的學(xué)問，稱作“內(nèi)在的形而上學(xué)”，與這里的問題無關(guān)），意味著知性必須對諸如“意志自由”、“靈魂不朽”、“上帝存在”等本體界的事物保持“沉默”。在人類還沒有找到適當(dāng)?shù)姆绞秸務(wù)撨@些問題之前，你所談?wù)摰木瓦�是一些“幻相”。

　　“我該做什么”這個問題之所以對康德的形而上學(xué)具有基礎(chǔ)性的構(gòu)成性意義，是因?yàn)檫@種形而上學(xué)已經(jīng)在超越單純的“實(shí)體論形而上學(xué)”，向“存在論的形而上學(xué)”過渡，因?yàn)樗�關(guān)涉的最終問題是“人是什么”，而“人是什么”不再是“人自身”的“實(shí)體性”規(guī)定（知性對此同樣“無知”同樣要對此“保持沉默”），而是人自身在“實(shí)踐”中向“人自身”的提升和生成。這樣的形而上學(xué)就不可能再“遺忘存在”，而是在“實(shí)踐”中“思”其存在的意義并向意義世界生成。正是在此意義上康德的“實(shí)踐哲學(xué)”成為人向其本體存在、向其自身、向其意義世界提升和生成的“倫理的形而上學(xué)”。而這種“真正的形而上學(xué)”也就是把對知識“是毫無用處的”本體理念之于“實(shí)踐”的“存在意義”闡明了出來（因?yàn)椤八鼈兊闹匾�性也許本來就必須只涉及到實(shí)踐”[6]），成為任何一個有理性的存在者基于實(shí)踐并為了實(shí)踐的形而上學(xué)而“在此世中安身立命”[7]的學(xué)問。這種思想構(gòu)成了從價(jià)值哲學(xué)奠基者洛采到列維納斯等現(xiàn)代哲學(xué)家把實(shí)踐哲學(xué)（倫理學(xué)）變成“第一哲學(xué)”的思想淵源。

　　但是，到此為止的形而上學(xué)構(gòu)建，如果沒有由“我可希望什么”促成的道德神學(xué)的補(bǔ)充，本體存在的另兩個理念就無法“出場”，新的形而上學(xué)就僅僅只有了一個基礎(chǔ)（自由意志）。只有“靈魂”“出場”了，“世界”之為“世界”的意義才由之“呈現(xiàn)”出來，就是說，在實(shí)踐理性的期望中，不朽的靈魂呈現(xiàn)出來的不僅是個單純“主觀的世界”，而且是一個有待進(jìn)一步完成的客觀的世界：道德世界。之所以說它是“一個有待進(jìn)一步完成的客觀世界”，是因?yàn)椤霸谙Ｍ�中”作為“不朽的靈魂”呈現(xiàn)的，還只是一個具有范導(dǎo)性的價(jià)值理念，只有當(dāng)這個價(jià)值理念真正被“信仰”、被“確證”，一個“理性的”“希望”才能變成“實(shí)踐”的動機(jī)，而這個“動機(jī)的”真正確立，還需要期待“上帝”的“臨在”。這就是說，只有在“上帝”“臨在”的條件下，作為“理性”“希望”的“道德信念”促成的“實(shí)踐”“動機(jī)”，才有了“義務(wù)”的“定言命令性”特征。只有作為“義務(wù)”，“實(shí)踐的動機(jī)”才超出了“我該做的”“本務(wù)”，而且成為“絕對的良心命令”。這樣才能充分地保障“實(shí)踐”對于“道德世界”的建立和完成。正是在此意義上，康德說“因此，沒有一個上帝和一個我們現(xiàn)在看不見卻希望著的世界，倫理性（Sittlichkei)的這些高尚理念雖然是贊許和驚嘆的對象，卻不是立意及其實(shí)行的動機(jī)”[8]。在此意義上，道德神學(xué)所引導(dǎo)的形而上學(xué)，不僅僅是在對“本體”之“思”中呈現(xiàn)出“價(jià)值世界”的理念，而是對這個“價(jià)值理念”的孜孜以求的“創(chuàng)建”。否則，僅僅作為理念而存在的形而上學(xué)，就依然是舊有的柏拉圖意義上的。反之，在“期待”“不朽”和“上帝”之思中的“實(shí)踐”的形而上學(xué)，才完成了一個“自由的”“本體世界”創(chuàng)建的任務(wù)，這是從前的哲學(xué)所不可能完成的一項(xiàng)工作。

