一般地說(shuō)，現(xiàn)代性作為現(xiàn)代化這一歷史現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)定，構(gòu)成近代以來(lái)西方社會(huì)和文化所蘊(yùn)含并體現(xiàn)出來(lái)的時(shí)代特質(zhì)。作為現(xiàn)代化的當(dāng)代形式，全球化則是現(xiàn)代性的一種歷史展現(xiàn)方式。而全球性問(wèn)題不過(guò)是全球化進(jìn)程帶來(lái)的一個(gè)負(fù)面的歷史后果。人們要洞察和把握自身的當(dāng)代際遇和歷史命運(yùn)，就難以回避對(duì)現(xiàn)代性、全球化、全球性問(wèn)題及其內(nèi)在關(guān)系的深入反省。

　　一

　　“現(xiàn)代性”（modernity）是一個(gè)極具彈性的概念，在不同語(yǔ)境下總是被賦予不同含義。哈貝馬斯說(shuō)“現(xiàn)代性是一個(gè)未完成的方案”，顯然是想強(qiáng)調(diào)它的生成性和開(kāi)放性，但為了說(shuō)明的方便，仍有必要對(duì)現(xiàn)代性作出一種相對(duì)的揭示，只是需要意識(shí)到這種揭示的局限性而已。

　　按照“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”二元?jiǎng)澐�，“現(xiàn)代性”的緣起不能不追溯到西方的文藝復(fù)興時(shí)代�，F(xiàn)代性源于近代意義上的“啟蒙”，而文藝復(fù)興則是啟蒙的前奏。在以“人的發(fā)現(xiàn)”為標(biāo)志的文藝復(fù)興時(shí)代，人文主義信念構(gòu)成這種世俗化取向的學(xué)理依據(jù)。作為一種以人為本位的意識(shí)形態(tài)，人文主義自覺(jué)確立了人的自我中心化結(jié)構(gòu)，但它所推崇的“人”一開(kāi)始只是經(jīng)驗(yàn)意義上的人。問(wèn)題在于，人的肉體存在如何才能得到事實(shí)上的肯定呢？由于同自然界有效地進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息交換，是作為肉體的人賴(lài)以存在的絕對(duì)前提，而只有科學(xué)理性才能提供這種交換的最有效的手段，對(duì)理性精神的追求必然成為現(xiàn)代性的題中應(yīng)有之義。但當(dāng)西方近代思想家進(jìn)一步追問(wèn)“科學(xué)知識(shí)如何可能”的問(wèn)題時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)必須預(yù)設(shè)能夠保持自我同一性的認(rèn)知主體，亦即“先驗(yàn)自我”。于是，感性主體便轉(zhuǎn)換為理性主體。這種轉(zhuǎn)換在德國(guó)古典哲學(xué)那里得到完成。如果說(shuō)，近代啟蒙意味著 “人的發(fā)現(xiàn)”，那么它在哲學(xué)上則表征為 “自我”以主體性方式的確立。

　　自我的凸顯和確立，同時(shí)意味著作為其對(duì)象性規(guī)定的客體的被建構(gòu)。因此，主-客體之間對(duì)象性關(guān)系的生成，不僅是現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個(gè)歷史事實(shí)，而且是現(xiàn)代性的邏輯要求。主-客體關(guān)系所隱含的“我向性”維度，預(yù)設(shè)了人的自我中心化結(jié)構(gòu)。它把作為客體的對(duì)象置于從屬地位，賦予其手段和工具的規(guī)定。在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中，主-客體關(guān)系框架不僅為知識(shí)論從而為科學(xué)及科學(xué)主義提供了邏輯前提，同時(shí)也展現(xiàn)為人—自然、西方—非西方、傳統(tǒng)-現(xiàn)代等一系列二元對(duì)立。

　　那么，主體怎樣才能有效地把握客體呢？那就是“理性”。作為理性的最典型的人文形式，科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力和物質(zhì)財(cái)富，成為理性方式有效性的最有說(shuō)服力的證明。理性視野下的自我意識(shí)，把人的歷史存在了解為一個(gè)普遍必然的進(jìn)化過(guò)程�，F(xiàn)代性的秘密就在于它在確立自身的同時(shí)，給出了自己賴(lài)以成立的前提，從而在很大程度上阻斷了人們對(duì)它進(jìn)行批判性反省的可能性。

