1. 杜維明先生的Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness 1989年曾由紐約州立大學(xué)出版社出版。1997－1998年我在哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)期間，曾將其譯成中文。為了突出其強(qiáng)調(diào)“儒學(xué)的宗教性”的一面，我倒置了原作的主標(biāo)題和副標(biāo)題，結(jié)果其標(biāo)題便成了“論儒學(xué)的宗教性：對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋”。其中文版本于1999年在武漢大學(xué)出版社出版。杜維明先生曾高度評(píng)價(jià)了這個(gè)中文譯本，說我在翻譯這本英文論著時(shí)，“投注了許多心血，真可謂字斟句酌，一絲不茍”，“不只緊扣文本推敲字句”，而且還“盡量體會(huì)考察我解讀《中庸》的哲學(xué)理由”。一些讀者和評(píng)論者也將其視為杜先生著作的“上乘譯作”或“最佳譯作”。這些雖然是過譽(yù)之詞，但畢竟是對(duì)我的翻譯工作的一種肯認(rèn)。

　　我本是從事西學(xué)研究的，當(dāng)初我之所以決意翻譯杜先生的這部著作，從“為己之學(xué)”的角度看，是為了進(jìn)一步完善自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而從“為人之學(xué)”的角度看，則是旨在促進(jìn)和提升我國大陸儒學(xué)研究國際化水準(zhǔn)。因此，當(dāng)其中文版在大陸出版后，我就萌生了推動(dòng)出版中英文對(duì)照本的念頭�，F(xiàn)在，幸賴原作者哈佛大學(xué)的杜維明先生和人民出版社的洪瓊先生的鼎力襄助，這個(gè)念頭終于可以付諸實(shí)施了。值此該著中英文對(duì)照本即將出版之際，我謹(jǐn)向杜維明先生、洪瓊先生以及該著作的廣大讀者和評(píng)論者表示深切的謝意。

　　2. 杜維明先生的這部著作之所以值得翻譯成中文，值得在我國出中英文對(duì)照本，乃是由許多原因決定的。其中一個(gè)重要原因是他的這部著作所論話題的極端重要性。如果說在近現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展史上有什么值得關(guān)注的重大事件的話，則“儒學(xué)是否宗教”以及“儒學(xué)的宗教性”的爭(zhēng)論無疑屬于這樣的事件。儒學(xué)是否宗教的論爭(zhēng)甚至可以一直上溯到明末清初開始的“中國禮儀之爭(zhēng)”�！爸袊�禮儀之爭(zhēng)”如果從龍華民（Nicolo Longobardi,1565-1655）在利瑪竇（Matteo Recci,1552-1610）1610年去世后接任耶穌會(huì)中國會(huì)長算起，到1939年羅馬傳信部發(fā)布教皇庇護(hù)十一世教諭時(shí)為止，長達(dá)340年之久，即使從17世紀(jì)三十年代方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)開始同耶穌會(huì)公開發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)算起，也綿延了三個(gè)世紀(jì)。這一事件不僅牽涉到當(dāng)時(shí)在我國傳教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)等諸多基督宗教傳教團(tuán)體，而且還牽涉到羅馬教廷，牽涉到教皇亞歷山大七世、克雷芒十一世和庇護(hù)十一世，牽涉到康熙、雍正、乾隆諸位中國皇帝，不僅牽涉到中國一大批教內(nèi)外士大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識(shí)分子精英(如萊布尼茨、伏爾泰和孟德斯鳩等)。然而，如所周知，雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不是別的，正是“儒學(xué)是否宗教”這樣一個(gè)問題。

　　至十九世紀(jì)末，關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論可以說是一波未平一波又起。在維新變法運(yùn)動(dòng)和民國早期中，康有為等先是在京創(chuàng)辦“保國會(huì)”，呼吁“保國、保種、保教”，后有創(chuàng)辦“孔教會(huì)”，顯然是從宗教向度來理解儒學(xué)的。其后，當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等卻反其道而行之，均強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的科學(xué)性而否認(rèn)儒學(xué)的宗教性。然而，至二十世紀(jì)中葉，情況又發(fā)生了根本性的變化。當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒學(xué)的宗教價(jià)值。他們的這樣一種立場(chǎng)在1958年元旦發(fā)表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)合署名的《中國文化與世界》的宣言中得到了明確的表達(dá)。除上述提到的幾個(gè)代表人物外，賀麟、馮友蘭、謝扶雅、傅偉勛、秦家懿、杜維明、劉述先等著名學(xué)者也都程度不同地參加了討論。至二十世紀(jì)八十年代，在大陸改革開放的新形勢(shì)下，任繼愈、李申、李國權(quán)、崔大華等在大陸開始了“儒家是否宗教“的討論。1998年，由《文史哲》雜志編輯部組織的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的筆談把這一討論推向了新的高潮。當(dāng)時(shí)，大陸有關(guān)領(lǐng)域的一些知名學(xué)者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等都參加了這次筆談。緊接著，“孔子2000網(wǎng)站”于2001年10月組織了全國性的“儒學(xué)與儒教”的大討論；
中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與《中國哲學(xué)史》編輯部于2002年又組織了關(guān)于“儒家與宗教”的全國性的學(xué)術(shù)研討會(huì)。最近幾年，這一討論的勢(shì)頭雖說有所減弱，但是卻遠(yuǎn)未停息。

