一

　　現代學者一致認為，自20世紀初期以來，隨著政治、社會、教育制度的改變，儒學已經陷入了困境。然而，從20世紀哲學史來看，梁漱溟、熊十力、馮友蘭代表的現代儒家哲學及臺港當代新儒家的哲學，他們的貢獻相當可觀，在這個意義上，“儒家哲學”在二十世紀不僅不能說是衰微，反倒可以說是相當活躍的。為了分析和說明這兩者的分別，我曾提出，“作為哲學的儒學”，不同于“作為文化的儒學（教）”，前者是學術思想的存在，而后者則是社會化、制度化、世俗化的整合的文化形態(tài)�，F代儒家哲學和當代儒家哲學雖然十分活躍，但是這樣一種儒學對社會文化的影響與宋元以來的儒學根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作為文化的儒學”以為基礎。所以，現代儒家哲學盡管是對于儒學現代困境的一種哲學的回應，甚至在現代哲學論域中占了重要的地位，卻仍然不能改變儒學在現代中國的社會—文化層面的尷尬處境。

　　20世紀后半葉，有關這個問題的討論已經不少。加州大學的列文森曾說：“儒家思想在產生它并需要它的社會開始解體之后，變成一片陰影，僅僅棲息在少數人的心底，無所作為地被象古玩一樣珍愛著。” 這個說法有相當的代表性。列文森并沒有說明“產生它并需要它的社會”是指什么，我們常見的類似的說法是農業(yè)文明或封建社會，意思是產生于農業(yè)文明和封建社會的儒學，在工業(yè)文明和現代社會的今天不僅已失去意義，而且不可能再存在。但是這種說法雖然合于某種歷史觀，卻并不能作為論證。因為我們知道，世界各大宗教都是在古代社會產生的，有的甚至產生在農業(yè)文明尚未發(fā)展的時代。佛教、基督教都產生在奴隸制時代，但不僅在封建時代得到巨大發(fā)展，而且在工業(yè)革命和啟蒙運動之后，經歷發(fā)展和轉化，直至今天仍然有強大的影響力、生命力。所以，一種具有普遍性的思想或實踐體系產生在何種時代和社會，與它是否具有超越該時代和社會的價值意義、存在能力，是兩個不同的問題。正如杜維明針對列文森所指出的，雖然從發(fā)生學上來看，儒家與農業(yè)經濟、官僚制度、家族社會有密切關聯，深深扎根于傳統(tǒng)中國的經濟、政治和社會，但既不能把儒學簡單還原為家族主義、官僚主義、反商主義，而且也不能認為社會根柢被摧毀，儒家思想就因此喪失了它作為人文關懷和倫理宗教的意義，這些關切和意義與現代世界仍然相關。

所以，盡管古代中國的社會組織、生產方式乃至政治制度的安排影響了儒家思想的表達方式和理論結構，但儒家倫理的價值具有超越特定政治制度和社會組織的價值的普遍性和存在的普遍性。

　　其次，儒家思想自辛亥革命以后的近百年間，是不是“僅僅棲息在少數人的心底而無所作為？”如果就儒家的基本價值、思想方式、行為特性而言，顯然并非如此。李澤厚曾指出，孔學在歷史中已滲透在廣大人民的觀念、行為、習俗、思維、情感之中，自覺或不自覺地成為人們處理事務、關系、生活的基本原則和方針，構成了中華民族的某種共同的心理狀態(tài)和性格特征，積淀為一種文化—心理結構。它不完全、不直接依賴于經濟的基礎或政治的變革，具有相對的獨立性。它作為一種比較穩(wěn)定的心理結構和民族性格，具有適應不同歷史階段和階級內容的功能與作用。

80年代的工業(yè)東業(yè)研究中儒家倫理的角色被廣泛注意，更顯示出儒家倫理的價值不僅不是僅存于少數人的心底，而且很明顯，在經濟發(fā)展中也發(fā)揮了作用。就哲學而言，馮友蘭的新理學在抗戰(zhàn)時期，當代新儒家對當代社會文化都發(fā)揮了一定的影響。