　　以上分析表明，人的自我中心化結(jié)構(gòu)、主-客體二元分裂所形成的對(duì)象性框架、主體反思自我和把握客體的理性方式，構(gòu)成現(xiàn)代性所包含的基本預(yù)設(shè)和核心理念。

　　現(xiàn)代性作為一種意識(shí)形態(tài)，它的產(chǎn)生并非偶然，而是有其深刻的世俗基礎(chǔ)。整個(gè)社會(huì)的市場(chǎng)化和工業(yè)化構(gòu)成了現(xiàn)代性的歷史前提。商品經(jīng)濟(jì)及其市場(chǎng)邏輯塑造的是“經(jīng)濟(jì)人”，與此相應(yīng)地，自亞當(dāng)·斯密以來(lái)幾乎所有研究商品經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)都把“經(jīng)濟(jì)人”作為自己的邏輯預(yù)設(shè)。商品經(jīng)濟(jì)內(nèi)在地要求一種所謂“數(shù)目字上的管理”，這種計(jì)量、精確、權(quán)衡、算計(jì)的方式，無(wú)疑為人的理性能力和理性精神的形成準(zhǔn)備了適宜的世俗基礎(chǔ)。以商品經(jīng)濟(jì)為內(nèi)在基礎(chǔ)而建構(gòu)起來(lái)的市民社會(huì)所孕育的契約精神和法治傳統(tǒng)，既是理性精神的文化土壤，又是理性精神本身的表現(xiàn)和確證。商品經(jīng)濟(jì)的廣泛社會(huì)化，同理性精神的獨(dú)斷化和不斷擴(kuò)張之間，無(wú)疑具有內(nèi)在的一致性。

　　無(wú)論是在歷史意義上還是在邏輯意義上，人的主體性都來(lái)自對(duì)自然界限的突破和超越。所以，現(xiàn)代性的一個(gè)重要特征就是人為性。

　　從人類(lèi)學(xué)本體論意義上說(shuō)，這種人為性植根于人類(lèi)所特有的存在方式。與動(dòng)物的本能不同，人是一種超越性的存在。動(dòng)物的活動(dòng)只能囿于它所屬的那個(gè)物種賦予它的生物學(xué)限制的范圍進(jìn)行。相反，人則是通過(guò)改變自然以適應(yīng)自身來(lái)獲得生存條件。由此決定了動(dòng)物的進(jìn)化主要是肉體器官及其功能的進(jìn)化，而人類(lèi)的進(jìn)化則表現(xiàn)為文化的進(jìn)化。動(dòng)物主要是以順應(yīng)自然為特點(diǎn)的，而人類(lèi)則不然。人類(lèi)只要存在，就不可能擺脫對(duì)自然界的超越。人類(lèi)一旦存在，就不可能回到原始狀態(tài)，除非選擇不存在。這正是文化的不可逆性質(zhì)所在。既然如此，人類(lèi)唯一能夠做的就是防止和克服對(duì)人的需要和欲望的人為塑造和人為強(qiáng)化，也即追求人類(lèi)學(xué)意義上的自然而然。

　　在以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)時(shí)代，人們?cè)诳傮w上還未建立起一種戡天役物的取向，而是以順應(yīng)自然為主導(dǎo)的。然而，這種農(nóng)業(yè)時(shí)代的價(jià)值取向，到了工業(yè)時(shí)代便被徹底打破了。在工業(yè)時(shí)代，最大的“人為”因素就是文化對(duì)欲望本身的塑造和技術(shù)由手段淪為目的。黑格爾在談到市民社會(huì)條件下市場(chǎng)邏輯對(duì)人的需要的“塑造”時(shí)指出：“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來(lái)的，它倒是那些企圖從中獲得利潤(rùn)的人所制造出來(lái)的”（黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第206-207頁(yè)）。馬爾庫(kù)塞則明確區(qū)分了“真實(shí)需要”和“虛假需要”，他認(rèn)為在工業(yè)社會(huì)“大多數(shù)流行的需要，諸如按照廣告的宣傳去休息、娛樂(lè)、處世和消費(fèi)，愛(ài)他人所愛(ài)，嫌他人所嫌，就屬于這種虛假需要的范疇”（《法蘭克福學(xué)派論著選輯》，上卷，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第494頁(yè)）。商業(yè)這一現(xiàn)代性的因子所導(dǎo)致的對(duì)人的自然需要的“度”的超越，歸根到底來(lái)自商品經(jīng)濟(jì)所固有的市場(chǎng)邏輯對(duì)人的貪欲的誘發(fā)和強(qiáng)化。

