“應(yīng)用倫理學(xué)”是在20世紀70年代最先產(chǎn)生于美國而后流傳到歐洲的一個新興的實踐哲學(xué)學(xué)科。所以，在人們的一般觀念中、特別是在我國許多研究者的心目中，總是把美國的應(yīng)用倫理學(xué)作為范本，以至于不太承認英美之外的其它風(fēng)格的“應(yīng)用倫理學(xué)”，在我國現(xiàn)今出版的《應(yīng)用倫理學(xué)》教材中，一般都是按英美風(fēng)格來定義“應(yīng)用倫理學(xué)”的概念，這實際上造成了對應(yīng)用倫理學(xué)的片面理解。

　　而實際上，就是在英美，他們也從來不把自己的研究范式和方法當(dāng)作唯一的范例，相反他們是承認應(yīng)用倫理學(xué)從一開始就具有多樣發(fā)展態(tài)勢的。對于這一點，吳新文博士合理地指出過：在整個歐美學(xué)術(shù)界，“時至今日也沒有出現(xiàn)一個統(tǒng)一的應(yīng)用倫理學(xué)的范式”，就像柏道（H. A. Bedau）所指出的那樣：“沒有某一種研究和論證風(fēng)格被應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們所共同采用。多樣性是應(yīng)用倫理學(xué)——包括其問題、目的、方法和結(jié)果——的一個標(biāo)志”[1]。之所以如此，除了受應(yīng)用倫理學(xué)本身的屬性和功能的決定外，還有一個不能忽視的事實就是，即使在美國，在應(yīng)用倫理學(xué)興起和確立的過程中，德裔美國教授也把德國哲學(xué)傳統(tǒng)帶給了應(yīng)用倫理學(xué)。就是說，這些教授，即使身在美國，但他們的學(xué)術(shù)風(fēng)格完全還是德國式的。這方面的例子，我只指出漢斯.約納斯（Hans Jonas,1903-1993）就夠了。他是戰(zhàn)后移居到加拿大（1949）和美國（1955）的德國猶太哲學(xué)家，他于1963年出版的《有機體和自由—哲學(xué)的生物學(xué)文集》、尤其是1979年出版的《責(zé)任原理—工業(yè)文明的倫理學(xué)嘗試》成為應(yīng)用倫理學(xué)研究的一個重要方向。但是，就整個思維方式而言，約納斯是完全德國式的、甚至海帶有傳統(tǒng)哲學(xué)的風(fēng)格。如果按照美國模式來理解的話，《責(zé)任原理》無論如何也不能算作是“應(yīng)用倫理學(xué)”的著作。

　　為了消除人們對應(yīng)用倫理學(xué)概念的片面理解，并明確應(yīng)用倫理學(xué)的德國風(fēng)格，我們有必要先簡要介紹現(xiàn)代德國學(xué)術(shù)界對于“應(yīng)用（angewandte）概念和應(yīng)用倫理學(xué)的一些基本理解，然后再介紹作者在這部書中的基本思想和風(fēng)格。

　　一、德國現(xiàn)代哲學(xué)對“應(yīng)用”概念的理解

　　在應(yīng)用倫理學(xué)作為一門新的學(xué)科誕生（20世紀70年代）之前，德國哲學(xué)界就對“應(yīng)用”概念進行了重新闡發(fā)。最主要的思想成果，我們可以在伽達默的《真理與方法》[2]（1960年）中看到。