　　正是道德神學(xué)揭示出倫理的理念（最高和最終的價(jià)值和意義）必須被信仰、被確信，才能成為行為者的“絕對命令”，成為內(nèi)心的“良知呼喚”，成為必須履行的“義務(wù)”，這樣才使理念論的形而上學(xué)變成了實(shí)踐的、倫理的形而上學(xué)，而且使實(shí)踐的、倫理的形而上學(xué)最終成為存在論的：在創(chuàng)建“世界”的過程中塑造和成就“人自身”。由于純粹實(shí)踐理性所“開辟”和“創(chuàng)建”的這個“世界”，不再是“自然的世界”，而是一個“自由的”、“道德世界”，在這個世界中人才最終真正成為人自身，人這個自由的、自主的主體、自然的最終目的最終才“存在”起來了。在這個意義上，康德的道德神學(xué)在整個形而上學(xué)中具有中堅(jiān)與橋梁的作用，沒有它，康德的形而上學(xué)只有一個地基（實(shí)踐理性的自由），沒有大廈（靈魂、上帝、世界）；
只有價(jià)值理念，沒有價(jià)值理念的實(shí)踐；
只有對道德律的驚嘆和景仰，沒有道德世界的開辟與創(chuàng)建；
只有在此世中試圖擺脫因果律支配的有理性的人，而沒有具有堅(jiān)定信念的在對“來世”的開辟中成就自身的自由而崇高的人，純粹的人。

　　沒有道德神學(xué)，康德的“人類學(xué)”也就顯現(xiàn)不出其“實(shí)踐的”、“超越的”本性。

　　三、道德神學(xué)的啟蒙意義

　　盡管道德神學(xué)為靈魂不朽和上帝存在提供了必要而充分的根據(jù)，這種證明也具有其實(shí)際的作用：防止神學(xué)迷失于神智學(xué)、沉溺于鬼神學(xué)，防止宗教陷入巫術(shù)和偶像崇拜[9]，這種作用的啟蒙意義是不言而喻的。但是，如果我們僅僅從這個方面來把握道德神學(xué)的啟蒙意義，還是非常表面的，因?yàn)榫拖窨档伦约赫f的那樣，“這一道德的論證不是要對上帝的存有提供任何客觀上有效的證明，不是要向懷疑的信徒證明有一個上帝”[10]，而且“這個道德的證明絕不是一個新發(fā)現(xiàn)的證明，而頂多是一個重新被討論的證明根據(jù)”[11],既然如此，我們認(rèn)為康德道德神學(xué)的啟蒙意義主要不在神學(xué)方面，而是在形而上學(xué)上。