　　儒學(xué)是否宗教的討論對(duì)我國的文化史和學(xué)術(shù)史意義重大。從消極的方面看，它關(guān)乎到儒學(xué)乃至我國文化在世界文化中的定位問題或地位問題，而從積極的方面看，它則進(jìn)一步關(guān)乎到現(xiàn)當(dāng)代中國文化乃至現(xiàn)當(dāng)代世界文化何以存在以及何以發(fā)展的問題。這一討論之所以在我國儒學(xué)近現(xiàn)代發(fā)展史上長興不衰，就其深層原因來看，正在于此。而杜維明先生的《論儒學(xué)的宗教性》的中文版本問世后之所以受到許多學(xué)者的關(guān)注，無疑在很大程度上也得益于該著作所論的話題的這樣一種學(xué)術(shù)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，也得益于這樣一種學(xué)術(shù)大背景。需要向讀者進(jìn)一步作出交代的是，杜維明先生的這部論著最初（即1976年）作為亞州和比較哲學(xué)學(xué)會(huì)叢書之一發(fā)表的時(shí)候，只有四章，并無專題討論“儒學(xué)的宗教性”的第五章；
而且，當(dāng)時(shí)該著作的標(biāo)題也與現(xiàn)在不同，而為Contranality and Commonality: An Essay on Chung-Yung（《中與庸：論<中庸>》）。1989年，當(dāng)紐約州立大學(xué)出版社再版此書的時(shí)候，杜維明先生不僅新增了第五章On Confucian Religiousness（“論儒學(xué)的宗教性”），而且也將書目更改為Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness （《中與庸：論儒學(xué)的宗教性》）。在談到自己作出如此修訂的理據(jù)時(shí)，杜維明先生明確指出：“我決定增加第五章來強(qiáng)調(diào)一種在我的詮釋中已相當(dāng)明確的思想進(jìn)路：儒家思想作為哲學(xué)人類學(xué)的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)。它對(duì)人的宗教性的喚起和它對(duì)人的理性的表達(dá)一樣充分。”正是基于對(duì)杜維明先生的這種觀念的感受和理解，所以當(dāng)我翻譯完此書時(shí)，便決意將其中文版本的書名更名為《論儒學(xué)的宗教性：對(duì)<中庸>的現(xiàn)代詮釋》。我的這種努力也得到了杜維明先生的明確肯認(rèn)。

　　對(duì)儒學(xué)宗教性的強(qiáng)調(diào)乃本書的一項(xiàng)中心內(nèi)容。關(guān)于這一點(diǎn)，即使在杜維明先生剛剛寫好的中英文對(duì)照本的新序中，也有極其鮮明的表述。他再次強(qiáng)調(diào)說：“我強(qiáng)調(diào)儒學(xué)人文主義的‘宗教’向度，理由有兩個(gè)。作為一種內(nèi)容廣泛和整體化了的傳統(tǒng)，儒學(xué)并非‘世俗’的人文主義；
更重要是，我想借以推證出，如果對(duì)儒學(xué)的宗教性缺乏理解，則我們對(duì)儒家的‘君子’的鑒賞將因此而淺薄，對(duì)儒家‘政’的理解將而誤入歧途，而對(duì)儒家的‘誠’（道德形而上學(xué)）的理解也將有所缺失�！币虼�，雖然“主體性”和“主體間性”思想是本書的重要內(nèi)容，但是，儒學(xué)的宗教性無論如何都是該書的一項(xiàng)中心內(nèi)容或中心內(nèi)容之一。只要中華民族存在一日，只要在國際范圍內(nèi)各文化板塊之間的全球化和本土化之間的張力結(jié)構(gòu)存在一日，儒學(xué)的宗教性的討論也就將存在一日，杜維明先生的這部論著的話題也就會(huì)被人們以這樣那樣的形式言說一日。從這個(gè)意義上講，杜維明先生的這本書是具有某種跨時(shí)空的意義和價(jià)值的。