　　“應(yīng)用”問題最早出現(xiàn)在傳統(tǒng)“詮釋學(xué)”中，無論是文獻詮釋學(xué)，還是《圣經(jīng)》詮釋學(xué)或法律詮釋學(xué)，它們都遇到了如何把理解經(jīng)典文本的一般方法“應(yīng)用”于當(dāng)前的“實踐”這一難題。詮釋學(xué)家區(qū)分了“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”三個獨立的環(huán)節(jié)。德國新教的虔敬派信徒蘭巴赫（J.J.Rambach）尤其突出“應(yīng)用的技巧”在理解神圣的基督福音中的作用。到了浪漫主義詮釋學(xué)這里，由于它發(fā)現(xiàn)“理解”和“解釋”不是兩個獨立的環(huán)節(jié)（即先“理解”，然后將“理解”的意義“附加地”“解釋”出來），而是內(nèi)在統(tǒng)一的（理解總是在解釋，而解釋是理解的直接表現(xiàn)形式），于是，“應(yīng)用”的問題就成為多余的了。但是，對于文獻詮釋學(xué)、神學(xué)詮釋學(xué)和法律詮釋學(xué)而言，如果排除了“應(yīng)用”的問題，僅僅限于對文獻作一種理論的、歷史的理解，將是無意義的。因為，一個法律條文之被理解，其意義就是說它能“應(yīng)用”在某個具體的法律判決中，而一個宗教布道能被理解，就是說它能對某人發(fā)揮其具體的拯救作用。因此，“應(yīng)用”不僅不是理解的一個多余的環(huán)節(jié)，相反，卻是理解的核心。這樣說來，浪漫派的歷史詮釋與這些古老的詮釋學(xué)的分歧究竟說明了一個什么問題呢？在伽達默看來，關(guān)鍵就在于他們對“應(yīng)用”概念的誤解。

　　這種誤解表現(xiàn)在，他們都把“應(yīng)用”看作是對某一意義理解之后的附加性運用。這種誤解的根源是近代以來的“理論和實踐”（知和行）之間的二元論。人們以為理論和實踐的關(guān)系是首先獲得一種純理論的知識、或者從這種知識中制定出一個普遍有效的行為原則，然后將這種普遍知識或原理應(yīng)用于一個特殊情況中產(chǎn)生實踐的效果。但是對于這種二元論哲學(xué)的錯誤，在德國從費希特和謝林開始，就一直在力圖克服它。到了現(xiàn)代，特別是到了伽達默的時代，經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)和實存論哲學(xué)的訓(xùn)練，二元論基本上就不再是個有效的哲學(xué)的范式了。所以，伽達默認為，這種以“理論”與“實踐”、“原理”與“具體情景”的分離和脫節(jié)為前提的“應(yīng)用”，最多是一種“挪用”，將一個已有的“東西”搬到另一個東西上。這樣的“挪用”是一種機械的操作過程，是techne,即技藝，這屬于亞里斯多德的“創(chuàng)制的學(xué)問”，而不屬于“實踐的學(xué)問”，它是一種工程師的應(yīng)用模式。而對于人文學(xué)的理解而言，“應(yīng)用”從來不是這樣的。我們之所以試圖去理解某個文本，其前提就是說我們對于它尚“不理解”或有誤解，那么，我們該如何去理解它呢？伽達默說，我們只有把一個抽象的文本放在我們所處的一個特定的問題視野中，讓它具體化，這樣才能達到對它的理解。比如，我們經(jīng)常說把馬克思的基本原理與中國實踐相結(jié)合，這是一個典型的“應(yīng)用”問題，照伽達默的看法是，如果有人認為先有一個純粹被正確理解的“馬克思主義原理”，然后再將它和中國的具體實踐相結(jié)合，這就是錯誤理解了“應(yīng)用”，因為決不可能有一個脫離具體實踐處境而能被正確理解的“馬克思主義原理”；
“馬克思主義基本原理”之能被正確理解的前提條件，就是“首先”把它放在一個具體的實踐處境中，將其“具體化”，這樣才能獲得“正確的”理解。這就是一種“正確的”“應(yīng)用”概念。

　　這種“應(yīng)用”概念的實質(zhì)，是在一種處境化的“問題”中尋求對問題本身的理解方式。在這種方式中，“應(yīng)用”不僅不是在“理解”和“解釋”之后附加的一個衍生的環(huán)節(jié)，而是規(guī)定理解和解釋得以可能的首要環(huán)節(jié)，但它們?nèi)�者是�?nèi)在統(tǒng)一的、一個意義自身的“生成事件”。所以，伽達默詮釋學(xué)最主要的革命性的成就之一，就是重新闡發(fā)了“應(yīng)用”概念。不理解他的“應(yīng)用”概念，就根本無法理解他的詮釋學(xué)真義。