　　另一個問題所涉及的則不是思想的發(fā)生學意義上的社會背景，而是思想得以生存發(fā)展的制度條件。余英時在1988年提出“游魂說”，他認為，儒學決不限于歷代儒家經典的教義，也包括儒家教義影響下形成的生活方式，特別是制度化的生活方式，雖然儒學在日常生活中的制度化不見得是儒學的充分表現，傳統(tǒng)的儒學和傳統(tǒng)的制度不能化等號，但儒學確實往往托身在這些制度，而儒學所形成的生活方式是依附在一整套社會結構之上的。20世紀以來，傳統(tǒng)的社會結構和制度解體了，儒學與這些制度和結構的聯系中斷了，于是現代儒學成為游魂。

所謂游魂就是在失去制度支持后僅僅作為一種思想論說，作為一種精神，而離開日常生活，這樣的儒學在現代仍然可以存在，但這已經不是在傳統(tǒng)意義上的存在了。余英時所處理的思想史研究包含甚廣，但就儒學與制度化的基本觀念而言，本書的制度化問題意識可以說也是沿著“制度—游魂”說這個方向展開的。

　　二

　　本書的寫作基于這樣一種認識：儒家思想的核心是政治和社會倫理學說，由于儒家思想在漢代以后獲得了獨尊地位，所以這些政治社會倫理學說不僅深刻地影響了中國人的價值觀、思維方式，更極大地影響了中國傳統(tǒng)的政治理念和社會秩序的建構。

　　本書的主題是關于儒家的制度化和制度的儒家化過程的研究。所謂儒家的制度化，作者指的是儒學在獲得官方尊崇的地位之后，逐漸形成儒家典籍的經典化、孔子的圣人化等一系列制度化過程。具體表現為經學的出現、孔子祭祀的官方化、以及儒學憑借科舉制度而成為社會上升流動的必要條件等等。而作者所謂制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成為政治合法性的依據，儒家的經典部分獲得法律的地位，儒生不斷地參與到法典的制定過程，從而使儒家的觀念滲透到中國的法律體系中。另一方面，政治權力越來越多地干預儒家經典的解釋，如《白虎通義》等的出現，而儒家開始為現實的政治秩序的合法性提供理論依據。這種儒家的制度化和制度的儒家化是一個互動的過程。

　　本書的另一個重點是從上述的角度考察近代以來儒學的曲折命運，其中關于康有為和孔教會的研究是作者用力甚多的部分。在討論這個問題時，本書特別強調康有為面對儒學在近代脫離傳統(tǒng)制度體系時的一種深刻矛盾：作為社會變革的積極推動者，他認識到傳統(tǒng)中國的制度在面對西方的制度體系時的危機，進而認為無論教育制度和政治體系都必須實行改革；
但他同時堅信儒學作為中國人的文化認同和價值基礎的必要性，憂慮儒學在失去傳統(tǒng)制度依托后所可能出現的無根狀態(tài)，所以試圖以基督教在西方社會中的存在為榜樣，通過建立孔教會，提出重建儒學與制度連結的設想，雖然最終失敗。

　　作者明確表示出，討論中國制度和儒學的關系，當然不是試圖回復到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度設想，其根本的目的有兩個，一是有關于傳統(tǒng)的，即要完整地了解儒家在中國傳統(tǒng)社會的作用，體會儒學的全部內涵，必須將儒學的作品和儒家的行為、儒生社會角色等結合起來，弄清歷史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎樣進行雙向互動的。二是有關于現代的，即要梳理在制度化儒家解體之后那些試圖在現代社會架構內重建儒學和制度之間的聯結的努力，如康有為的孔教會等，以這些活動的成敗得失作為今天思考儒家“實踐空間”的借鑒。作者在儒學的制度的化問題上已經進行了較長時間的研究，本書是作者已有的《制度化儒家及其解體》一書的延伸，應當說，本書在關于儒學與制度互動問題上的思考已經是很深入的了。