　　3．杜維明先生的這部著作之所以值得翻譯成中文，值得在我國出中英文對(duì)照本，還有一個(gè)更為內(nèi)在的原因，這就是他的時(shí)代意識(shí)和世界眼光，在于他的這部論著所具有的許多同類著作所缺乏的的那樣一種內(nèi)在氣質(zhì)和內(nèi)在品格。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中當(dāng)刻畫人的生成過程時(shí)曾經(jīng)說到過一句非常經(jīng)典的話，這就是：“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替�！瘪R克思的這句話顯然是就整個(gè)人類而言的。因此，他的這句話并非意指每個(gè)人都能與時(shí)俱進(jìn)，都能成為“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人”。即使在全球化的今天，亦復(fù)如此。在我看來，在當(dāng)今世界，許多西方漢學(xué)家雖然對(duì)西方文化有比較真切的體驗(yàn)和認(rèn)知，但是對(duì)中國儒學(xué)，特別是對(duì)儒學(xué)經(jīng)典卻往往失之膚淺，而相當(dāng)一部分中國哲學(xué)家雖然對(duì)中國文化和儒家經(jīng)典比較熟悉，但是對(duì)西方文化和西方哲學(xué)卻又往往失之淺薄。真正能夠?qū)χ袊�文化和西方文化，�?duì)儒家經(jīng)典和西方經(jīng)典均比較熟悉、均有較為深刻的生存體驗(yàn)和理性認(rèn)知的，人數(shù)尚不太多。而杜維明先生無疑是這為數(shù)不多的思想家之一。然而，正是他的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，他與西方學(xué)者的零距離的接觸和思想碰撞，使得他對(duì)中國儒學(xué)和儒家經(jīng)典享有一種大多數(shù)同類學(xué)者所缺乏的視角、論域、體認(rèn)和洞見。相信細(xì)心的讀者在閱讀他的論著時(shí)是不難體悟出這一點(diǎn)的。他的論著之所以值得大陸學(xué)者體味，這無疑是一項(xiàng)重要原因。

　　大而化之地講，可以說當(dāng)代新儒家有一個(gè)共性，這就是：他們一般都比較偏重于儒家心性之學(xué)。唐君毅講“心通九境”，其所強(qiáng)調(diào)的無非是一個(gè)“盡性立命”、“良知”“天知”的問題。牟宗三講“內(nèi)在超越”，其所強(qiáng)調(diào)的也無非是一個(gè)“性與天道”的問題。劉述先發(fā)揮牟宗三的“內(nèi)在超越”說，提出和論證了“超越內(nèi)在兩行兼顧”的論說，但基本上沒有超出儒家心性之說的藩籬。然而，在杜維明先生的論著中，我們卻驚奇地發(fā)現(xiàn)，他把“君子”、“政”和“誠”（道德形而上學(xué)）規(guī)定為儒學(xué)人文主義的三個(gè)核心概念。這就是說，在杜維明先生看來，儒學(xué)的人文主義不僅有一個(gè)“心性”問題，而且還有一個(gè)“社會(huì)”或“政”（治國平天下）的問題；
不僅有一個(gè)“主體性”的問題，而且還有一個(gè)“主體間性”的問題；
不僅有一個(gè)“個(gè)人修身”問題，而且還有一個(gè)“信賴社群”問題；
一句話，不僅有一個(gè)“內(nèi)圣”問題，而且還有一個(gè)“外王”問題。而他的這樣一種處理方式用伽達(dá)默爾的話來說，顯然是“視域融合”的一種結(jié)果。也就是說，杜維明先生之所以能夠?qū)Α吨杏埂纷鞒鲞@樣一種創(chuàng)造性的解釋，固然與其“學(xué)習(xí)”《中庸》文本的理論態(tài)度有關(guān)，但是無疑與其深入考察現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代西方文化的走勢(shì)也不無關(guān)系。如所周知，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的中心問題不是別的，正是“主體性”和“主體間性”問題。這在存在主義和哲學(xué)釋義學(xué)領(lǐng)域，主要表現(xiàn)為從海德格爾的“此在”說向伽達(dá)默爾的“對(duì)話辯證法”的演進(jìn)。這在法蘭克福學(xué)派那里，則主要表現(xiàn)為從霍克海默的“批判理論”向哈貝馬斯的“交往行為理論”的演進(jìn)。這在當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，則主要表現(xiàn)為從波普爾的“批判理性主義”向庫恩的“科學(xué)共同體”的演進(jìn)。這在當(dāng)代政治哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，則主要表現(xiàn)為“自由主義”（“個(gè)體主義”）與“社群主義”的雙峰對(duì)峙。如果讀者不了解當(dāng)代西方哲學(xué)和西方文化的這樣一種理論背景，我們是很難理解杜維明先生的苦心和論說的。無論是離開了作者與《中庸》文本的對(duì)話，還是離開了作者與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的對(duì)話，我們都是很難理解這部著作的“真義”和“精髓”的。