　　二、倫理學(xué)的“應(yīng)用”概念

　　盡管沒有足夠的資料證明，德國應(yīng)用倫理學(xué)的“應(yīng)用”概念是取自伽達默的詮釋學(xué)，但是，我們完全有理由說，只有伽達默重新闡釋的這個“應(yīng)用”概念，才是符合“應(yīng)用倫理學(xué)”特征的概念。

　　首先，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中“原理”之后的“應(yīng)用”這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法“應(yīng)用”傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則可應(yīng)用的問題領(lǐng)域。伽達默作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)，在時間上稍早于應(yīng)用倫理學(xué)，但就其學(xué)說對歐美哲學(xué)界的實際影響以及伽達默所關(guān)注的問題本身而言，和應(yīng)用倫理學(xué)的興起是“同時的”，這兩種“應(yīng)用”概念的一致完全是符合邏輯的。70年代后，西方真正進入到“后工業(yè)社會”，不僅像越南戰(zhàn)爭問題引發(fā)了廣泛的倫理爭論，特別是關(guān)于核武器的研制對整個地球的威脅性，經(jīng)濟的全面進步引發(fā)的能源危機問題，環(huán)境污染對人類唯一可生存的地球的破壞問題，性革命所導(dǎo)致的一系列家庭和社會問題，醫(yī)學(xué)的不斷進步對人的自然生命的處置問題，科學(xué)對人類的控制和對人類的威脅問題，等等等等，都是無法直接應(yīng)用傳統(tǒng)倫理的一些所謂“普遍原則”來加以解決的。因此可以說，正是“無原理”可“應(yīng)用”才導(dǎo)致了“應(yīng)用”倫理學(xué)的產(chǎn)生。如果我們再把它理解為“原理”（或“原則”）“應(yīng)用”的倫理學(xué)，完全就是本末倒置。

　　其次，就應(yīng)用倫理學(xué)實際的特色來看，正因為它“無原理”可“應(yīng)用”，所以才把在具體的問題處境中如何從道德悖論中作出合理的決斷或?qū)で蟆肮沧R”作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個核心問題。如同哈貝馬斯所說，如果在尋求共識的商談中，如果有人總是帶著自己的固有“原則”，而又不能為他的“原則”提供出有效的認知內(nèi)容，那么，商談就無從談起。這就像我們無法跟一個說“我只遵循我的良知”的人商談什么一樣。應(yīng)用倫理學(xué)的討論著重考察的是，你對有爭議的問題提出某種規(guī)范性要求的理由根據(jù)是什么，你要拿出來供大家商談，而不是擺出你的固有原則。所以，哈貝馬斯說，如果“沒有一個特定的社會組織的生活世界的視野，沒有特定處境中的行為沖突－－在此處境中參與者把一個有爭議的和有社會性內(nèi)容的共識性規(guī)則作為其任務(wù)來考察－－要進行一場實際對話就是無聊的”[3]。在這個注重論證程序的商談對話中，“共識”只是一個可期望達成、但或許永遠無法達成的“結(jié)果”，但具體的“問題視野”才是應(yīng)用倫理學(xué)最主要的前提條件。借用赫費教授對亞里斯多德技術(shù)知識的闡釋：“技術(shù)為這樣一種知識：它為了可能的應(yīng)用而研究基礎(chǔ)”[4],我們可以把應(yīng)用倫理學(xué)稱作這樣的倫理學(xué)：它在具體的問題處境中研究決斷的一般程序和指望可能達成共識的有效規(guī)范。