　　在農(nóng)業(yè)時(shí)代，人類(lèi)當(dāng)然也應(yīng)用各種技術(shù)手段，以有效地獲取生活資料，但當(dāng)時(shí)的技術(shù)既未超出人的自然需求的限度，也未從根本上危及到自然生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)能力。海德格爾在分析古代技術(shù)的特點(diǎn)時(shí)曾說(shuō)：“風(fēng)車(chē)的翼子的確在風(fēng)中轉(zhuǎn)動(dòng)，它們直接地聽(tīng)任風(fēng)的吹拂。但風(fēng)車(chē)并沒(méi)有為了貯藏能量而開(kāi)發(fā)出氣流的能量”（《海德格爾選集》，下卷，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第933頁(yè)）。這意味著，古代技術(shù)并沒(méi)有超出對(duì)自然的順應(yīng)這一范圍。因?yàn)樗鼪](méi)有“貯存”，而只有“貯存”才標(biāo)志著人的超出自身自然需求的貪欲和占有欲。其實(shí)，馬克思對(duì)此早就作過(guò)經(jīng)典性的分析。他指出：“人們用‘磨’[《Mühlen，mills》]這個(gè)詞來(lái)表示一切由自然力推動(dòng)的勞動(dòng)工具，甚至表示那些以手作為動(dòng)力的較復(fù)雜的工具”（馬克思：《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第67頁(yè)）。馬克思在這里所說(shuō)的“磨”在性質(zhì)上類(lèi)似于海德格爾所謂的“風(fēng)車(chē)”。馬克思認(rèn)為，農(nóng)業(yè)時(shí)代的技術(shù)是從屬于自然過(guò)程的，它并未構(gòu)成對(duì)自然的宰制，但到了工業(yè)時(shí)代，人們通過(guò)現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然力的占有。“在農(nóng)業(yè)中，在其資本主義前的形式中，人類(lèi)勞動(dòng)只不過(guò)是它所不能控制的自然過(guò)程的助手�！�…自然力作為勞動(dòng)過(guò)程的因素，只有借助機(jī)器才能占有，并且只有機(jī)器的主人才能占有”（馬克思：《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第205頁(yè)）。然而，機(jī)器出現(xiàn)之后，這種時(shí)間和空間的局限性便被打破了。這是因?yàn)楣糯�技術(shù)沒(méi)有改變自然節(jié)奏（因?yàn)樗�還沒(méi)有對(duì)效率的偏好），如人不可能持續(xù)勞作、馬累了就要休息、風(fēng)停了風(fēng)車(chē)就不能繼續(xù)工作……�，F(xiàn)代技術(shù)則完全打破了自然節(jié)奏（因?yàn)樗鼘?duì)效率有一種本能的偏好和無(wú)止境的追求），正如馬克思所說(shuō)的：“動(dòng)力，如果它來(lái)源于人（甚至來(lái)源于牲畜），那么，身體只能在一天的一定時(shí)間內(nèi)活動(dòng)。蒸汽機(jī)等則不需要休息。它在任何時(shí)間都可以工作”（馬克思：《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第16頁(yè)）。因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)“找到了像蒸汽力這樣的動(dòng)力，可以自由地支配它，并且可以在任何程度上利用它來(lái)推動(dòng)機(jī)器”（馬克思：《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》，人民出版社1978年版，第111頁(yè)）�？傊�，現(xiàn)代技術(shù)與古代技術(shù)的區(qū)別，充分凸顯了現(xiàn)代性的人為性特征。

　　對(duì)現(xiàn)代性的剖析，為揭示全球化的實(shí)質(zhì)和全球性問(wèn)題的癥結(jié)提供了解釋的可能性。

　　二

　　全球化（globalization）在今天已成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。全球化首先是一個(gè)“歷史的”概念，真正意義上的全球化，乃是物質(zhì)、能量、信息在全球范圍內(nèi)的廣泛交流。這三個(gè)層面的依次遞進(jìn)，分別表現(xiàn)為：一是15世紀(jì)的“地理大發(fā)現(xiàn)”，開(kāi)啟了馬克思所說(shuō)的“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的時(shí)代，從而標(biāo)志著全球化格局的形成；
二是18世紀(jì)的工業(yè)革命，推動(dòng)了“世界市場(chǎng)”的形成；
三是20世紀(jì)后半葉興起的信息革命，極大地深化了世界一體化進(jìn)程，構(gòu)成全球化的第三個(gè)階段。