　　 4．杜維明先生的這部論著還有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，這就是它立體地和動(dòng)態(tài)地理解和闡釋了儒學(xué)人文主義的整體框架和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，昭示了儒學(xué)的人文性和宗教性、世俗性和神圣性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或張力結(jié)構(gòu)。

　　毋庸諱言，在他之先以及與他同時(shí)，如上所述，唐君毅就提出了本心本性即天心天性的思想，提出了人文與超人文的和合問題，牟宗三就提出了“道德的宗教”的范疇，而劉述也提出了“兩行之理”的概念。毫無疑問，他們的這些嘗試對(duì)于我們深層次地理解儒學(xué)人文主義諸要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或張力結(jié)構(gòu)作了必要的鋪墊。特別是牟宗三把宋明儒的“性理之學(xué)”理解為“成德之教”的做法，比較明確地昭示了儒學(xué)人文主義的生成論維度和動(dòng)力學(xué)維度。但是，即使在牟宗三這里，對(duì)于儒學(xué)人文性與宗教性之間的具體的生成關(guān)系和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)也尚未予以具體的解釋。而杜維明這部論著的根本努力卻正在于揭示儒學(xué)人文主義的整體框架或整體結(jié)構(gòu)，揭示儒學(xué)人文性與宗教性之間的生成關(guān)系。在該著作的1976年版本的序中，杜維明先生就明確地表達(dá)出了自己的這一意圖。他強(qiáng)調(diào)說：“我的目的部分地在于清楚地說明《中庸》中存在著一個(gè)深層次的和完整的結(jié)構(gòu)，而且只有通過對(duì)文本作出整體性的解讀才能透過它的表層語義達(dá)到對(duì)其內(nèi)在意義的理解�！睂�(duì)于其論著的鋒芒所向，杜維明先生并沒有作任何掩飾，相反，他十分坦誠地宣布：“在這部探索性的論著里”，“我將”“努力表明《中庸》那些表面上看來不想關(guān)屬的警句格言式的陳述，如何可以作為一個(gè)有關(guān)個(gè)人人格、社會(huì)和宗教的首尾連貫的論述的組成部分而言之成理。我的探究是從對(duì)流行的看法進(jìn)行批判性考察入手的，按照這種看法，文本的內(nèi)容形形色色，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　似乎缺乏一種邏輯連貫的形式。我則希望表明：《中庸》的所謂‘神秘’層面基本上符合儒家思想的孟學(xué)傳統(tǒng)，而且即使對(duì)文本不作任何重新安排，這個(gè)層面也可以作為以人道和天道之不可分割性為基礎(chǔ)的一種倫理宗教構(gòu)想的展現(xiàn)而得到理解和評(píng)價(jià)。”

　　杜維明先生之所以采用“詮釋性”的而非“注釋性”的研究模式和寫作模式，也完全是由他的這樣一種寫作目標(biāo)決定的。他本人曾對(duì)此作過反復(fù)的強(qiáng)調(diào)。在1976年的序中，在談到他之所以對(duì)《中庸》采取“詮釋性的而非注釋性的”研究模式，完全是基于“下面這個(gè)假定”，“即《中庸》的內(nèi)在邏輯是不可能僅僅通過對(duì)它的語詞、句子、段落或章節(jié)作一些注釋就予以闡明的。而詮釋學(xué)的分析則具有啟發(fā)性，有時(shí)甚至可以啟迪心智。其所以能夠如此，乃是因?yàn)檫@種分析有助于我們獲得有關(guān)該文本的根本主題的某種洞見，而這又能夠使我們理解，用時(shí)下流行的話說就是，該文本的特殊的‘語言游戲’規(guī)則是如何形成的�！�…我們之所以必須從注釋進(jìn)展到詮釋，乃是為了對(duì)該文本的意義作為一個(gè)整體進(jìn)行認(rèn)真的考察。”杜維明先生在研究方法上“詮釋方法”與“注釋方法”的對(duì)照，在剛剛完成的中英文對(duì)照本的“序”中不僅得到了重申，而且又得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。在這個(gè)新序中，“詮釋方法”與“注釋方法”的對(duì)照被升華為“學(xué)習(xí)關(guān)于文本”與“學(xué)習(xí)來自文本”的對(duì)照，而這樣一種方法論上的對(duì)照顯然也在于更好地昭示儒學(xué)人文主義的整體框架和生成機(jī)制。他開門見山地強(qiáng)調(diào)說：“我之所以為《中庸》寫一篇較長的論文，是出自于一種強(qiáng)烈的感受：《中庸》的文本，不是道德格言的松散匯編，而是對(duì)人的意義提供了一種前后連貫、內(nèi)容廣泛的洞見。受到這種洞見的啟發(fā)，儒家的道德教育，蘊(yùn)含著美學(xué)品味和宗教感悟，不僅僅局限于倫理學(xué)的某些狹隘的界定。我這樣的學(xué)習(xí)感悟，來自文本，而不是來自關(guān)于文本的學(xué)習(xí)�！�

　　在對(duì)杜維明先生關(guān)于儒學(xué)人文主義整體框架和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的討論時(shí)，我們不能不提到他提出和闡釋的四個(gè)重要概念，這就是“倫理宗教”、“宗教性”、“儒學(xué)精神性”和“精神人文主義”。他之所以提出、推薦和闡釋這樣四個(gè)概念，其目的顯然在于整合儒學(xué)人文主義的人文性與宗教性這樣兩個(gè)向度，在于昭示儒學(xué)人文主義的整體框架和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，反對(duì)對(duì)儒學(xué)人文主義的任何支離的或肢解性的二分式的誤讀和肢解。而且，其矛頭是直指“西方文化中心論”，直指西方文化的某種特點(diǎn)和弊端的。對(duì)此，他自己交代得很清楚。例如，在1989年的那個(gè)“英文版第二版前言”中，杜維明先生在談到儒家思想“充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)”之后，緊接著便說道：“信仰與理性或理性與啟示的二分，對(duì)于儒家的思想方式來說，是相當(dāng)陌生的。在這新加的一章（即“論儒學(xué)的宗教性”一章――引者注）中，我的主要目的在于表明：儒家的終極關(guān)懷是自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化既是一種社群行為，又是一種對(duì)超越的誠信的對(duì)話式的回應(yīng)。”這段語錄中所說的為“儒家的思想方式”“相當(dāng)陌生”的“二分”所影射的顯然是西方思想方式。如果說在這篇“前言”中，杜維明先生的態(tài)度和立場(chǎng)還有所保留的話，那么，在1999年他為該著作中文版本所寫的“代序”中，他的這種態(tài)度和立場(chǎng)便可以說是鋒芒畢露了。當(dāng)其談及儒學(xué)的宗教性時(shí)，他直言不諱地陳述道：“我相信儒家特別是以孟子心學(xué)為典范的人文精神，可以從圣賢人格、信賴社群及道德形而上學(xué)三個(gè)方面來展現(xiàn)。這種‘極高明而道中庸’的人文精神和現(xiàn)代西方啟蒙心態(tài)所代表的世俗的人文主義形成鮮明的對(duì)比。因?yàn)槿寮壹炔慌啪芴斓溃�又不征服自然，它所體現(xiàn)的是‘與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉兇’的那種突出涵蓋性和包容性的人文精神。在比較文明的格局之中，強(qiáng)調(diào)儒家人文精神的宗教性無非是要闡明儒家的人生哲學(xué)雖然入世但卻有向往天道的維度�！痹趧倓偼瓿傻摹爸杏⑽膶�(duì)照本”的序中，杜維明先生再次重申和強(qiáng)調(diào)了他的這一態(tài)度和立場(chǎng)。他強(qiáng)調(diào)說：“我并不是把儒學(xué)人文主義的‘宗教性’視為基督宗教或伊斯蘭教相同意義上的宗教。如果我必須在哲學(xué)和宗教之間進(jìn)行抉擇的話，我寧愿把儒學(xué)界定為哲學(xué)，而不是把它界定為宗教。然而，在任何情況下，我將在所難免地陷入某種對(duì)儒學(xué)的先入為主的成見之中。在西方經(jīng)驗(yàn)中，猶太的宗教傳統(tǒng)與希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)的分離，早就成為公論。耶穌和馬丁•路德很少出現(xiàn)在哲學(xué)著作中，而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾和馬克思在關(guān)于宗教的著作中也得不到重視。在世界的其他地方，這種分離既不必要，也不合乎東方精神傳統(tǒng)的特性。如印度教、佛教，和道教的傳統(tǒng)既是宗教的又是哲學(xué)的。從這個(gè)意義上說，儒學(xué)也同樣如此。”也正因?yàn)槿绱�，他更樂意采用“儒學(xué)精神性”的這個(gè)術(shù)語，也樂意采用印度哲學(xué)家巴拉蘇布拉馬尼亞把儒學(xué)理解成“精神人文主義”的一種形式的建議。