　　再次，就德國應(yīng)用倫理學(xué)家對應(yīng)用概念的實際規(guī)定來看，也是與我們所分析的特征一致的。著名的應(yīng)用倫理學(xué)家巴耶爾茨明確提到了伽達默對通常應(yīng)用概念的批評和他把應(yīng)用問題作為其詮釋學(xué)核心的思想，與麥金太爾、瓊森、圖爾敏等人一起，構(gòu)成了批判傳統(tǒng)的原理倫理學(xué)的一方力量[5]，因此，他自己把應(yīng)用倫理學(xué)定義為“問題定向的道德哲學(xué)”，“因此，應(yīng)用的概念從一開始就被局限在決疑論的(kasuistische)應(yīng)用上”[6]。伊爾剛更是從伽達默作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)視野出發(fā)來規(guī)定“應(yīng)用”概念，明確地說：“實踐的倫理學(xué)，在德語范圍內(nèi)最好是以應(yīng)用的（angewandte）和定位于應(yīng)用的(anwendungsorientierte)倫理學(xué)來翻譯，它涉及的是在一個具體處境中尋求一些正確的倫理決斷”[7]。所以，有多少個具體處境或領(lǐng)域出現(xiàn)了緊迫的、有待決疑的倫理問題，就有多少種“應(yīng)用的倫理學(xué)”，在具體倫理問題的決疑、診斷中尋求治療的方法或決斷，成為應(yīng)用倫理學(xué)的根本特征。

　　三、應(yīng)用倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的區(qū)別究竟何在？

　　有人會問，應(yīng)用倫理學(xué)從問題出發(fā)，難道傳統(tǒng)倫理學(xué)就不是從問題出發(fā)嗎？應(yīng)用倫理學(xué)也在尋求有可能達成共識的一些診斷或決斷，而這個共識和決斷一旦形成，也就隨之可以形成行動的一般原則了，而傳統(tǒng)倫理學(xué)不也是為了尋求這個原則嗎？兩者究竟是一種什么關(guān)系呢？

　　我們以康德為例來說明傳統(tǒng)倫理學(xué)。它的確包含兩大部分，一部分是關(guān)于行為的先天有效的普遍原理的研究，一部分是關(guān)于這一原理對于經(jīng)驗人性的應(yīng)用研究；
前一部分的內(nèi)容主要表現(xiàn)在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》中，后一部分主要表現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》和《單純理性限度內(nèi)的宗教》中[8]。但是，無論是就問題，還是就原理，還是就研究的方法，康德的這種倫理學(xué)都是與應(yīng)用倫理學(xué)完全不同的。

　　首先，就“問題”而言，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“問題”是最一般、最根本的哲學(xué)問題，如蘇格拉底的“好的生活如何可能？”，康德的問題“我該做什么？”，這樣的問題是立足于個體的生存來設(shè)問的，在很大程度上我們只有把它看作是我們的“私人”問題，才對于我們是一個有意義“倫理實踐”的問題，否則，它僅僅是個理論問題或知識問題。而應(yīng)用倫理學(xué)的每一個問題都不是“個體性”的“私人”問題，像環(huán)境問題，克隆人問題等等，都是事關(guān)人類整體的生存問題。傳統(tǒng)倫理學(xué)的問題作為最根本的、最一般的哲學(xué)問題，是經(jīng)過了純粹理論的抽象，把在每個個體具體的生活處境中的活生生的感性內(nèi)容去掉之后，才成為最普遍的問題的，而應(yīng)用倫理學(xué)的問題，不經(jīng)任何抽象，就是活生生的擺在我們每個人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現(xiàn)實的、最緊迫的問題。

　　其次，就“應(yīng)用”而言，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“應(yīng)用”是先驗原理確定之后，再把它“應(yīng)用”到自身設(shè)定的經(jīng)驗領(lǐng)域，如康德倫理學(xué)，道德的先驗原理是依據(jù)他的“先驗人類學(xué)”（即本體界的有意志自由的理性主體）而確立的，確立之后把它“應(yīng)用”到相對應(yīng)的“經(jīng)驗人性”，即“經(jīng)驗的人類學(xué)”。而“應(yīng)用”倫理學(xué)的思考背景恰恰在于，現(xiàn)代化之后，我們生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎(chǔ)統(tǒng)統(tǒng)喪失了，首先是神義論提供的基礎(chǔ)原理失去了效用，接著是理性形而上學(xué)提供的基礎(chǔ)原理一再地失效，我們所處的就是這樣一個后形而上學(xué)時代的無原則、無根據(jù)的處境，我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們?nèi)粘５慕煌鶎嵺`中重新獲得道德規(guī)范的有效基礎(chǔ)。這就是由對問題的診斷出發(fā)經(jīng)過論證討論而形成有效的治療方法的應(yīng)用倫理學(xué)的基本路徑。