　　所謂全球化，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是通過(guò)“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”而形成的，全球化的歷史展開(kāi)過(guò)程，也就是現(xiàn)代性不斷彰顯的過(guò)程。在此意義上，現(xiàn)代性構(gòu)成全球化的內(nèi)在規(guī)定，而全球化則不過(guò)是現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式。

　　馬克思說(shuō)：“貨幣發(fā)展為世界貨幣，商品所有者也就發(fā)展為世界主義者……它們的共同語(yǔ)言是價(jià)格，它們的共性[Gemeinwesen]是貨幣。但是，隨著同國(guó)家鑄幣對(duì)立的世界貨幣的發(fā)展，商品所有者的世界主義就發(fā)展為對(duì)實(shí)踐理性的信仰，而與阻礙人類(lèi)物質(zhì)變換的傳統(tǒng)的宗教、民族等等成見(jiàn)相對(duì)立�！�…商品所有者就會(huì)清楚地看到，民族性《is but the guinea’s stamp》[‘不過(guò)是基尼上的印記而已’]。在他看來(lái)，整個(gè)世界都融化在其中的那個(gè)崇高的觀念，就是一個(gè)市場(chǎng)的觀念，世界市場(chǎng)的觀念”（馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，人民出版社1976年版，第132頁(yè)）。這段論述深刻地揭示了抽象普遍性（理性精神的內(nèi)核）在現(xiàn)代世界的支配和統(tǒng)治。馬克思在腳注中曾援引17世紀(jì)意大利數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家蒙塔納里《貨幣論》中的論述：“各民族之間的聯(lián)系如此遍及全球，幾乎可以說(shuō)全世界變成了一座城，其中舉行著一切商品的不散的集市，每個(gè)人坐在家里就可以用貨幣取得別處的土地、牲畜和人的勤勞所產(chǎn)生的一切來(lái)供享受。真是一個(gè)奇妙的發(fā)明”（馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，人民出版社1976年版，第132頁(yè)）。這簡(jiǎn)直就是一幅有關(guān)今天“地球村”景象的生動(dòng)圖畫(huà)！

　　全球化的悖謬之處在于，全球化是通過(guò)人類(lèi)交往的擴(kuò)大實(shí)現(xiàn)的，而交往的本意是交往雙方的對(duì)等溝通和平等對(duì)話(huà)，然而近代以來(lái)的人類(lèi)交往卻是以征服和地位不平等為特征的。

“世界歷史”的開(kāi)辟，其結(jié)果也不過(guò)是“使東方從屬于西方”（馬克思語(yǔ)）而已。在這樣一種既定的歷史格局中，所謂“民主”和“自由”的神話(huà)不攻自破。樂(lè)觀主義者認(rèn)為，全球化乃是“民主”和“自由”這些現(xiàn)代性理念的福音。其實(shí)，問(wèn)題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單�，F(xiàn)代性視野內(nèi)的民主和自由的內(nèi)在缺陷，恰恰因全球化而得到空前的放大和強(qiáng)化。

　　按照亨廷頓的說(shuō)法：“從總體上看，民主化的運(yùn)動(dòng)是一項(xiàng)全球性的運(yùn)動(dòng)”（亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版，第25頁(yè)）。正如亨氏所描述的，全球化始終是同民主化相伴隨的。毋寧說(shuō)，民主化就是全球化的一部分。亨廷頓樂(lè)觀地認(rèn)為：“民主在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張就意味著和平地帶在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)展”（亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版，第29頁(yè)）。