　　在這里還有一點(diǎn)是需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出的。這就是，他的這些話既是對(duì)西方學(xué)者或西方漢學(xué)家講的，也是對(duì)中國學(xué)者講的，既是一種對(duì)持西方文化中心論的西方學(xué)者的一種批評(píng)，也是對(duì)處于西方文化中心論陰影下的中國學(xué)者的一種批評(píng)，從現(xiàn)當(dāng)代中國儒學(xué)自身發(fā)展的角度看，也是一種嚴(yán)肅的自我批評(píng)。因?yàn)榧热晃鞣轿幕�在我們時(shí)代長期以來一直是一種強(qiáng)勢(shì)文化，則人們自覺不自覺地受到它的影響也就是一件在所難免的事情了。無論是當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟和熊十力，還是當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅和牟宗三，不管他們是持儒學(xué)非宗教還是持儒學(xué)是宗教（有宗教性）的立場(chǎng)，其參照系統(tǒng)也都是西方文化。就熊十力而言，我國的儒學(xué)之所以非宗教而包含有科學(xué)和民主思想，乃是因?yàn)樵谒�和他的�?dāng)代人看來，西方文化中最有價(jià)值的東西不是宗教，而是科學(xué)和民主。就唐君毅和牟宗三而言，我國的儒學(xué)之所以是宗教或有宗教性，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥�，西方文化中最有價(jià)值或最有深意的東西不是別的，恰恰是宗教。因此，他們的儒學(xué)雖然是民族主義的或愛國主義的，但是他們的民族主義或愛國主義卻是一種以西方文化中心論為根本尺度的民族主義或愛國主義。即使在我國近三十年開展的“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論，從深處看，也不難看到西方文化中心論的投影。因?yàn)榘凑斩啪S明先生的說法，儒學(xué)的人文性與宗教性原本是互相依存、互相發(fā)明和互相生成的東西，而且注重人文性與宗教性的統(tǒng)一或整合原本是我們中國人的思維傳統(tǒng)。另一方面，哲學(xué)與宗教、人文性與宗教性的二元對(duì)置又恰恰是西方文化的一個(gè)傳統(tǒng)。這樣，無論是將儒學(xué)視為宗教還是將儒學(xué)視為非宗教，從思維模式的高度看，便都有落入西方文化中心論的窠臼之虞。當(dāng)然，近三十年來我國大陸學(xué)者關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論雖然就其產(chǎn)生的原因論有幾分莫名其妙，但是就其產(chǎn)生的結(jié)果論，倒是意義深遠(yuǎn)的。而且，盡管這一爭(zhēng)論的意義是多方面的，但是，無論如何，擺脫西方文化中心論的影響無疑是其最重要的成果之一。

　　5．杜維明先生的這部著作之所以值得在我國出中英文對(duì)照本，還有一個(gè)雖說是直接的但卻是同樣重要的原因。這就是它之用英文表達(dá)我國儒學(xué)和儒學(xué)經(jīng)典的精確性和中肯性。