　　再次，就原理而言，應(yīng)用倫理學(xué)要求參與討論的人先放下固有的原理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不拿任何固有的原理來應(yīng)用，而是要求當(dāng)你對我們共同面對的問題作出你的診斷或決斷時，提供你這樣診斷或決斷的理由來供大家討論。參與討論的人不是看你是否提供了最終有效的論證，而是看你提供的理由是否能夠有效地支持你的診斷或決斷。像在克隆人的問題上，任何像傳統(tǒng)倫理學(xué)那樣試圖為人的尊嚴和價值作出最終證明的原理都是不起作用的，因為無論你是贊成還是反對，你都可以依據(jù)人格尊嚴的原理提出一套大道理，但對于目前的行動決斷無濟于事。所以，關(guān)鍵是要對你的診斷或決斷提供出有效的理據(jù)，看它能否獲得主體間的認可。這樣一來，就可看出，傳統(tǒng)的倫理學(xué)是就某一個“原理”本身進行先驗的構(gòu)成，而應(yīng)用倫理學(xué)則是對眾多問題的“診斷”進行經(jīng)驗性的討論；
傳統(tǒng)的原理要求具有邏輯上的“自洽性”，要“最終”有效，提供終極證明，而應(yīng)用倫理學(xué)不需要任何最終的證明，而是一種論證的程序性的商討，它的主要任務(wù)不是形成“原理”，而是就眾多的“診斷”中進行“權(quán)衡”和“決疑”，對悖論式的問題本身作出理論的反思，然后找到解決問題的基本途徑。

　　四 、德國“應(yīng)用倫理學(xué)”風(fēng)格的一個例證

　　上面討論所確定的德國應(yīng)用倫理學(xué)的風(fēng)格，可以在赫費教授的《作為現(xiàn)代化之代價的道德》[9]這本書中找到印證。作者在該書中自始至終都沒有探討過“應(yīng)用”概念，也很少提到“應(yīng)用倫理學(xué)”，因為對這些概念的探討，不是“應(yīng)用倫理學(xué)”本身的問題，最多只能算作應(yīng)用倫理學(xué)的“元”問題。應(yīng)用倫理學(xué)只關(guān)注“應(yīng)用”領(lǐng)域本身出現(xiàn)的“問題”。該書緊緊圍繞科學(xué)、技術(shù)和環(huán)境中凸顯出來的倫理問題，但不是就事論事地提出具體解決方案，而是對這些“應(yīng)用”問題進行診斷并探討解決這些問題所涉及的基礎(chǔ)理論，因此，相關(guān)的反思顯然大大超出了問題本身，它首先要診斷出“科學(xué)”的“病因：為什么古代不會出現(xiàn)科學(xué)的道德問題，現(xiàn)代化為什么催生出這些問題？是現(xiàn)代的科學(xué)家在道德上出現(xiàn)了缺失？還是現(xiàn)代的生存結(jié)構(gòu)使得科學(xué)比在古代或近代早期更易生“道德病”？只有對這些病因作出了正確的診斷，才能找到治病的藥方。作者說：“相關(guān)的討論都將從一個生活世界的語境中引申出來。所以，科學(xué)倫理學(xué)反對從諸多原則的爭論中選取一種特定的方式，反對奠定最終基礎(chǔ)的嘗試（Letztbegruendungsversuche），這種嘗試作為一種單純的學(xué)術(shù)爭論，將助長一種新的經(jīng)院哲學(xué)�？茖W(xué)倫理學(xué)不是這種經(jīng)院哲學(xué)，而是更新一種現(xiàn)實的實踐哲學(xué)綱領(lǐng)。同時，它也批評一些較新的反理論傾向，盡管只是間接地。哲學(xué)倫理學(xué)不要像在倍爾納德·威廉姆斯那里[10]那樣，被限制在那么狹窄的界限內(nèi)”[11]。這就是作者對于應(yīng)用倫理學(xué)的一般態(tài)度。