　　形而上學(xué)自古以來就承擔(dān)著為試圖安身立命的人提供價(jià)值理念的使命，在基督教取得統(tǒng)治地位之后，“安身立命”主要不是理性的事情，而是信仰的事情，就是說，對耶穌基督的絕對信仰和對教士規(guī)則的忠誠，規(guī)定了人的生活理想和道德，形而上學(xué)反倒成了論證上帝存在的一個工具了。隨著近代科學(xué)的興起，“文藝的復(fù)興”，啟蒙的推進(jìn)，形而上學(xué)試圖在信仰與知識的對抗中承擔(dān)起一個它自身無法承擔(dān)的使命：在科學(xué)知識的基礎(chǔ)上論證上帝信仰的必要和可能。這樣，形而上學(xué)一手拿著“科學(xué)”、“理性”的認(rèn)知工具，一手卻要繼續(xù)論證對上帝的信仰。這樣一來，它或者陷入“獨(dú)斷論”，失去其“科學(xué)”和“理性”的“認(rèn)知”訴求；
或者陷入“懷疑論”，使“信仰”和“知識”統(tǒng)統(tǒng)置于一個風(fēng)雨飄搖的沙灘上�？档轮�所以要“摧毀”“舊的”形而上學(xué)，就在于他認(rèn)識到舊形而上學(xué)的認(rèn)知工具選錯了，由“知性”“知識”不僅不可能“證成”“信仰”，而只能“敗壞”信仰，同時(shí)又“敗壞”自身。但康德同時(shí)又意識到，在基督教的神學(xué)信仰不可避免地衰微之后，形而上學(xué)必須承擔(dān)起“確證信仰”的使命，否則，人生世界就像一個大城市陷入沒有任何燈光的黑夜一樣，成為各種沖動任意碰撞、撕殺的戰(zhàn)場。因此，盡管人類需要形而上學(xué)，就像黑夜需要光明一樣，但是，如果不知該如何建立形而上學(xué)，任何“需要”、“希望”都依然落空。就像康德的啟蒙最終是對“啟蒙者”自身的“啟蒙”一樣，它對新的形而上學(xué)的“創(chuàng)建”，也是對“形而上學(xué)”自身的“啟蒙”。

　　第一、道德神學(xué)成為開辟通往形而上學(xué)之路的信念保障。因?yàn)槟艹袚?dān)信仰確證使命的形而上學(xué)不在知識論上，而在倫理實(shí)踐論上。信仰的可信性不僅在于信仰對象的“存在”必要性，即有其“意義”和“根據(jù)”，而且這種“存在”能夠正確地引導(dǎo)具有自由意志的存在者的本體“實(shí)踐”。因此，實(shí)踐理性啟蒙的關(guān)鍵問題就是，如何避免對實(shí)踐理性能力的“誤用”，就像理論理性的啟蒙是如何避免對知性能力的“誤用”一樣。實(shí)踐理性是一種“立法”的能力，是一種確立“普遍有效的”實(shí)踐“原理”的能力，一般的“誤用”就是把意志所欲的感性對象作為立法的依據(jù)，這樣所形成的行動原則只是一種“自愛”、“自利”追求自身“幸�！钡摹耙�(guī)則”，“實(shí)踐理性”變成了一種“受經(jīng)驗(yàn)局限的理性”（在現(xiàn)代變成“工具理性”），在這樣的行動原則下，人不可能超越于經(jīng)驗(yàn)界，不可能開辟出一個形上的自由世界。所以，實(shí)踐理性能力的正當(dāng)使用就是要在“可望”、“可信”的本體理念的范導(dǎo)下，使自由任性的意志沖動接受“純粹理性”的“直接”“立法”，變成一個就其自身而言就是“善的”“善良意志”�！八�以，理性的真正使命必定是產(chǎn)生一個并非在其它意圖中作為手段，而是就其自身而言就是善的意志”。雖然康德確實(shí)認(rèn)為，這樣一個“善良意志的概念”“已經(jīng)存在于自然的健全理智中，不需要被教導(dǎo)，只需要被啟蒙”[12]。他的意思是說，在日常生活實(shí)踐中，只要我們的理智是健全的，就會明白，善良意志雖然不是惟一的和完全的善，但卻是最高的善，只有它才是“就其自身”就是善的。但是，如果沒有道德神學(xué)對“不朽”、“來世”和“上帝”這些信念的確證，要想讓一個“有限的理性存在者”完全擺脫感性世界的誘惑，以純粹理性來立法是不現(xiàn)實(shí)的。