　　按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，語言常常被置放到工具層面予以理解，但是隨著當(dāng)代哲學(xué)領(lǐng)域所發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，語言開始被提升到了本體論的層次，獲得了一種前所未有的本體論地位。海德格爾宣稱“語言是存在的寓所”，強(qiáng)調(diào)不是我們?cè)谡f話，而是語言本身在說話。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“語言原始的人性”，把語言理解為“能理解的存在”。拉康的“鏡像理論”不僅強(qiáng)調(diào)“話語”的“他性”，而且還把“他者的話語”上升到具有本體論意義的“無意識(shí)”。從這樣的觀點(diǎn)看問題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國的儒學(xué)研究雖然經(jīng)過一代代學(xué)人的不懈努力，取得了許多可喜的成績，雖然對(duì)國際學(xué)術(shù)界，特別是國際儒學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響，但是從總體上講，我國儒學(xué)的國際化層次和水平還相當(dāng)?shù)�，在走向世界方面所取得的進(jìn)展還很小，與我們的大國地位還極不相稱。誠然，造成這樣一種狀況的原因是多方面的，但是，無論如何我國儒學(xué)研究隊(duì)伍外文水平比較低是其中一個(gè)極其重要的原因。語言問題既然具有生存論和本體論的意義，則學(xué)習(xí)外語也就不簡(jiǎn)單地是一個(gè)背幾個(gè)外語單詞的問題，而是一個(gè)不僅需要對(duì)外國人的生存環(huán)境和生存態(tài)度有深入了解和真切體驗(yàn)，而且還需要對(duì)他們的傳統(tǒng)文化、當(dāng)代意識(shí)、學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)態(tài)度，特別是對(duì)他們的哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)觀點(diǎn)、宗教情結(jié)和宗教立場(chǎng)也有比較深入了解和真切體驗(yàn)的問題。然而，要做到這一步談何容易！因?yàn)檫@不僅要求一個(gè)中國學(xué)者與外國人有長時(shí)期的近距離的接觸和交流，而且還要求一個(gè)中國學(xué)者長期地置身于外國人的學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)批評(píng)之中。惟其如此，外語才有望不僅構(gòu)成中國學(xué)者表達(dá)自己憑借中文生成的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的一個(gè)工具，而且還進(jìn)一步構(gòu)成自身的學(xué)術(shù)體驗(yàn)本身和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)生成的一個(gè)酵素。也就是說，一個(gè)中國學(xué)者只有當(dāng)他能夠像外國人那樣使用外語來思考和表述哲學(xué)觀念，特別是思考和表達(dá)儒學(xué)經(jīng)典的思想和觀念的時(shí)候，他才可以說是具有了一定的外語水平。盡管德里達(dá)反對(duì)語音中心主義，但是，我還是認(rèn)為，沒有語音和語調(diào)的外語，缺乏其原本具有的觀念和內(nèi)在內(nèi)容的外語并不是真實(shí)的外語，充其量不過是中國人的外語罷了。歌德曾經(jīng)說過：“只懂一門語言的人，其實(shí)什么語言也不懂�！弊诮虒W(xué)的奠基人繆勒曾經(jīng)接著歌德的話講：“只懂一種宗教的人，其實(shí)什么宗教也不懂。”他們的這些話實(shí)在耐人尋味！

　　然而，我們?cè)诙啪S明先生的這部論著中，我們卻感受到了一種有其語音和語調(diào)的外語，一種為其原本具有的觀念和內(nèi)在內(nèi)容充實(shí)了的外語，一種幾近“無意識(shí)”（拉康語）的外國人的外語。這一點(diǎn)不僅在我閱讀他的這部論著時(shí)有深刻的體會(huì)，在我與他的接觸中也有深刻的體會(huì)。他在第二十屆世界哲學(xué)大會(huì)上與外國學(xué)者雄辯的場(chǎng)景至今還歷歷在目。他自信、從容、用詞幾乎不假思索（用詞之加以思索，往往是講話者在心中進(jìn)行語言翻譯造成的），條理清晰卻又咄咄逼人，其用外語與人辯論的激烈程度與我們中國學(xué)者用中文進(jìn)行辯論竟沒有任何區(qū)別。在運(yùn)用外語表達(dá)中國哲學(xué)思想方面，在我接觸到的我國的儒學(xué)研究者中能夠做到這一步的實(shí)在是寥若晨星！事實(shí)上，我國有相當(dāng)一部分哲學(xué)學(xué)者，包括相當(dāng)一部分研究中國哲學(xué)的學(xué)者，甚至常�？嘤谡軐W(xué)論文的翻譯，特別是關(guān)于中國古代哲學(xué)論文的翻譯。我想杜維明先生的這部論著這一方面的參考和借鑒價(jià)值當(dāng)是無可否認(rèn)的。

　　我深信，只要讀者肯耐心將杜維明先生的這部論著讀下去，無論是在對(duì)“四書”之一《中庸》的深層次把捉方面以及與之相關(guān)的西方哲學(xué)的理解方面，還是在外語能力的提升方面，都會(huì)有所裨益的。對(duì)此，我們是完全可以預(yù)期的！