　　在作者看來，“科學(xué)”、“技術(shù)”和“環(huán)境”這三個方面不是孤立的，而是由“科學(xué)”衍生而來的，所以，他把后兩者的問題也看作是可以籠統(tǒng)地歸結(jié)為“科學(xué)倫理學(xué)”的問題域中的問題一起來加以分析。而所有這三方面的問題的根源，在于科學(xué)在現(xiàn)代實踐中的合法性危機。作為一門科學(xué)倫理學(xué)的主要任務(wù)，不在于相反地為克服這一危機尋求科學(xué)合法性的最終證明，而在于面對這種危機，看我們能作出何種診斷：“倫理學(xué)因而可以放棄預(yù)言姿態(tài)，取而代之的是，首先尋求更準確的診斷，然后尋求治療的原則”[12]。這就是赫費應(yīng)用倫理學(xué)的思想風(fēng)格。

　　為此，首先是描述這種危機。在討論的開始“充斥著[對科學(xué)]抱怨聲”，我們從這種描述中可以感受到科學(xué)合法性危機的深刻性。接著，他擺出科學(xué)倫理學(xué)所面臨的“理論”問題，這些問題都以“悖論”的形式表現(xiàn)出來了。悖論的一方是抱怨科學(xué)越來越“缺德”，在道德上“墮落”了，而另一方是馬夸德和盧曼對“科學(xué)缺德”這一指控的辯護。在他們看來，辯護的目的，不只是以宣告科學(xué)無罪而結(jié)束，而是要在根本上停止這一訴訟。因為在馬夸德看來，說科學(xué)缺德（Defizit an Moral）這簡直不能算是科學(xué)的罪過，相反卻是繁榮科學(xué)的前提，因為科學(xué)的職責(zé)是提供客觀的知識，而和道德無關(guān)。盧曼則斷言：即使科學(xué)真有罪過的話，那么所謂的罪魁禍首也不是科學(xué)，因為科學(xué)本身根本沒有犯罪能力。

　　科學(xué)倫理學(xué)就是來分析和反思這一悖論式的問題。在赫費之前的科學(xué)倫理學(xué)盡管不同意上面的“辯護”，但還是認為它是重要的，因為它引出了我們分析這個悖論的一種新的視角。這就是重新審視這一悖論，我們不可直接問：科學(xué)的行為是足夠道德的嗎？而是要問：以道德的眼光審視科學(xué)是合理的嗎？這一問題的“視角”就為我們跳出“道德化或非道德化”的二難選擇提供了可能的出路。如果不跳出這一悖論，那就連現(xiàn)代科學(xué)責(zé)任的蹤影也找不到。

　　從這一新的視角出發(fā)，作者看出，無論是說科學(xué)在道德上的墮落，還是說科學(xué)的道德化都“迎合了簡單解釋的傾向，雖然附和者的人數(shù)增加了，但實際存在的復(fù)雜性被簡化了”。都“證明不了自己是合理的診斷”。那么，作者作出的“合理”診斷是什么呢？

　　要理解科學(xué)不斷增長的正當(dāng)性壓力，就要研究更基本的科學(xué)在歷史發(fā)展進程中的結(jié)構(gòu)型變化，尤其是現(xiàn)代科學(xué)相對于古代科學(xué)的結(jié)構(gòu)性變化。從這種根本性的結(jié)構(gòu)變化中，我們可以看出，不是科學(xué)家本質(zhì)上變得更壞了，而是對科學(xué)的正當(dāng)性審查更為嚴格了。不是科學(xué)越來越失去良知，而是對科學(xué)道德的要求更高了。既不是科學(xué)本質(zhì)上不道德，也不是科學(xué)變成了道德中立，而是現(xiàn)代科學(xué)可能存在著更多的道德空白，甚至更易生道德�。╩oralanfälliger）。所以，不是說科學(xué)在道德上的過錯增加了，而是發(fā)生過錯的可能性增加了�？傊�一句話：道德作為現(xiàn)代的代價。