　　從理論上說(shuō)，不同主體之間的互主體性（intersubjectivity）關(guān)系，只能是一種民主關(guān)系。這是現(xiàn)代性意義上的民主之學(xué)理基礎(chǔ)。然而，吊詭的是，民主卻潛含著淪為“集體暴政”的危險(xiǎn)。民主唯一不能約束的就是它自身。正如托克維爾所說(shuō)的：“在民主制度下，誰(shuí)也對(duì)抗不了多數(shù)”（托克維爾：《論美國(guó)的民主》，上卷，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第282頁(yè)）。因?yàn)椤按蠖鄶?shù)人的意志就是正義”（亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第312頁(yè)）。多數(shù)原則不僅是操作上的需要，更重要的是民主預(yù)設(shè)了多數(shù)人的意志的天然合理，把它視作無(wú)須懷疑和追問(wèn)的自明之物。

　　現(xiàn)代性甚至借助于市場(chǎng)邏輯來(lái)為民主辯護(hù)。美國(guó)學(xué)者多恩斯就把民主同市場(chǎng)中的博弈加以類(lèi)比：“民主政治中的政黨相似于追逐經(jīng)濟(jì)利益中的企業(yè)家”（轉(zhuǎn)引自達(dá)爾：《民主理論的前言》中文版（三聯(lián)書(shū)店1999年版）譯者后記）。這種相關(guān)性似乎為現(xiàn)代性的民主提供了辯護(hù)的理由。早在20世紀(jì)初，英國(guó)學(xué)者安吉爾在其《偉大幻想》一書(shū)中曾預(yù)言：歐洲永遠(yuǎn)也不會(huì)再有戰(zhàn)爭(zhēng)了，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)在經(jīng)濟(jì)上不合算（參見(jiàn)黑爾：《全球化改變不了人類(lèi)劣根性》，載《參考消息》1999年11月24日）。但遺憾的是，持久的和平并沒(méi)有降臨。相反，富有諷刺意味的是，戰(zhàn)爭(zhēng)仍然構(gòu)成20世紀(jì)這一全球民主化最發(fā)達(dá)時(shí)代人類(lèi)交往的一種重要形式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　反諷的是，以研究“交往理性”而著稱(chēng)的哈伯馬斯，最后卻陷入了為以“民主”的名義實(shí)施的強(qiáng)權(quán)作辯護(hù)的立場(chǎng)，如他對(duì)北約轟炸南斯拉夫所作的表態(tài)（參見(jiàn)張汝倫：《哈貝馬斯和帝國(guó)主義》，載《讀書(shū)》1999年第9期）。

　　《歷史的終結(jié)》一書(shū)的作者弗朗西斯·福山認(rèn)為，全球化“不僅保障了經(jīng)濟(jì)的自由，并在大體上保障了人類(lèi)的自由”（參見(jiàn)黑爾：《全球化改變不了人類(lèi)劣根性》，載《參考消息》1999年11月24日）。事實(shí)果真如此嗎？回答是否定的。且不說(shuō)自由主義在實(shí)踐層面上遇到了一系列難題，就是它本身所固有的悖論，也足以讓人們懷疑自由主義是否真的就是全球化的一個(gè)肯定的成果？我們知道，自由的本意即是自我決定�！白杂烧�是在他物中即是在自己本身中、自己依賴(lài)自己、自己是自己的決定者”（黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第83頁(yè)）。這是由主體自我的自足性所內(nèi)在地要求的。然而，自由主義往往是把自己了解為超越人類(lèi)文化差異的絕對(duì)價(jià)值，甚至在推進(jìn)全球化的過(guò)程中“強(qiáng)迫他人自由”，其結(jié)果同自由理念背道而馳。