　　6．嚴(yán)復(fù)曾對(duì)翻譯提出過三條標(biāo)準(zhǔn)，即“信”、“達(dá)”、“雅”。多年來，一直受到我國譯界的推崇。嚴(yán)復(fù)三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的合理性自不待言，但是落實(shí)起來卻并不那么容易。例如，不講“信”的譯文無論如何不是好的譯文。但是，問題在于“信”的規(guī)定性究竟是什么或有哪些。如果把“信”理解為絕對(duì)忠實(shí)于原來的文本，則一方面翻譯工作便會(huì)因此而根本無從著手，而另一方面翻譯的作品也會(huì)因此而缺乏其應(yīng)有的價(jià)值。構(gòu)成文本的每一個(gè)詞語都不是孤立的，而是從屬于一個(gè)由作者蓄意構(gòu)建的意義整體。文本所蘊(yùn)涵的意義既不能還原成各種句法結(jié)構(gòu)，更不能拆成零碎的字詞。因此，一旦我們縮手縮腳，將翻譯弄成字詞之間的對(duì)譯和互換，變成逐詞對(duì)譯或編寫雙解字典，則原來文本的“真義”便勢(shì)必在對(duì)這種“信”的追求中而大量“流失”。在這種情況下，譯文不僅無“達(dá)”和“雅”可言，而且連“信”也無從談起。在譯者看來，要使譯文“可信”，至少要求譯者做到兩點(diǎn)。這就是：“入乎其內(nèi)”和“出乎其外”。所謂“入乎其內(nèi)”，是說譯者要對(duì)文本的意義整體、主觀意圖、文化背景有一個(gè)總體性的真切的體悟，盡可能地做到“感同身受”。所謂“出乎其外”，是說譯者要對(duì)文本有一種高屋建瓴的把捉，有一種區(qū)別于原作者的理論視野，盡可能做到“山外看山”。這就是說，一個(gè)好的譯者必須同時(shí)既“無我”又“有我”，既“敬畏”又“灑落”，既能“虛一而靜”又有“狂者胸次”，既有“主體性”又有“主體間性”。不能“虛懷若谷”的譯者不是好譯者，沒有“前見”和“前設(shè)”的譯者也不是好譯者。伽達(dá)默爾的“視域融合”，從翻譯學(xué)的角度看，其真義正在于此。而這也就意味著，所謂翻譯即是對(duì)話，不同語言之間的對(duì)話，不同文化之間的對(duì)話，作者與譯者的對(duì)話�；�于這樣一種識(shí)見，我們?cè)诜�譯這部論著的時(shí)候，一方面盡可能地體悟文本，力求忠實(shí)文本，另一方面我們?cè)谟X得需要作出對(duì)話性的和詮釋性的翻譯時(shí)，我們也不完全拘泥于文本，而比較審慎地作出我們認(rèn)為合適的意譯。這從我們對(duì)本書序的翻譯中即可以看出來。

　　翻譯不僅是一種對(duì)話，而且是一種艱苦的對(duì)話。這不僅是因?yàn)槲谋炯捌湮幕�背景的論域往往是譯者難以全方位地進(jìn)入或涉獵，而且還因?yàn)槲谋九c譯者之間由于兩種文化系統(tǒng)的隔閡而往往存在著巨大的空間間距和時(shí)間間距，甚至存在著諸多不可通約性的因素。當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家奎因曾將之概括為“翻譯的不確定性”。宣稱：“翻譯的不確定性不是無法解決的認(rèn)識(shí)論問題，也不是對(duì)翻譯認(rèn)識(shí)的普遍懷疑的表達(dá)，而是一個(gè)應(yīng)該承認(rèn)的‘形而上學(xué)事實(shí)’。”哲學(xué)釋義學(xué)家伽達(dá)默爾在其名著《真理與方法》中也曾聲稱：“我們的歷史意識(shí)越敏感，就越能感覺到外語的不可翻譯性�！� 從哲學(xué)本體論的意義上講，翻譯工作實(shí)在是一件“不可為而為之”的事情。無怪乎當(dāng)年嚴(yán)復(fù)也曾發(fā)出“求其信已大難矣”的感慨。然而，文本永遠(yuǎn)是開放的，翻譯的可能性始終是存在的。面對(duì)開放的文本，任何一種譯者或譯文都將永遠(yuǎn)不過是開放著的文本的無限多的對(duì)話伙伴中的一個(gè)。因此，我們盡管做了極大的努力，但是，我們并不奢望我們的譯本是“最后一言”。許多譯者在后記中差不多都說到的一句客套話：“其中的瑕疵在所難免”，其實(shí)這并非一種謙辭，只不過是在如實(shí)地表達(dá)一個(gè)“形而上學(xué)的事實(shí)”，一種無可奈何的心得或感受。使命是無可推卸的，責(zé)任，包括犯錯(cuò)誤的責(zé)任，也是需要人來承擔(dān)的。

　　2008年2月1日

　　于武昌珞珈山南麓

　�。ā�<中庸>洞見》，杜維明著，段德智譯，林同奇校，人民出版社，2008年7月）

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