　　自80年代中期以來，我自己常常遇到關于儒學與當代中國的問題。這個問題包含兩個方面，一方面是，儒家思想和儒家的價值在現代還有沒有意義？如果有意義，當然就有存在的理由。另一方面是，自20世紀民國建立之后，傳統(tǒng)政治、教育制度已蕩然無存，那么，儒家思想如果對于今天仍有意義，它在當代中國社會如何存在？不過，就實際情形而言，80年代后期到90年代，中國思想界主要面對的是前一方面的問題，即使論及后一方面的問題，也是為了突顯儒學的當代困境，并不是真正要去探尋儒學在當今時代如何存在。而本書的關注則體現出，在新的世紀開始以來，對新一代的學人來說，前一方面的問題已經不是主要的問題，儒學的現代意義差不多已經是自明的了，因而后一方面的問題，即探討儒學在當代社會如何存在，如何與新的制度條件結合而存在，成為更受關注的問題。本書及其討論可以說就是這種新的關注的代表之一。問題意識的這種變化，可以說，體現了社會和時代的發(fā)展。

　　三

　　如果我們接受前面的說法，那么可以得到的結論之一是，在傳統(tǒng)制度依托失去之后，儒學仍然可以存在，如作為學術形態(tài)的存在，和作為文化心理的存在。當然，這是就儒學在較低的存在規(guī)模和程度上來說的。因此，如果僅就儒學“能否”存在，而不就其存在“程度”來說，儒家思想在近代化的社會是否仍有存在的理由與可能，并不完全依賴于前現代社會的制度基礎。事實上，歷史也確是如此，如科舉制以前儒學已經經歷了千年發(fā)展的歷史，又如日本有儒學但并沒有科舉制度，說明儒學的存在并不是以科舉制度為必要條件。從春秋到六朝，儒家思想的存在也并非皆以王朝的推崇為前提，而是以學派講學和學術傳承為條件。在傳統(tǒng)中國及東亞社會，宗族與宗法制也并非在每一時期或每一地區(qū)、每一階層都占支配地位，而儒學的影響是普遍的。

然而，如果就宋元以后儒學存在、影響的規(guī)模和深度而言，那就不可能離開其建制化的基礎了。如同余英時所說，通過政治、社會、經濟、教育種種制度的建立，儒學已一步步進入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規(guī)家法個人的行為規(guī)范，凡此自上而下的一切建制之中都貫注了儒家的原則，正是由于建制化的發(fā)展，儒家才成為中國文化中的主流。

　　那么，在傳統(tǒng)制度解體后，儒學要繼續(xù)存在和發(fā)展，要不要，可不可能，或如何尋求與新的制度條件結合呢？事實上，即使在近代以來，儒學的存續(xù)也仍然與現代建制性條件相關。就儒學的核心部分即哲學思想而言，其存續(xù)主要依賴于講學和傳承。從這一點來說，在討論重建儒學和社會制度的聯系方面，大學的作用應得到正面的肯定。從世界歷史來看，近代社會與制度變遷給哲學帶來的的最大影響是，哲學的主要舞臺轉移到近代意義上的大學，轉到以大學為主的現代教育、科研體制中來，這使得以學科為中心的知識性的哲學研究和哲學教育大為發(fā)展。事實上，康德以來的西方哲學家無不以大學為其講學著述的依托。所以，盡管20世紀的中國哲學家中仍有不滿于學院體制或傾向于游離學院體制之外的人，但絕大多數哲學家和研究哲學的學者都不可能與大學絕緣，因為大學已經成為現代社會提供哲學基礎教育和哲學理論研究環(huán)境的基本體制。哲學與大學的這種密切關聯，是幾千年來中國歷史上所沒有的。由此造成的趨勢和結果是，哲學作為大學分科之一在近代教育體制中獲得一席穩(wěn)固的地位，而哲學家也成為專業(yè)化的哲學教授。20世紀中國哲學家，他們的哲學研究工作，和他們的哲學體系的建立，也大都在大學之中。即使是最傾向于學院外體制的現代儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學》和《新唯識論》也都是任教北京大學哲學系時期完成的。所以大學在現代可以作為儒家哲學生存的基地之一種，是不必有什么疑問的。只是，這種存在方式及其影響，與近世儒學在普遍建制化支持下的廣泛而深入的存在自是難以相比的。