　　此外，全球化究竟是促進(jìn)了文化的多樣性還是導(dǎo)致了文化的勻質(zhì)化？福山認(rèn)為：在全球化的進(jìn)程中，“同質(zhì)化與鮮明文化特性的確認(rèn)將同時(shí)發(fā)生�！�…從某種程度上說(shuō)，對(duì)文化同質(zhì)化存在著實(shí)際抵制”（《經(jīng)濟(jì)全球化與文化——福山訪(fǎng)談錄》，載《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)文摘》1999年第11期）。我認(rèn)為這種觀點(diǎn)是似是而非的。同質(zhì)化的確引起了本土化的反應(yīng)，問(wèn)題僅僅在于，這種反應(yīng)的歷史后果為什么只能是“使東方從屬于西方”而不是相反，非西方文化的這種“失效”究竟意味著什么，它帶來(lái)的延遲效應(yīng)又是怎樣的，這些才是最值得探討也是最有意義的問(wèn)題。馬克思當(dāng)年就已經(jīng)敏銳地指出：“大工業(yè)到處造成了社會(huì)各階級(jí)間大致相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第68頁(yè)）。歷史事實(shí)也已經(jīng)證明，自近代以來(lái)，西方文化憑借其強(qiáng)勢(shì)地位，通過(guò)不對(duì)等交往關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了資本霸權(quán)→軍事霸權(quán)→文化霸權(quán)的擴(kuò)張和統(tǒng)治，。特別是由于西方大眾文化在全球范圍內(nèi)的蔓延，以及Internet的開(kāi)通，使西方話(huà)語(yǔ)獲得了強(qiáng)勢(shì)地位。因?yàn)樗�改變的不僅僅是生活的外觀，而且是人們的生存方式和文化觀念。全球化的歷史后果，無(wú)疑使文化多樣性面臨著嚴(yán)重威脅。有人把東南亞某些國(guó)家和地區(qū)出現(xiàn)的文化現(xiàn)象，看作東西方文化有機(jī)融合的成功范例，這是一種非常表面化的、一廂情愿式的判斷。因?yàn)樵谥鸩阶呦蛭鞣交�的過(guò)程中，無(wú)疑會(huì)存在一個(gè)東西方文化同時(shí)并存的過(guò)渡期，但這并不能掩蓋東西方文化此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。

　　三

　　今天所謂的“全球性問(wèn)題”已不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的或政治的問(wèn)題，更重要的是一個(gè)文化的問(wèn)題；
也不僅僅是一個(gè)生態(tài)問(wèn)題，因?yàn)樗�同時(shí)涉及人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。這三重關(guān)系的日益緊張和沖突，成為全球性問(wèn)題的深層原因。

　　文化的本質(zhì)意義在全球化背景下的彰顯，構(gòu)成當(dāng)代世界發(fā)展的一個(gè)重要特征。正如羅馬俱樂(lè)部已故前主席貝恰所指出的：“現(xiàn)代的困境在本質(zhì)上是屬于文化性質(zhì)的，而不是生物學(xué)的”（池田大作、貝�。骸抖�十一世紀(jì)的警鐘》，中國(guó)國(guó)際廣播出版社1988年版，第21頁(yè)）。新加坡前總理李光耀就提出了“文化決定命運(yùn)”的問(wèn)題，他坦率地承認(rèn)：“在告別過(guò)去的時(shí)候，我們有一種深刻的不安，失去傳統(tǒng)會(huì)使我們一無(wú)所有”（扎卡里亞：《文化決定命運(yùn)——李光耀訪(fǎng)談錄》，載《公共論叢·經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)自由》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第201頁(yè)）。盡管他們基于的立場(chǎng)不同、文化背景各異，但都不約而同地觸及到了文化問(wèn)題，卻不是偶然的。

　　從人與自然的關(guān)系維度看，人的自我中心化結(jié)構(gòu)，已經(jīng)把自我預(yù)設(shè)為一種自明的前提。在此基礎(chǔ)上確立的主-客體對(duì)象性關(guān)系模式，使作為客體的對(duì)象世界失去了自主生命，從而淪為“有用物”。世界的市場(chǎng)化進(jìn)程極大地誘發(fā)并強(qiáng)化了人的貪欲和占有欲；
以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為標(biāo)志的工業(yè)化進(jìn)程則為人們滿(mǎn)足這種欲望準(zhǔn)備了必要的手段。特別是全球化所促成的人類(lèi)在世界范圍內(nèi)的分工與合作，最大限度地實(shí)現(xiàn)了系統(tǒng)的非加和效應(yīng)，使人類(lèi)征服自然的能力空前提高。這構(gòu)成人與自然的關(guān)系越來(lái)越具有敵對(duì)性質(zhì)的一個(gè)最重要的原因。