　　這一決斷是否真的合理呢？作者先以亞里士多德和培根作為古代和現(xiàn)代科學(xué)家的代表，隨后又以基因技術(shù)的研究為例，說明現(xiàn)代科技的結(jié)構(gòu)性變化，是古代科學(xué)根本無法想象的。伽利略做落體實驗的那快石頭，他能把它再放回到原地，試驗的結(jié)果完全是“思想試驗”的一個現(xiàn)實的驗證程序，結(jié)果是在期待之中的，因此，根本沒有任何不可預(yù)知的后果。但是，在核試驗中，已被釋放出來的放射性物質(zhì)就無法讓它“再收回來”，釋放出來的放射性物質(zhì)，能產(chǎn)生出什么后果和附帶后果，也是科學(xué)家無法預(yù)知和防范的。在基因研究這里更是如此，它是以生命的基石做實驗，實驗的結(jié)果在實驗室之外的世界上幾乎不能被評估，即使是從事研究的科學(xué)家，對基因工程本身的后果也是無法預(yù)知的，所以，人們完全有理由相信，這是有可能帶來災(zāi)難性的后果的研究。

　　在確認自己作出了某些“合理的”診斷之后，作者提出了建立“風(fēng)險倫理學(xué)”的構(gòu)想，并認為“恢復(fù)判斷力”是解決應(yīng)用倫理學(xué)問題的基礎(chǔ)，如此等等，都可以看出作者建設(shè)性的思想風(fēng)格，這樣的思想風(fēng)格和方法不應(yīng)被排除在應(yīng)用倫理學(xué)的范圍之外。

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　　[1] See Lawrence C. & Charlotte B. Becker (ed.), Encyclopedia of Ethics, Volume One, Garland Publishing Inc., New York, 1992. P. 49-50.轉(zhuǎn)引自吳新文的《應(yīng)用倫理學(xué)的反思》，載于《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》2003年，第一期。

　　[2] 在該書中文版的第394-438頁，伽達默都是在論述詮釋學(xué)的“應(yīng)用”概念，從這個概念來重新界定詮釋學(xué)的基本問題。這不僅對于理解伽達默為什么總是強調(diào)詮釋學(xué)是一門實踐哲學(xué)、而且對于理解一般的“應(yīng)用”倫理學(xué)，都具有基礎(chǔ)性的意義。

　　[3] J.Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S.113.

　　[4] Otfried Höffe,Moral als Preis der Moderne,Ein Versuch über Wissenschaft,Technik und Umwelt.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1993,S40.

　　[5] Kurt Bayertz(Hg.),Praktische Philosophie,Grundorientierungen angewandter Ethik,rowohlts enzykloepaedie,Hamburg,1991,S14f.

　　[6] 同上，S20.

　　[7] Bernhard Irrgang,Praktische Ethik aus hermeneutischer Sicht,Ferdinand Schoeingh,Paderborn.Muenchen.Wien.Zuerich,1988,Vorwort.

　　[8]參閱 M.佛爾施納的Reine Morallehre und Anthropologie--Kritische Ueberlegungen zum Begriff eines a priori gueltigen allgemeinen praktische Gesetzes bei Kant，中文拙譯載于《世界哲學(xué)》2005.1第79-89頁。

　　[9] 拙譯即將由上海譯文出版社出版。

　　[10] 參閱B.Williams,Ethics and the the Limits of philosophy,Lodon:Fontana.1985.

　　[11] 《作為現(xiàn)代之代價的道德》德文頁碼S.16

　　[12]《作為現(xiàn)代之代價的道德》德文頁碼S.103

　�。òl(fā)表于《湖南社會科學(xué)》2005.3.P13-16）

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