　　現代大學是以知識性的研究和教育為主，這和儒學的教育方向不完全相同。不過，就傳統(tǒng)儒學來說，其中本來包含著大量學術性和知識性研究的方面和部分，漢唐經學和宋元明時代的經學中有著大量的此類研究，即使是理學，如朱子學傳統(tǒng)中所包括的學術性著述也不在少數。甚至清代的王學也有考證學性質的著作。宋明理學思想性的著述也都主要面向士大夫階層。從這個角度看，現代教育和科研體制中的儒學研究與古代儒學本有的學術研究傳統(tǒng)是有其接續(xù)的關系的。而且，古代的官私教育體制，從國學、州縣學乃至書院，本來就是儒學講學傳承發(fā)展的基地之一。就“作為哲學的儒學”而言，大學的人文學科（哲學、歷史、中文）提供了現代知識人進行儒學研究的基本場所，是儒學在現代建制中傳承發(fā)展的一種條件，從而大學對儒學的支持作用雖然有限，但應當予以肯定。何況大學的儒學研究不僅是學術性知識性的研究，也包含著并且向社會發(fā)散著文化和道德的思考。只是，大學所容納的儒學研究和傳承并不是儒學的全部，因為“作為哲學的儒學”不是儒學的全部。有些論者因此便反對儒學的學術研究，這也不足為怪。儒學是一個歷史上包容甚廣的傳統(tǒng)，儒學傳統(tǒng)中不僅有智識主義，也有反智識主義，明代的民間儒學如顏山農、韓貞等都反對經典研究和義理研討，只關心地方教化，這些都是歷史上出現過的例子。

　　其實在我看來，比起韓國、日本、臺灣地區(qū)大學和科研院所的儒學研究，我們的儒學研究不是多了，而是遠遠不夠，學術水平和研究眼界都大有待于提高。今天的知識分子，只有對兩千多年來的儒學，包括它和社會、制度的互動，進行深入細致的研究，我們才能真正了解這一偉大的傳統(tǒng)及其偏病，才能對中國文化的未來發(fā)展有真正的文化自覺，也才能回應世界范圍內儒學研究的挑戰(zhàn)。大學和科研院所的青年學人正應當對此承擔起更多的責任，才能對無愧于這個前所未有的時代。對于儒學的發(fā)展來說，這個時代真正需要的，無論在學術上還是實踐上，是沉實嚴謹的努力，而不是汲汲于造勢和喧嘩。

　　所以，問題的實質不在于如何認識現代大學建制中的儒學研究，而應當在于，經歷過明清以來儒學與日常生活的結合的發(fā)展經驗，和感受到當代市場經濟轉型時代對傳統(tǒng)道德文化資源的需求，人們越來越認識到，儒學不能僅僅存在于大學講壇和書齋之上，不能止于“作為哲學的儒學”，而必須結合社會生活的實踐，同時發(fā)展“作為文化的儒學”的方面，使儒學深入國民教育和人生踐履。這其實是一切關心儒學及其現代命運的人士的共識。在這個問題上，我們應當記取古代朱陸對立的教訓，尊德性和道問學，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。而這既是儒學整體的性格，也是對儒者個人的要求。

　　干春松教授此書即將出版，承他的美意，要我寫幾句話。我與春松相識有年，彼此常常交換對當代學術的看法，所以我也就不避淺陋，把想到的幾點述之如上，并向讀者推薦此書，以引起關心儒學的同道的更深思考。

　　2006年4月于北京大學

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