　　第二，盡管我們作為有限的理性存在者有充分的必要假定上帝是“道德的創(chuàng)世者”，但是，作為“來世”的“道德世界”依然是“我們按照道德律的規(guī)范必須自己去實(shí)現(xiàn)的終極目的”[13]；
“來世”作為實(shí)踐的目的是我們在本體理念的引導(dǎo)下自己在“此世”中“開辟”出來的一個自由的世界；
所以，道德神學(xué)的啟蒙意義，不是康德又找到了一種新的形而上學(xué)為“神學(xué)”上信仰上帝存在提供了某種新的證明（神學(xué)上的上帝信仰，也許永遠(yuǎn)不需要形而上學(xué)的證明，這種證明只能毀滅神學(xué)信仰），而在于闡明，道德信念的確證需要某種神學(xué)意義上的信仰的支持，否則，單純的理性信念不會有“情感”上的主觀內(nèi)化，道德律即使具有理論上的普遍有效性（客觀性），也不會成為個人自覺踐履的動機(jī)和絕對的良心命令。

　　第三，道德神學(xué)以信仰的方式確證了在充滿感性欲望的世界中生存的有限的理性存在者自我超越、自我完善，成為自由的人自身的可能性和途徑，這實(shí)際上是對人的實(shí)踐主體性的確證，是對人的實(shí)踐理性能力的確證，但是，康德依然時(shí)時(shí)在告誡我們，盡管人可以“不朽”，可以“完善”，可以有“意志”的自由來開辟出一個“自由的來世”，但是，人的本性是有限的，超越的道路荊棘叢生，時(shí)時(shí)處處都有各種“理性的理由”把人拉回到感性的現(xiàn)實(shí)，因此，人需要上帝的幫助，需要神學(xué)的信仰，理性的形而上學(xué)需要在期待上帝的“思”中才有可能擔(dān)當(dāng)起為現(xiàn)代人“安身立命”提供信念的重任。

　　批評康德的這套啟蒙論證是錯誤的，甚至“失敗了”，這并不難，難的是，是否真正存在另一套比康德更好的論證方略以取代它？因此，我們的做法是，在試圖批判它、超越它之前，首先試圖理解它。

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　　*本文為國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目《道德合理性與現(xiàn)代社會的合理化----從萊布尼茨到黑格爾的啟蒙倫理研究》的前期成果之一。

　　[1] [德]亨利�！� 海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京，商務(wù)印書館，1974年版。

　　[2] 德國學(xué)者格爾哈特·克勒姆林對康德的至善問題在康德思想中實(shí)現(xiàn)的可能性和康德體系建構(gòu)的關(guān)系，作了非常深入的探討，參見《康德研究》1986年第３期第273－288頁：《作為可能世界的至善--康德的文化哲學(xué)和體系建筑術(shù)的關(guān)系》（拙譯發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期）。

　　[3]康德《純粹理性批判》，A811,B839.譯文依據(jù)鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，譯文稍有改動，依據(jù)的是Wilhelm Weischedel 編輯的Kant Werke in 10 Bände，Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968。下面凡引此書，均標(biāo)注德文標(biāo)準(zhǔn)頁碼。

　　[4] 康德《純粹理性批判》BXXIII。

　　[5] ［德］海德格爾《康德與形而上學(xué)問題》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，載于孫周興選編《海德格爾選集》，上，第９８－９９頁，上海三聯(lián)書店，１９９６年版。

　　[6] 康德《純粹理性批判》，A800,B828.

　　[7] 康德《純粹理性批判》B842，A814。

　　[8] 康德《純粹理性批判》，A813，B841。

　　[9] 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年版，第317頁。

　　[10] 康德：《判斷力批判》,第308頁注釋①。

　　[11] 康德：《判斷力批判》,第316頁

　　[12] Kant Werke in 10 Bände ,Band 6，S.22. Wilhelm Weischedel版。.

　　[13]康德：《判斷力批判》,第318頁。

　　《哲學(xué)研究》2007年第7期

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