　　從人與人的關(guān)系維度看，與全球化相伴隨的全球性的道德危機(jī)、世界范圍的貧富兩極分化、冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時(shí)代持續(xù)不斷的軍事沖突等等，說(shuō)到底都不過(guò)是人與人的關(guān)系維度上矛盾惡化的結(jié)果和表現(xiàn)。自由貿(mào)易主義者不愿正視和承認(rèn)市場(chǎng)邏輯所固有的“零和博弈”關(guān)系及其所帶來(lái)的不平等。早在18世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家休謨就提出：“我敢斷言，一般地說(shuō)，任何一個(gè)國(guó)家的商業(yè)發(fā)展和財(cái)富增長(zhǎng)，非但無(wú)損于、而且有助于所有鄰國(guó)的商業(yè)發(fā)展和財(cái)富增長(zhǎng)”（《休謨經(jīng)濟(jì)論文選》，商務(wù)印書(shū)館1984年，第69頁(yè)）。馬克思一針見(jiàn)血地指出：“自由貿(mào)易的信徒弄不懂一國(guó)如何犧牲別國(guó)而致富；
要知道這些先生們更不想懂得，在每一個(gè)國(guó)家內(nèi)，一個(gè)階級(jí)是如何犧牲另一個(gè)階級(jí)而致富的”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第209頁(yè)）。他認(rèn)為：“在任何個(gè)別國(guó)家內(nèi)的自由競(jìng)爭(zhēng)所引起的一切破壞現(xiàn)象，都會(huì)在世界市場(chǎng)上以更大的規(guī)模再現(xiàn)出來(lái)”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第208頁(yè)）。這就深刻地揭示了全球化背景下世界范圍內(nèi)的不平等關(guān)系的實(shí)質(zhì)和根源。馬克思的論述，為當(dāng)代發(fā)展研究中的“依附理論”和“世界體系論”揭示的“中心-邊緣”關(guān)系所進(jìn)一步證實(shí)。從全球化的事實(shí)看，據(jù)聯(lián)合國(guó)開(kāi)發(fā)計(jì)劃署1999年公布的《人類(lèi)發(fā)展報(bào)告》稱(chēng)，全世界各占人口五分之一的最富和最窮的人們，人均國(guó)民收入的差距由1960年的30 ：1、1990年的60 ：1，擴(kuò)大到1997年的74 ：1。由此可見(jiàn)，所謂“雙贏”，不過(guò)是一廂情愿的幻想而已。經(jīng)濟(jì)利益的矛盾和對(duì)立，既是造成道德感脆弱的現(xiàn)實(shí)原因，又是造成世界秩序不穩(wěn)定的深刻原因，它往往進(jìn)一步表現(xiàn)為政治和軍事沖突。

　　從人與自我的關(guān)系維度看，當(dāng)代人類(lèi)普遍面臨的一個(gè)共同危機(jī)就是所謂“自性”的迷失。這在發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家有著不同的根源和表現(xiàn)。按照蒂里希的說(shuō)法，人的存在意義和價(jià)值的喪失，乃是現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人所特有的“焦慮”。以科學(xué)技術(shù)為代表的現(xiàn)代理性，不可能解決“我是誰(shuí)？我從何來(lái)？我向何去？”的問(wèn)題。就發(fā)展中國(guó)家而言，由于西方文化的同化作用，人們遺失了由傳統(tǒng)所塑造的那個(gè)“自我”，而對(duì)西方文化卻又存在著難以逾越的隔膜，從而必然導(dǎo)致非西方國(guó)家的人們所特有的文化認(rèn)同危機(jī)。進(jìn)行文化“尋根”，那個(gè)原本的“自我”卻早已被“他者”文化所“修正”。有人把這種尷尬處境叫做“文化孤島效應(yīng)”。

　　那么，未來(lái)的出路究竟何在？這里不可能開(kāi)出什么“藥方”，但我認(rèn)為以下幾個(gè)方面的問(wèn)題難以回避：

　　第一，需要對(duì)現(xiàn)代性重新進(jìn)行深入的批判性反省。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，人們?cè)谶@方面已做了不同的探索，例如海德格爾對(duì)現(xiàn)代性所做的批判。如果說(shuō)，在海德格爾那里現(xiàn)代技術(shù)乃是“誤入歧途”，那么，在馬克思那里這不過(guò)是歷史本身所固有的展現(xiàn)方式，它具有內(nèi)在的必然性，只是這種必然性?xún)H僅是一種“暫時(shí)的必然性”而已。所以，海氏的態(tài)度說(shuō)到底是逃避和退卻的，而馬克思的態(tài)度則是正視和超越的。這是二者根本不同所在。再如后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的“顛覆”和“解構(gòu)”。按照利奧塔的說(shuō)法，所謂“后現(xiàn)代”就是“對(duì)‘元敘事’的不信任”。后現(xiàn)代主義對(duì)“邏各斯中心論”的瓦解，充分顯示出它對(duì)自柏拉圖以來(lái)的西方理性主義傳統(tǒng)的懷疑和否定。這對(duì)于我們反省現(xiàn)代性確有其重要的啟發(fā)價(jià)值。然而，后現(xiàn)代主義能否帶來(lái)一個(gè)新的文化格局呢？回答是否定的。因?yàn)椋�后現(xiàn)代主義帶來(lái)的很可能是一片文化的廢墟而非新的文明形態(tài)。馬克思主義作為資本主義的批判者和超越者，毋寧說(shuō)是一種現(xiàn)代性的 “診療學(xué)方案”。它在批判舊世界的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)并建設(shè)一個(gè)新世界，因而既“解構(gòu)”又“建構(gòu)”。所以馬克思特別推崇以辯證否定為特征的辯證法。就其對(duì)現(xiàn)代性的批判性反省而言，馬克思主義是“后現(xiàn)代”的；
就其對(duì)未來(lái)的積極“籌劃”來(lái)說(shuō)，它又具有真正的建設(shè)性。這大概也正是20世紀(jì)末人們紛紛回眸馬克思的根本原因所在。我們今天反省和清算現(xiàn)代性，仍有待于“回到馬克思”。

　　第二，亟待探索克服歷史偏執(zhí)的途徑，尋求整合之道。

　　回顧20世紀(jì)世界歷史發(fā)展的進(jìn)程，人們不難發(fā)現(xiàn)，那種“非此即彼”式的知性邏輯，給人類(lèi)歷史帶來(lái)了許多負(fù)面的后果，值得我們深思。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在資源的合理配置方面，市場(chǎng)機(jī)制無(wú)疑是迄今為止最有效率的一種制度安排。這正是我們之所以選擇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的一個(gè)根本理由。在這方面，社會(huì)主義國(guó)家則顯示出自身的優(yōu)越性，人們尋找歷史進(jìn)程之“合題”的努力，為我們提示了一種方法論上的方向，即在“此在”狀態(tài)下，我們只有在傳統(tǒng)—現(xiàn)代、全球化—本土化、平等—效率、自由—約束、民主—權(quán)威、理性—價(jià)值等一系列兩極之間保持必要的張力，才是唯一現(xiàn)實(shí)的態(tài)度。當(dāng)然，這種“合取”所顯示的方法論意義，其價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)，并不取決于空洞邏輯原則的建構(gòu)，而是需要人們積極推動(dòng)歷史發(fā)展，為其準(zhǔn)備足夠的前提。

　　第三，應(yīng)當(dāng)對(duì)永恒的東西保持敬畏，以便為我們的存在找到“阿基米德點(diǎn)”。

　　當(dāng)現(xiàn)代性鼓勵(lì)人們以主體的姿態(tài)不斷地實(shí)現(xiàn)自我超越時(shí)，就已經(jīng)注定了現(xiàn)代化以變化、效率、創(chuàng)新作為自己的目標(biāo)和偏好�，F(xiàn)在的問(wèn)題是，我們?cè)谧非蟛粩嘧兏锏耐瑫r(shí)，恰恰遺忘了永恒的東西。愛(ài)因斯坦說(shuō)得好：“生活中總有一些東西是永恒不變的，無(wú)論是命運(yùn)之手，還是人的一切誤解都奈何它不得”（杜卡斯等編：《愛(ài)因斯坦談人生》，世界知識(shí)出版社1984年版，第51頁(yè)）。永恒之物的遮蔽，不僅使現(xiàn)代人喪失了道德感的基礎(chǔ)，也使他們?cè)诿鎸?duì)不確定性越來(lái)越大的未來(lái)時(shí)失去必要的智慧之源。對(duì)永恒之物的找尋，使我們不得不重新看待傳統(tǒng)文化資源。當(dāng)我們尋求當(dāng)代人類(lèi)生存困境的出路時(shí)，不能不回眸前現(xiàn)代的文化存在方式，并從中得到某種有益的啟示。但這并非是那種浪漫主義的懷古情結(jié)，而是在否定之否定意義上的復(fù)歸。我認(rèn)為，重溫馬克思的比喻并非多余：“一個(gè)成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力在一個(gè)更高的階梯上把自己的真實(shí)再現(xiàn)出來(lái)嗎？”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第114頁(yè)）

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》2000年第11期）

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